華嚴宗的法界圓融思想和21世紀的文明（楊曾文）

華嚴宗的法界圓融思想和21世紀的文明

楊曾文

佛教是世界上最古老的宗教之一。從佛教在印度創立到現在已有 2500多年，從佛教傳入中國至今已有2000年，從佛教在東亞普遍流行已有1300多年。那麼，佛教已經成為過時的應當進入博物館的宗教嗎？否！佛教正在適應新的時代，新的世界環境不斷充實完善自己，煥發新的生命力，為利樂有情，創造新世紀的人類文明而貢獻自己的力量。

佛教傳入中國後，經過漫長的民族化歷程，至隋唐時期形成帶有鮮明民族特色的佛教宗派。這些佛教宗派也先後傳到韓國、日本等國，經過與當地傳統文化、宗教習俗相結合，逐漸演變為這些國家的佛教宗派。其中，天台宗、法相宗、華嚴宗、凈土宗、禪宗、密宗流傳廣泛，影響也比較大。它們在繼承印度佛教思想的基礎上，吸收博大精深的東方傳統文化，例如儒家、道家等的宇宙人生哲學和心性倫理思想，建立了擁有深邃哲學義理、注重心性修養的修行解脫論的教義體系，對東亞各國的歷史文化產生了極為深遠的影響。

人類進入21世紀之際，在高速發展社會經濟和科技文化的同時，面臨來自自然界和人類社會的種種危機和挑戰，一些負責任的國家首腦、科學家乃至普通百姓，都在認真思考：如何促成和維護世界和平安定的局面，使國與國，民族與民族之間長久友好的相處？如何保持自然界與人類社會的統一和諧，以保障經濟科技持續發展？如何在進行物質文明建設的同時推進精神文明的建設，凈化和提高民眾的心靈境界，發揚人類的友善、慈愛、同情、互助、寬容、樂觀、進取的精神，共同創造新世紀的文明？對此，社會各界都可以做出自己的貢獻，應當強調，在這方面佛教是大有可為的。

這裡僅對華嚴宗的法界緣起圓融思想進行現代詮釋，並對這種思想在建設 21 世紀文明中可以發揮的作用提出自己的見解，希望得到諸位學者的回應和指教。

一、華嚴宗的法界觀

（一）法藏對「法界」的論釋

在隋唐成立的佛教宗派中，華嚴宗是富有濃厚理論色彩的宗派之一。華嚴宗是通過論釋大乘重要經典《華嚴經》建立自己的教義體系的。唐代法藏（643－712）在繼承杜順（557－640）、智儼（602－668）的華嚴理論的基礎上並藉助唐皇室的支持正式建立了華嚴宗。法藏的主要著作有《華嚴經旨歸》、《華嚴經文義綱目》、《華嚴五教章》、《華嚴經探玄記》、《華嚴三昧章》、《大乘起信論義記》等。法藏在這些著作中通過對「五教」與「十宗」判教理論論述，證明在一切佛教經論中唯有《華嚴經》的義理最高深圓滿，是「一乘圓教」，從而表明以《華嚴經》為依據的華嚴宗在各個佛教宗派中也最優越；又通過對「法界」緣起無盡和圓融理論的論述，為華嚴宗的把佛與眾生、彼岸與現實世界融通無間的修行解脫論提供理論基礎。

「法界」這個概念不是華嚴宗專用名詞，但在華嚴宗那裡確實賦予了法界以新的豐富的內涵。法界原是小乘和大乘佛教通用的用語。法界是屬於「十八界」（注1）中與意根、意識相對應的「法界」（法境或法處），據《俱舍論》卷一的解釋，它包括「五蘊」中的受（感覺）、想（相當於表象）、行（心理意向和活動，有46心法和不與心相應的14不相應行法）三蘊和「無表色」（在禪定中想像的善色、不善色和由受戒產生的「無作戒體」，即防非止惡的精神功能）、三種「無為法」（指虛空無為、擇滅無為－－相當於涅槃和非擇滅無為－－缺緣不生的諸法）。在大乘中也有這種用法，但在分類和意義上有所發展。因為「法」可以包括一切有為法和無為法，所以作為「法界」自然可以包含世界萬有，例如小乘說一切有部提出五位七十五法，內含有為法（色、心、心所、不相應行四類）、無為法（虛空、擇滅、非擇滅）；大乘唯識學派提出五位百法（見《大乘百法明門論》）等。在大乘佛教的經論中也常把法界與真如、法身、法性等同，把它看作是世界萬有的本原、本體或絕對真理，例如在《華嚴經》、《文殊說般若經》以及《大乘起信論》等經論中就有這種用法（注2）。

應當指出，法藏並沒有改變法界概念的傳統含義，只是特別突出了法界所具有的真如、法性和法身的意義，並結合《華嚴經》思想作了系統的發揮。

何為法界？《大乘法界無差別論疏》說：法有三義：一、持義，謂自性不改故。二、軌義，謂軌範生解故。三、對意義，是意識所知故。界亦有三義：一、因義是界義，謂生聖法故，《攝論》云：法界者謂是一切凈法因故。《中邊論》意亦同此說。二、性義是界義，謂法之實性。《起信論》云：真如者即是一法界大總相法門體。又云：法性真如海。故云也。三、分齊義是界義，謂諸法分齊各不相雜，故名為界。前二（按，指界的因義和性義）皆法之界故，名為法界；後一法即界故，名為法界也。（注3）

在這個解釋中，是突出了法界是法性、真如的含義。是說「法」除了有與意根、意識相對應的「法界」意義之外，尚含有自性不變（性，具有體、本質、本體之意）和具有規則能夠使人悟解的屬性，它與含有因、性二義的「界」組合，便具有法性、真如的意義，是一切清凈佛法的本原，是世界萬有的共同本性、本體；它若與含有分齊（界限、類別或方面）意義的「界」組合，便具有現在常用的事物、現象、東西等概念的含義。

法界在華嚴宗那裡是有多種含義的。法藏之師智儼在《華嚴經搜玄記》卷五上＜入法界品＞中說「法」有十種，即：因、果、行、理、教、義、事、人、法、解（注4）。可以說包容從真如、法性、佛身到各種教理、教法、修行和眾生世界的一切事事物物。法藏在《華嚴經探玄記》卷十八＜入法界品＞在對法界作了如同前面所引述的解釋以後，對善財童子所入的法界作了解釋，說法界按類來分，有五個領域（五門）包括：

（1）有為法界，特指「本識」，即阿賴耶識，說它含有「諸法種子」（能產生諸法的精神功能、因素），具有「因」義，所以是法界；也包括「三世諸法差別邊際」，此指世界萬有一切具有差別的事物和現象。

（2）無為法界，包括兩個方面：性凈門，是指眾生本具的佛性，雖在「凡位」，但本性清凈，如同真空，無有差別；離垢門，指通過修行「對治」煩惱，使被煩惱覆蓋的佛性顯現的過程，根據修行程度的深淺有十個階次。

（3）亦有為亦無為法界，也有二門：隨相門，指十八界中的與意識相應的法界，包括受想行識和五種色（此指唯識學派所說的極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、自在所生色）、六無為法（虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅、真如）；無礙門，指《大乘起信論》所說的「一心法界」，包含「心真如門」（指超言絕相的空寂的心的真如本體）和「心生滅門」（處在情慾煩惱之中的真如佛性，實指現實的精神作用），二者「各總攝一切法」。其中，六無為法與心真如門都屬於沒有生滅的無為法，其它則屬於有生滅的有為法，二種法永不分離。

（4）非有為非無為法界，也有二門：形奪門，一切事緣皆為理（真如）的顯現（「緣無不理之緣」），所以與理一樣屬無為法，同時理必定顯現為事緣（「理無不緣之理」），這樣它便不是無為法，於是便是亦有為亦無為法界；無寄門，法界「離相離性」，既然離相便不是有為法，離性便不是無為法。

（5）無障礙法界，也有二門：普攝門，以上任何一門都可以統攝其它一切法界；圓融門，「以理攝事故，全事無分齊。謂微塵非小，能容十剎；剎海非大，潛入一塵也。以事融理故，全理非無分，謂一多無礙……＜舍那品＞：於此蓮花藏世界海之內，一一微塵中見一切法界。此明一即非一也。」（注5）因為理統攝事相，故一切事相皆是理（的現象）；又因事相皆融攝理而顯現，故理必映現於一切事相之中，於是理事相融，非一非異。

我們從以上的引證不難看出，法藏對法界的解釋的著眼點是法界所包含的真如、法性義，在論證中貫徹著真如隨緣和不變的觀點。

在法藏的華嚴宗教義體系中，法界理論佔有重要的地位。在《華嚴經探玄記》卷一論證《華嚴經》「宗趣」（相當於宗旨、意趣）的部分，他列舉自南北朝以來的華嚴學者對《華嚴經》宗趣的見解，並加以簡評，最後基本同意東魏慧光的「以因果理實為宗」的說法，但認為他對此尚沒有充分加以論證說明。他主張《華嚴經》的思想應「以因果緣起理實法界以為其宗」。他首先借《大方廣佛華嚴經》的經名對此加以說明，說「大方廣」即為「理實法界」，而「佛華嚴」則為「因果緣起」，接著說：

因果緣起，必無自性；無自性故，即理實法界。法界理實，必無定性；無定性故，即成因果緣起。是故此二無二，唯一無礙自在法門。故以為宗。（注6）

按照大乘般若中觀學派的觀點，世界萬有不自生、他生、共生，皆為緣起所生法，而緣起本性為空，此即是「無自性」，無自性即為「畢竟空」，此即是真如「理實法界」；真如不守自性，必定隨緣而生成萬法，此即「成因果緣起」。然而理實（理）法界與因果緣起諸法是相即不二、圓融無礙的，共同構成一個時空無限的重重無盡的緣起法界。此外，法藏又從不同的方面對此加以論述，或「別開攝法界（按，即理實法界），以成因果（按，即因果緣起）」，或「會因果以同法界」，或「法界因果，分相顯示」，或「法界因果，雙融互離」。總之，作為真如法性（相當於「理」）的「法界」和作為因果緣起的諸法（包括教法、事法、修行等――相當於「事」）是相即無礙的，法界即因果，因果即法界。

法藏的法界理論至澄觀時又有發展。

（二）澄觀的四法界論：理事圓融，事事無礙

澄觀（738－839）是中國華嚴宗的四祖，出家後遊歷各地和訪師修學，對8世紀後半期中國佛教界流行的三論宗、天台宗、禪宗、華嚴宗以及律宗等的佛學思想都有深入系統的理解，積累了廣博的知識，為他以後廣泛吸收各宗教理建立自己的華嚴宗學說奠定了深厚的基礎。

澄觀繼承自杜順至法藏以來的華嚴思想，對新譯《華嚴經》、《入法界品》作了註疏，並撰有《華嚴經隨疏演義鈔》、《華嚴法界玄鏡》、《華嚴經略策》等大量著作。他在唐後期儒家提倡「道統」並吸收佛教思想強化對心性的哲學論證，禪宗以其〞即心是佛〞的禪法風行社會之際，強調華嚴宗教理中的法界的心性意義，並從理與事的對應關係角度提出四法界論，在中國思想發展史上產生了深遠的影響。

澄觀在對法界的解釋中，在總體的意義上將法界直接解釋為「一心」、「心體」、「心性」。因此，他所說的法界緣起實際就是心性緣起、「一心法界」的緣起。

澄觀早期的華嚴宗著作《華嚴經疏》卷五十四＜入法界品＞對法界的解釋大體上與法藏在《華嚴經探玄記》卷十八＜入法界品＞、《大乘法界無差別論疏》中對法界的解釋相近，強調法界具有的法身、法性和真如的意義；在稍後所撰《華嚴經隨疏演義鈔》卷一在對前著《華嚴經疏》之序的解釋中，從體、相、用三個方面對法界作了論釋，以「往複無際」作為法界之用，釋文中有：「悟法界而復一心，來也，靜也，皆法界用也」，「返本還源，複本心也」；以「動靜一源」為法界之體；以「含眾妙而有餘」為法界之相，提出「以一真法界為玄妙體，即體之相為眾妙矣」。所謂「一真法界」自然就是真如法性。然而在澄觀後期所撰《華嚴經行願品疏》卷一則明確地說法界即是「一心」，曰：

然其法界，非界非不界，非法非不法，無名相中強為立名，是曰無障礙法界。寂寥虛曠，沖深包博，總該萬有，即是一心。（注7）

這是說，法界本來超言絕相，不得已為它起名，稱為「無障礙法界」；它具有《老子》中所說的作為世界萬有本原本體的「道」的意義，也就是「一心」。「總該萬有，即是一心」這句話，在澄觀的弟子宗密的《注華嚴法界觀門》中解釋「一真法界」時也被引用。此外，澄觀在《華嚴法界玄鏡》中在對《大方廣佛華嚴經》經名中的「大」作解釋時說：「大者，體大也，則深法界，諸佛眾生之心體也。」唐憲宗召他入宮說法，問他何為法界，他答：「法界者，一切眾生身心之本體（《佛祖統紀》卷四十一作「性體」）也。從本已來，靈明廓徹，廣大虛寂，唯一真境而已。無有形貌而森羅大千，無有邊際而容含萬有……」（注8）也是從法界所具有的心性的意義上講的。

在華嚴宗史上，以法界學說作為華嚴宗的基本教理不是澄觀創始的，但明確地將華嚴宗所論述的法界歸納為事、理、理事無礙、事事無礙四種法界卻是從澄觀開始的。澄觀在《大華嚴經略策》、《華嚴經行願品疏》卷一等中都對四法界作了介紹，特別在《華嚴法界玄鏡》中，將杜順《法界觀門》講的「三觀」直接用四法界解釋，在提出事法界外，將真空觀解釋為理法界，將周遍含容觀解釋為事事無礙法界，並且作了詳細的論證。所謂四法界是：

事法界：「事」包含的範圍甚廣，一切眾生、五蘊、十二因緣、大小乘教法……從一草一木到恆河沙數（不勝數的數字）的大千世界，都可以看作是事。

理法界：「理」亦即真如，或稱之為實相、法性、一心、真空等，認為一一事中，皆有理在，「理無形相，全在相中」。

理事無礙法界：認為真如之理隨緣而成事，萬事性空即現真理；在理即是事，事即是理，事外無理，或相反理外無事的場合，是互奪，是理事相害；在理即事，事即理的場合，是理事相即；在理非事，事非理的場合，是理事相非。形成理與事圓融無礙的關鍵是「理無形相，全在相中」，「無盡事法，同一法性」，既然事是依據理而成，事是理的體現，理是事的本體，自然理事無礙。

事事無礙法界：按照事的性質來說本來是事事互相有隔礙的，因為它們有大小等殊之別，然而華嚴宗認為一切事相皆是統一之理的體現，而理是空寂無相的，全部融解在事相之中，因而一事所含之理與其它一切事相之理完全相同，既然事與理是相即不二的，那麼事與事之間也具有彼此融通無礙的關係。（注9）

澄觀對法界所作的這種分類不僅便於信奉華嚴宗的僧俗人們理解，也便於用來指導修行。因而澄觀的法界理論帶有明顯的實踐性。

澄觀在《華嚴經行願品疏》卷一對四法界分別解釋之後指出：「唯歸一無障礙法界而舉一全收，隨門說異耳。故總即法界，別即事等；同即法界無違，異[即]事理相反；成則同辦（按，原作『辯』）法界，壞則各住事等。故無礙重重，無盡無盡。」按照澄觀的華嚴宗理論，所謂四法界或是杜順的三法界、法藏的五法界，只不過是統攝宇宙萬有的「無障礙法界」（總稱法界）的分位說法（「隨門說異」），可以表現為總、別、同、異、成、壞六個方面，以此法界為本體的緣起世界是重重無盡和圓融無礙的。按照這種法界理論，無限的宇宙人間雖存在千差萬別的事物和現象，然而它們之間同時又存在著彼此和諧會通，圓融無礙的關係。

澄觀曾師事禪宗南宗的無名、牛頭禪的慧忠、道欽及天台宗的湛然等人。他是在繼承從杜順到法藏等人的華嚴宗教義思想的基礎上吸收禪宗、天台宗的思想，適應時代和佛教界的形勢建立了自己的華嚴宗教理體系的。

佛教各個學派或宗派的教義理論雖然存在種種差異，但都把最終的著眼點放在如何修行，如何達到解脫的問題上。華嚴宗也不例外。上述華嚴宗的法界圓融理論是為其修行解脫論服務的，主要用以說明世俗人間與佛國凈土、煩惱與菩提，眾生與佛，修行的初級階段與最後的覺悟成佛階段，自己的修行與他人的修行……都是互相容攝，並且是相即不二的（注10），以此增進人們對達到覺悟解脫的信心。

二、法界圓融思想的現代詮釋

從佛教成立與發展的歷史來看，佛教是隨應時代和社會環境的變遷而不斷發展的，從原始佛教到部派佛教，從小乘到大乘，在大乘佛教中又相繼成立中觀、唯識、密教諸種教派，相應的佛教典籍種類繁多，真是浩如煙海。自公元前3世紀以後，佛教從印度向周邊國家傳播，逐漸發展為世界性的宗教。在它向各國、各民族的傳播過程中，也不斷適應新的時代和社會環境進行演變，在不同的國家的佛教具有各自的民族特色。

佛教，乃至其中的任何教派，只有將自己的經典、教義向世人宣說明白，才能得到世人的信仰。當年釋迦牟尼創立佛教，向世人講述四諦、八正道、五戒、十戒時，是用當時人容易理解的語言講的，有時為了便於使普通人理解，還經常藉助譬喻、傳說、故事來說明佛教的道理。佛教傳入中國後，翻譯和講解佛經是歷代傳播佛教中的重要環節。來自印度、西域的僧人與中國漢族的佛教徒合作，利用容易為中國民眾理解的儒家、黃老道家的概念和用語來翻譯、講解佛經，東晉時所謂〞格義佛教〞的講經方法曾風行一時。佛教由此得到更多人們的理解，逐漸深入社會各個階層之中。同樣，佛教傳入韓國、日本之後，在實現民族化的過程中，也藉助為本國民眾易於接受的語言來宣傳佛法，推進佛教的傳播。

佛教發展到今天，在傳統文化與現代文化、東方文化與西方文化深入交匯，互相會通融合的形勢下，也有一個用現代思想和語言概念對佛經、教義重新進行詮釋的任務。然而這種詮釋必須遵守兩條原則：一是忠實於原經、教義的基本思想；二是儘力做到使一般民眾理解，從而使佛法能夠煥發新的生命力，在現實生活中發揮積極作用。

那麼，對華嚴宗的法界緣起圓融無礙的思想可以進行怎樣的詮釋呢？

（一）華嚴宗的「法界」所具有的宇宙總體、世界普遍性基礎的意義

如前所述，華嚴宗法藏、澄觀直至宗密在對「法界」含義的解釋中特彆強調它所具有的世界本體、本原的意義，稱這種場合的法界為「法性」、「真如」和「一心法界」、「一真法界」、「理」等；說它具有「隨緣」和「不變」的本性，由於隨緣，所以顯現為萬物，形成重重無盡的圓融無礙的緣起世界；由於不變，則雖顯現為萬物，然而體現在萬物之中的清凈空寂的自性不變，唯其如此，它才能成為萬法緣起的根本依據。這樣，宇宙一切無非是所謂真如法界的顯現，從特定意義上說，法界便是世界的總體，就是世界普遍性的基礎。

自古以來，各國哲學家對對世界的本質、本原有種種說法，或認為是物質的，或認為是精神的，在它們內部又有種種不同的解釋。然而大體說來，人們都承認，在世界形形色色的事物的背後具有共同的本質，千差萬別的現象具有普遍性的基礎。以此為前提，才提出世界具有統一性的，萬物之間是互相聯繫的，發展是無限的觀點。華嚴宗是以其獨特法界圓融的理論來表達這種思想的。

（二）理事無礙、事事無礙法界蘊含的事物普遍聯繫、互相依存的思想

華嚴宗的法界理論中的的「理」，原是指法性、真如，也稱一真法界或一心法界，認為它作為世界本體、本原，從根本上來說是不能通過語言文字表達的，然而在現實世界又必須藉助語言文字來表述。華嚴宗所說「法界」從總的方面來分，有「理」的法界和「事」的法界。理是法界之「體」（本體），事是法界之「相」（表相）與「用」（作用），二者互為依託，相即不二。從現代哲學概念來分析，它具有本質、一般、普遍性、統一性、同一性等含義；而所謂「事」，則具有現象、個別、特殊性、差別性、特異性等含義。在上述法藏提到的對五種法界（有為、無為、亦有為亦無為、非有為非無為、無障礙）的論述中，在澄觀對四種法界（事、理、理事無礙、事事無礙）的論述中，雖具體表述和方式不同，但都強調了理與事，事與事之間的互相溝通，互相滲透，互相圓融的關係；在強調世界萬物共同的本質是通過千差萬別的具體事物和現象表現出來的同時，又強調在形形色色的事物和現象的背後皆存在共同的本質。簡單地說，所謂一般、普遍性、統一性、同一性等，與個別、特殊性、差別性、特異性等是互相依存的，前者存在於後者之中，後者體現前者，二者彼此融通，因時因地（因緣）互相轉化。世界萬有是五光十色的，充滿差異和矛盾的，同時又處在彼此密切聯繫，互相融通的網路之中，從整體上看是統一的和諧的。

華嚴宗是用這種理論來向人們表明煩惱與解脫、佛與眾生、凈土彼岸與世俗此岸之間彼此融通，不存在不可超越的鴻溝，給追求覺解脫的人們以信心，然而這種宗教理論之中所包含的哲理是極為深刻的，已經超出了宗教原有的意義。

三、華嚴宗法界圓融思想在創造21世紀文明中的意義

在剛剛過去的20世紀，人類在發展科學技術、經濟、文化等方面取得空前的進步，世界經濟聯成一體，高速發展的以電腦網路為中心的信息科技，使各國人民之間的科學文化交流可以超越時空限制不間斷地進行，預示世界文明將在21世紀邁入更高的層次。在經過兩次世界大戰和無數次局部戰爭之後，國際社會已從冷戰時代進入多極化時代，面對世界的共同危機和廣大民眾希望安定、富足和發展的強烈願望，越來越多的國家首腦和政治家、民眾認識到國與國，民族與民族之間只有實現和平共處才能取得共同的發展，和平與發展已成為當今世界的兩大不可阻擋的潮流。

在這種形勢下，發揚東方文化的整體綜合的思維模式，提倡儒家的「和為貴」和「和合」精神，提倡佛教華嚴宗的法界圓融思想，在處理國與國、人與自然、人與人的關係，諧調自身與心靈的關係當中，是可以發揮積極作用的。

（一）國與國，民族與民族之間應當休戚與共，和平共處

國家有大小，有先進後進之別；各個民族有不同的文化傳統、宗教信仰。然而任何國家、民族都是全球人類大家庭的成員，在共同面對的大自然、生物界、動物界面前，在發展科學技術，推動世界經濟的提高，維護自然界良性循環和生態平衡，改善全人類的生存環境等方面，有著共同的利益。國與國，民族與民族，地區與地區，應當在保持各自的個性、特殊性，堅持必要的原則的同時，強調彼此的共性、統一性，提倡互相和平協作，會通圓融，防止彼此衝突和戰爭，以有利於達到共同的發展和提高。

（二）建立人與自然之間新的平衡和諧的關係

人是高級動物，是「萬物之靈」，然而從根本說來人是自然的一個組成部分，只有與自然諧調、平衡才能生存和持續發展。「天人合一」曾是中國乃至整個東方世界處理人與自然界關係的理想境界。然而過去人們過於強調「勝天」、「征服自然」，特別是進入近代以來，隨著利用越來越高的科技手段大規模發展工農業，不加節制地開發自然，揮霍自然物資，導致人與自然界之間失去平衡，出現環境日益污染，臭氧層破壞，自然物資和淡水面臨匱乏，氣候反常，一些動植物滅種，新的疾病相繼發生……。現在是到了特彆強調人與自然一致、合一的方面的時候了。套用華嚴宗的理事、事事圓融的說法，可以說自然即人，人即自然，人與自然本來應當和諧、圓融無礙的。人類應當將自然界看作與自己的生存和切身利益密切相關的夥伴，給予關心愛護，在利用先進科技開發自然的同時，也用先進科技保護自然，做到在保護中加以開發，在開發中予以保護，建立人與自然界之間新的良性循環和平衡局面。

（三）以寬容、仁愛、慈善的精神建立新的人際關係

人與人的關係雖受社會制度、生活環境等因素的制約，然而人們從主觀上應當抱有同胞兄弟那樣的情懷處理好人際關係。為什麼呢？在同一社會中，人雖有民族血緣的差別，從事的職業和所處的地位等也不同，但都是人，都是社會的成員，在發展社會經濟文化和維護社會安定等方面存在著共同的利益。中國古代儒家有「仁」、「愛人」、「仁恕」及「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」、「人不獨親其親，不獨子其子」等古訓，體現著仁愛的精神。佛教的四攝（布施、愛語、利行、同事）、慈悲等思想與這種精神是一致的。在同一個社會中，雖然人與人、不同階層的集團之間存在某些利害關係，難免出現這樣或那樣的衝突，但冷靜考慮，彼此畢竟還有共同的根本利益所在，應當學會在必要時要互相寬容，適時地化解矛盾或衝突，善於互相妥協，達到互諒互讓的「互贏」。站在人們共同的根本利益、共同願望的立場上，可以說人人是我，我是人人，你中有我，我中有你，完全可以做到彼此友好相處，圓融無礙。

（四）以空寂無為、「少欲知足」的精神來協調身、心，達到內外和諧

中國古代儒家、道家和佛教都重視身與心的關係問題，認為這是確立社會倫理道德規範，維護社會正常秩序的基礎。「身」是指人的自身表現，包括行為、言語；「心」是指人內在的精神，包括意識、思想、意念等。儒家提倡內省「慎獨」、「誠其意，正其心，修其身」，然後齊家、治國、平天下。道家提倡清心寡欲，認為在主觀意識上應當仿效「道」的「無為」，然後可以無所不為。小乘佛教以「貪嗔痴」（根本的貪愛和慾望）為引發一切煩惱的根源三毒，主張通過正確的修行（八正道）加以斷除。大乘佛教或強調空，或強調唯識，或講中道不二，並且著重心性修養，如《維摩經·佛國品》所說：「隨其心凈則佛土凈」。華嚴宗依據《華嚴經》，主張「心、佛、眾生」三無差別；認為個人的本心（自性）與佛的法身相通，稱之為法性、佛性、真心或理，可以顯現為世界萬有。華嚴宗的解脫論以觀想法界緣起為中心，以體悟理事無礙、事事無礙法界為最高境界。澄觀在《華嚴法界玄鏡》引後秦僧肇的《不真空論》所說：「聖遠乎哉？體之則神」，意為體悟法性真空之理即可成佛（聖）。何為「成佛」？「心智契合」，身心一如，可以解釋為斷除一切煩惱的至高精神境界。

在科技、經濟高度發展的現代社會，人與人之間關係比較疏遠，人們每天從事繁忙緊張的工作，並且經常面臨來自社會、工作或家庭生活的種種困擾和挑戰。人們的願望、理想、追求不可能完全實現，甚至有時還會遭遇意想不到的災難、打擊或損失，從而使人的心境失去平衡，產生種種煩惱和不安。在這種情況下，如何在精神上排解苦惱，使心靈得到寧靜和凈化？可以借鑒的方法有很多，其中之一可以用佛教「諸法性空」、「自性空寂」、「少欲知足」等思想來斷除貪愛、追求以及由此帶來的一切煩惱。人們如果能認識世上一切名利、地位以及個人的境遇環境不過是在一定的因緣下才得以存在，體悟到一切皆空的道理，便可以使心平靜下來，做到如同《般若心經》所說的那樣「心無罣礙」，從而達到身心平衡，內外圓融。

儒、釋、道三教皆屬於東方文明，隨著東方民族的迅速振興，可以期待它們將在建立21世紀的文明中發揮重大作用。然而這裡應當指出的是：無論是東方文明，還是西方文明，以及在這兩大文明體系中的各種文化形態，都是經受了悠久歷史長河的考驗，凝聚了世界歷代人類智慧的寶貴財富，在當代人類面臨新的全面發展和回應各種挑戰的情況下，都可以做出積極的貢獻。雖然東西方文明體系之間，各種文化形態之間，今後難免發生有這樣或那樣的矛盾乃至衝突，但它們既然皆是人類智慧的結晶，便存在能夠互相溝通和融合的共同基礎，那種認為冷戰之後將由不同文明的衝突代替過去的意識形態和政治經濟衝突的「文明衝突論」，是不能成立的。可以預言，21世紀新文明的創造，必將以東西方兩大文明互相會通融合為基礎。

注釋

(1)十八界是：眼耳鼻舌身意「六根」與色聲香味觸法「六境」、眼耳鼻舌身「六識」。

(2)參中村元《佛教語大詞典》（東京書籍會社1975年出版）第1249頁「法界」條。

(3)《大正藏》卷44第63頁中。

(4)《大正藏》卷35第87頁下。

(5)《大正藏》卷35第440－441頁上。

(6)《大正藏》卷35第120頁上。

(7)《演義鈔》引文見《大正藏》卷36第1頁中、2頁中；《行願品疏》引文見西義雄、玉城康四郎監修，日本國書刊行會出版《新纂續藏經》卷5第62頁上

(8)清續法《法界宗五祖略記》，金陵刻經處印本。

(9)詳見《華嚴法界玄鏡》，載《大正藏》卷45第672－683頁。

(10)請參考《華嚴經旨歸》〈明經益〉章。

　　◎本文轉自：顯密文庫

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