關於話語

話語，在當今理論界、學術界、教育界乃至新聞傳媒、出版書刊，大眾文化都有著十分廣泛的使用。《現代漢語詞典》收有話語義項，指的是「言語；說的話：天真的話語/他話語不多，可句句中聽。」作為「言語」和「說的話」的話語，並非此話語。恩格斯在為《資本論》英文版所作的序言中提出一個「無法為讀者解除的」「困難」。那就是在《資本論》中「某些術語的應用，不僅同它們在日常生活中的含義不同，而且和它們在普通政治經濟學中的含義也不同。」這個「困難」是「不可避免的」，原因乃在於「把現代資本主義生產只看作是人類經濟史上一個暫時階段的理論所使用的術語，和把這種生產形式看作是永恆的最終階段的那些作者所慣用的術語，必然是不同的。」因此，「一門科學提出的每一種新見解，都包含著這門科學的術語的革命。」現今所說的話語，不僅只與恩格斯在這裡所說的「術語」、「含義」極具關聯，甚至就是「困難」、「應用」和「術語的革命」共同意義的概括性表達。

為了說明，有必要一般性地介紹話語，乃有「關於話語」的資料性講話如下：

一、對原本複雜的思想的複雜化

康德讚美人類所具有的心靈的能力，像蜘蛛那樣可以編織自己的世界之網。在康德看來，從經驗上說，蜘蛛可能顯得是依賴於自己所織結的蛛網的；從超驗上說，蛛網之所以是可能的，完全緣於蜘蛛創造之成就。

福柯對同一個故事卻有著與康德截然不同的看法。在福柯看來，從經驗上說，蛛網對於蜘蛛來說可以表現為是一種自由的創造和設計，蜘蛛編織蛛網以捕捉它的受害者；從超驗上說，蛛網可以看作為一座有效的監獄，並非是蜘蛛所捕捉的受害者的監獄，而是蜘蛛自身的監獄；蛛網乃蜘蛛織就而使其身陷囹圄，蜘蛛依賴蛛網這個世界生活，易言之，沒有蛛網就沒有蜘蛛的生活，甚或不能知曉有什麼東西存在於這精妙的實體（指蛛網）的時空之外。福柯這位後現代主義的思想驍將叫板經典哲學大師，別的不說，單就他從一個新的視角重新審視思維與存在關係這一哲學的基本問題並賦予其新的理論內涵，對我們是極富啟示性的。現實世界，包括人自身的這個世界，遠比人們既往想像的要複雜，語言、文化、思想、精神與現實的關係也遠不像人們既往想像的那樣簡單，真與假、理性與非理性、是與非遠不是單一的、確定的，而是複雜的、多層面的。笛卡爾「我思故我在」的那個「自明的我思」，乃是後現代主義思想極力要否棄，要清除的，他們主張只能把思想看作是進一步產生複雜性的，而決不是自明性的。這倒應了一句俗語，把簡單的複雜化，準確地說乃是把原本複雜的更其複雜化。

二、現代主義的世界觀

我們知道，現代主義的世界觀乃立基於：人是自然的解釋者（語出培根）；或者人是宇宙的觀察者（語出伽利略）；人乃具有通過科學改造和控制世界的能力，主體（自我）則自明自證（語出笛卡爾）。現代主義哲學以「科學的」，「理性的」自詡，乃訴諸於一種精緻的方法，以此構成觀念知識的權威。思想發展到康德那裡，現代主義取得了一種新的形式：將笛卡爾的理性主義與洛克和休謨的經驗主義結合，通過理性的工具提供經驗的多樣性達致超驗上的統一，乃以「我思」確立知覺的限度。經由這種主觀與客觀的協作，超驗與經驗的統一，現代主義哲學夯實了牢固的理性基礎。在這一哲學基礎上生髮出的主體性觀念，成就了可以涵括一切的意識的牢籠，不但使意識的理論成為可能，而且以此作為所有知識的條件。在這樣觀念的引導下，現代主義的運思路徑乃是將自己從外在的世界中抽象出來（無論笛卡爾，黑格爾還是胡塞爾），並追求構建一種不受自然語言污染的描述理論（羅素秉此），也就是說，通過堅信一種超驗的不容置疑的事物觀和一種元話語來確立自己，以理解和詮釋多樣性。

三、作為摧毀運動的後現代主義

席沃爾曼提挈出現代主義的特徵：視主體性為基礎和中心，堅持抽象的事物觀，迷戀基礎、權威、統一。後現代主義則以對現代主義的劃界delimit來表明自己的理論身份，各標領域、非他既我、陣線分明。後現代主義並沒有特定的發源地，其理論運思始發於現代主義的局限處，並強調要終結現代主義的霸權。後現代主義思維涉及反思一發現差異的地位，考察非決定性的銘文，致力於意義、同一性、中心、統一性的消解。如果說現代主義是肯定的、中心的、連續的和統一的，後現代主義則是破碎的、非連續的、散播的。簡言之，後現代主義不再假定有一個絕對支點可以用來使真理和秩序合法化。在現代主義看來，在言說者和傾聽者之間，建立一個具有真理價值的命題陳述，必須通過共識規則rule of consensus才能達致交流和傳播，也就是說，在說者與聽者之間必須有共謀和共約，有獲得一致認可的理性心靈作為溝通的橋樑，因而現代主義明顯地依賴於宏大敘事，通過元話語使自己合法化。後現代主義則不再相信那些歷史性的偉大主題和英雄主角，而專註於知識的局限、斷裂、悖論和非穩定性。其理論旨趣在於激發對差異的敏感性，增強容忍不可公度性、非均值性事物的能力。在現代主義看來，崇尚理性和主體意識必然堅持「作為再現的知識」。這一知識觀認為主體與客體相對立，主體具有或多或少準確地再現這一獨立於主體的客觀世界的能力，如果工具的科學性愈強，則再現的逼近真理的可能性愈大。後現代主義則批判這種主客體分離的方式，並認為那種闡釋企盼中純粹的、赤裸裸的給定given是沒有意義的。同樣，一種等待整合到不同範圍中的固定的內容也是沒有意義的。知識的對象永遠是已經被闡釋了的，永遠是業已處在一種範疇中的。知識的主體從屬於它闡釋企盼的那個世界，我們所形成再現的種類依賴於我們所擁有的方法的種類。有什麼樣的方法解決什麼樣的問題，問題取決於主體置身於的那個客觀世界。因此，後現代主義總是毀棄他人已建構之物。哈桑正是在這個意義上將後現代主義定義為摧毀運動unmaking.。他說：「這一反律法運動對西方思想具有巨大的摧毀力——米歇爾?福柯稱之為後現代知識。我稱之為摧毀，儘管其他術語正在標準化，諸如解構、非中心、消解、擴散、非神秘化、突變、分延、分散等。……依據關於摧毀的知識型，要真正思考、感受、行動和閱讀，就要排斥整體的專制」。

四、後現代主義文化思潮

後現代主義作為一種文化思潮，在西方已經有了半個世紀的歷史，此乃不容否棄的既成事實。其影響遍及西方社會的各個方面，業已從其發端的哲學、美學、文學和文化領域進入經濟、政治、法律和日常生活，甚至在國際關係和自然科學領域也掀起波瀾。現今流行科學精神與人文精神的說法，從科學與人文兩大領域來說，後現代主義文化思潮的影響，王治河說，聲勢之浩大、波瀾之壯闊、立意之尖新、分析之犀利、觸角之多元、內涵之豐富、理論之複雜，乃顯示出當今任何一個思潮所無法比肩的力量。諸如尼采、維特根斯坦、海德格爾、福柯、德里達、拉康、鮑德里亞、喬姆斯基、薩義德、羅蒂、桑塔格、詹明信、利奧塔、鮑曼、阿爾都塞、哈貝馬斯、艾柯、巴特等人文領域的大師的學術思想以及歷史的終結、酷兒理論、話語分析、全球化、非人、歷史書寫、知識譜系等議題，諸如愛因斯坦、霍金、道金斯、達爾文、弗洛伊德等科學領域的大師和與科學技術相關的庫恩、麥克盧漢、哈拉維等理論家的學術思想以及科學戰、虛擬實在、基因改良食品、自私基因、大科學的誕生等議題，無論這些大師是否同意冠以後現代之名，無論這些議題是否範圍於「後學」之中，後現代主義文化思潮乃無一不涉及，應無疑義；還有用發明代替發現，用建構取代實存，不存在進步的目標，價值的毀損，啟蒙的消解，超越線性歷史，激進主義方法論，想像科學，後女性主義等等後現代主義的命題與理論，又無不靡備地與科學和人文兩大領域的學術思想極具關聯。後現代主義文化思潮中大師級的弄潮兒在這個世紀末乃至本世紀初大都相繼辭別了這個喧囂的世界，但後現代主義文化思潮仍未消歇，在質疑與回應，批判與反詰，解構與建構的思想衝撞中仍具相當的活力。

五、後現代主義之進入中國

後現代主義文化思潮進入中國業已二十餘年，幾乎伴隨著共和國改革開放的現代化日程。在國內有些學者的眼目中，被稱之為「後學」的後現代主義挑戰現代性，指斥現代化的癥候，乃不合時宜的離經叛道之言。後現代主義「視人本主義為大敵」，又反對「理性主義」，反對科學，主張去中心，消解邏各斯，反對基礎主義和本質主義，甚至將當今社會發生的一切醜惡現象說成是「後現代亂像」，似乎後現代主義帶給中國人的除了「虛無主義」、「無政府主義」，就是玩世不恭、消極頹廢和絕望，更有人將其斥為後現代的癌腫，是毀滅全人類無法救治的精神絕症。一旦提起後現代，即刻令人聯想到迷亂的意向、夢囈的言辭、晦澀的語句、古奧的話題，時髦的瘋語亂言。這些都表現出對後現代主義文化思潮的恐懼、厭惡與憎恨。然而，後現代主義仍然以其理論力量衝擊著建設和重建中的諸多學科，激發和催生著新的思想和理論。

六、仍應堅持「沒有調查就沒有發言權」的明訓

有人說，現代性意味著秩序、純潔、規範性制約，而後現代性則指向無序、雜亂、超越並打亂一切既有的概念、範疇。這樣截然地判分現代與後現代，實在武斷、膚淺。其實，後現代主義文化思潮是在現代乃至前現代思想資源中萌發和生長起來的。後現代主義之「後」，與其說表現於時間先後的歷史發展上，勿寧說是在辯證的揚棄與超越意義上，與其說是對現代性的繼承和接續，勿寧說是否定和斷裂。將現代與後現代判若雲泥之別地對立起來，認為後現代文化僅只是後現代主義思想引領潮流的獨創之果，實在有違歷史實情；將後現代思想理論反詰、警示現代性的理論界限完全抹煞，認為後現代主義思想提倡的多元性、開放性、創新性、主體性只能歸屬於現代性的理性自覺，實在有失厚道公正。在並不十分了解後現代主義真實思想狀況的情況下，採用簡單化的方法來處理這樣一場異常複雜的思想運動，以`排斥的態度來扭曲、化解這樣一種無可否認深具思想內涵的文化思潮，乃不夠寬容，有虧於學術氣象。更何況後現代主義的一些思想觀念已然對現代化進程中的失誤作出警示，後現代主義的理論主張、精神追求乃至一些專用的思想表述，諸如話語、關鍵詞、解構、解讀、懸置、敞開、均值、多元、遮蔽、澄明、共同歷史、集體記憶、知識譜系等等，甚至進入了當今中國的大眾文化。對於嚴肅的學術研究來說，應該堅持「沒有調查就沒有發言權」的明訓，只有認識、了解了後現代主義思想，我們才能夠以客觀的、公正的、寬容的心態來對待、理解後現代主義思想，從而批判後現代主義思想，取其精華，棄其糟粕，為我所用，為服務中國現代化所用。

七、後現代主義的遊戲觀與語言觀

後現代主義對遊戲十分推崇，在他們看來，人類活動無乃不可以遊戲名之，旨在追求真理的科學和哲學也是遊戲。哲學作為遊戲，在於它必須證明自身的遊戲規則的合法性。後現代主義的標格很清楚，其目的就是用遊戲代替追求絕對真理的活動。用遊戲規則取代普遍必然的絕對真理。遊戲還可以用來破除傳統西方哲學所人為設置的各種方式的對立，特別是主體與客體的對立。遊戲的本質乃是一種既自由又愉快的活動，其最高境界是遊戲和遊戲者渾然一體。孔子有句話，文質彬彬，然後君子（《論語?雍也》）。

後現代主義的語言觀與其遊戲觀極具關聯。自達爾文以來，人們習慣於把人類說成是具有語言能力的高級動物，語言乃是人認識世界，人與人交流表情達意的工具，後現代主義認為這樣看語言是非常片面的，因為人們對語言這一特殊工具可能構成的一切尚不清楚。在後現代主義看來，語言是重要的，因為人類所知的任何事物都完全是由語言來表達、來起中介作用的，但長期以來卻沒有認識到語言的重要性，這個重要性正在語言上，因為事實既不是真實的，也不是虛假的，實在是語言上的。換句話說，語言不僅僅「指向」、「表明」或「反映」自身以外的某事某物，更是它「本身的表述」（德里達語），也就是說關注語言，既不能放棄言說的語詞，也不能忽視言說的概念，更重在分析言說的行為。語言並不是透明的，而是複雜晦澀、難分難解的，只能提供通向真理的間接途徑；語言又極不穩定，必須根據言說者的情緒變動而變動；更因為每一種說法都充滿各種各樣的含義，所以語言還是不能恰到好處地表情達意。

八、話語何謂

顧亭林曾對晚明王學末流造成的士風披靡、病像叢生的精神文化現象痛下針砭。這是一段歷史事實。顧亭林反對理學危機的空談心性而「相率於不學」，他指斥「滿街皆聖人」「以虛辭相誇」乃有言曰：「舍『多學而識』以求『一貫』之方，置四海困窮不言而講『危微精一』」。「今之學者……不學則借『一貫』之言以文其陋，無行則逃之性命之鄉以使人不可詰」云云。用當今話語理論的說法來比擬顧亭林的批評：以基礎毀損的無根性、內向性、主觀臆念性知識相互標榜、炫技耀派；自詡於知識規範積累的自我塌陷，準確性、尊嚴性的自我消除與空洞泛化；以遊說無根、空談無義的所謂心性之學來掩蓋和遮蔽其不學不識又空懸標格，放棄或無能對巨大而又厚重、超乎個人的現實結構和歷史過程的把握；始以性情相尚，專於肚臍之下的格物致知，終於無可無不可、無用無不用的輕佻放達，亦即所謂狂禪，以逃避命懸一線、至大至顯的現實危機和社會的魚爛之局。歷史之走向這一時刻的必然性又何在耶？

話語問題顯然並不是一個專門的語言學問題，但說明話語又不能不從語言開始。所謂話語discourse,指的是表現為構成一個完整文本text的單位，通常限制在個體言說者傳遞信息的連續性語詞句段之內。在完整的言說活動中，話語所傳遞的信息不僅僅局限於語言因素，還有大量超語言因素存在。話語分析就是對比句子更長的語段所作的理論分析，分析旨在尋求帶有相似語境context的話語系統並確定其分布和運行規律，而言說活動分析則研究社會交往模式。這一交往模式應說明言說者和傾聽者的社會性、歷史性個人特點，說明傳達信息的形式、規則和姿態，說明信息的主題和內容。對顧亭林的言說加以話語分析的詮釋表明話語問題的研究重點不在語詞的一般含義，也不在語詞載錄的概念的內涵，而重在其特定歷史條件、社會條件下話語表現在意識形態上的影響力。