道教、儒教與佛教異同之辨析

道教、儒教與佛教異同之辨析

□ 吾敬東《探索與爭鳴》 2008年第03期

內容摘要在中國的宗教傳統中，高端宗教與低端宗教之間有著千絲萬縷的聯繫：有的直接混同於低端宗教，再理性的因素也會被折磨得體無完膚，如道教；有的以雙重教格出現，其中一部分保留了精英的氣質。另一部分卻委質於低端宗教。如佛教；有的雖表面保持著貴族或士大夫的高傲。但骨子裡卻仍未免留有低端信仰的殘存，如儒教。總之，中國的高端宗教與低端宗教之間並沒有明確清晰的界線。並且，高端宗教總是自覺不自覺地、自願不自願地向低端宗教做出種種讓步。然而，三者之間又存在著明顯的區別：道教保留了更多的原始宗教的成分。具有更多的巫術性質；儒教則在很大程度上與亞伯拉罕宗教系統相類似，具有倫理型或道德型宗教的特徵；佛教則兼倫理和功利、理性和巫術而有之，透露出一種特有的生存智慧和處世機巧。由此，三教的異同便非常複雜地混合在一起，並構成了中國宗教生活與面貌的一種特質。

關鍵詞中國宗教道教儒教佛教異同

作者吾敬東，上海師範大學法政學院副院長、教授、博士生導師。（上海：200234）

道教與儒教的異同

我們應當看到，無論是道教，還是儒教，其實都是中國土生土長的宗教，它們有著共同的社會背景和文化背景。因此，社會一般成員無論是更多地信奉道教或是民間宗教，還是更多地接受了儒家文化的教育，作為信仰，道教和儒教仍有諸多相似之處。即便是在精英層面或思想層面，由於有共同的宗教信仰源頭，可能也不存在絕然的對立。

例如，通常認為自然崇拜與多神崇拜是道教的特長。其實儒教何嘗不是保留了這樣一種源自古老宗教的傳統，對此，只要看看國家的祭祀便可一目了然。我們須知，無論是道教，還是儒教，其實都是從原始宗教那裡繼承了信仰傳統。在這種信仰傳統里，有著各種各樣的自然崇拜，諸如風雨雲雷、日月星辰、江河湖海、四望山川，甚至還有各種神異動物。如果說，在這方面道教與儒教有什麼比較大的區別的話，那麼主要是道教還有一大堆人格神，是典型的多神教形態；而儒教則嚴格恪守商周以後的「帝」、「天」信仰傳統，僅此而言，多少有點一元神信仰的味道。

再如祖先崇拜，通常認為這是儒教的傳統。但道教倫理在一定程度上也吸收了儒家文化的這一內容。例如其中有關「孝」的一些規定。其實，祖先崇拜是整個中國社會和文化的傳統，作為一種宗教，它要想真正在社會中生存，而非僅僅在思想或精英層面生存就必須要首先尊重這種傳統。也正是在祖先崇拜這個問題上，道教將自己與佛教嚴格區別開來。同樣，祖先崇拜並非是中華民族的個例。在印度的吠陀時期，在古代希臘，在古代羅馬，祖先崇拜也都普遍盛行。

還有巫術和占卜。道教的巫術性質非常明顯，此乃直接承接原始宗教而來。相比之下，儒家確已理性化，因此對於巫術的態度如猶太教和基督教一樣是斥逐的。但是，這並不意味著儒教能夠完全迴避巫術，這是因為中國社會不像猶太教和基督教社會，有一個相對單一和純粹的信仰環境，儒教甚至在一定的氛圍中還不得不對巫術有所妥協或讓步。至於占卜，則應當是道教與儒教的共同財產，這可以從民間與上層社會種種占卜喜好中看出。甚至可以說，就思想資源與政治傳統而言，儒教比之道教有過之而無不及，如儒家文化的《易經》資源，又如儒家政治的占星術傳統。

關於道教與儒教的這種相似性，韋伯曾有過精闢的論述。例如鬼神信仰，「孔子與老子，或者至少他們的繼承者，都共同有鬼神信仰並接納官方的萬神殿。一個有教養的中國人，即使一心向於實際的政治，也無法排斥所有這些。」按韋伯的說法，因為「所有的士人階層都一再地因為畏懼驚擾『鬼神』，包括那些非古典的鬼神，而對鬼神論與巫術讓步。」又如巫術崇拜，「我們必須提醒自己，巫術在正統的儒教里有被認可的地位，並且也自有傳統主義的影響力。」而在韋伯看來，道教與儒教之所以有這些共同之處，一個很重要的原因就在於它們有共同的原始宗教的源頭。楊慶堃則說到：「承認儒家思想包含了這些宗教面向，並不需要否定在該學說中佔主導地位的理性特徵。就算形式邏輯能找出理性主義和超自然假設之間的矛盾，在儒學作為一種制度性正統學說發生作用的過程中，這些矛盾並未成為嚴重的障礙。儒學理論體系中的宗教面向反而使其能夠與其他宗教一道成為神聖力量的基礎。如果去掉其宗教元素，而單純依靠其理性主義特點，在過去2000年中儒學作為一種支持傳統中國政治、社會結構運轉的制度化正統學說，恐怕難以達到其已經取得的成功。」

當然，道教與儒教之間的不同也是明顯的，而其中最明顯的就是對待巫術的態度。道教論起「血緣」關係，是巫術的嫡親，且是「嫡長子」，相比之下，民間宗教也與道教一母同出，是道教的胞弟。關於道教的巫術特徵，學界幾乎有一致的認識，學者們也有大量的論述。如傅勤家所說：「此則古之巫、祝、史，秦漢之方士，今日之巫覡，皆為本等之行業，而今之道士，亦似舍此而外，無謀食之方耳。」傅勤家又指出：「因方士之各種方術，其後悉包容於道教，故後世道教裒集之書，駁雜乃不可倫。」13]又如秦家懿所說：「原始宗教並沒有因而消失，卻通過道教和……民間宗教中保留下來。今天的民間宗教仍具有不少巫術宗教的狂熱特性。」而道教與民間宗教難以分清的一個原因「是那些術士、算命人、相面人、風水先生所起的作用。」而巫術及相關的功利主義態度的昌盛，又直接導致了對倫理的忽略或輕視。故韋伯說：「（道教）根本沒有自己的『倫理』：決定命運的不是生活方式，而是魔法。」然而，從先秦開始，正統儒家對於巫術就採取了斥逐的態度和立場，這實際上是基於理性精神的發展。儘管如前所說。儒教不可能根絕巫術傳統，但就其自身而言，對巫術的斥逐是一以貫之的。在晚期儒教中，這種反巫術的立場甚至在社會上得到了某種普及。例如《盤谷高氏新七公家訓》「戒邪術」條講：「師巫僧道，皆有邪術，足以蠱惑人心，欺騙財物。吾族清白傳家，立身制行，以禮義為衡。萬不可誤受人欺，致罹法網。爾宜自懲。」又如《董氏大宗祠祠規》中「禁邪巫」條講：「禁止師巫邪術，律有明條，敢故違耶?今後族中除禳火祈年、禱疾拔喪、費不甚重者，姑順人情行之。此外如修鍊超薦，頌經懺罪，咒咀等事，一切禁戒。僧道異流，無故不許至門。」而我們知道，儒家與儒教用於斥逐巫術的理性精神中最重要的就是倫理精神，這一點與猶太宗教和基督宗教也是一致的。

但儒教特別是儒家也有自身的弱點。總體而言，儒教由於其知識分子的身份性質以及在國家政治生活中的地位，其具有某種優越感。然而，這種優越感的直接結果就是導致其與社會的疏離。正如韋伯所說「儒教徒所具有的高尚情操，其最終極的推動力正是來自於這種榮譽感，它成為一個有教養的人的特徵，並且在本質上與個人的操守——而非其出身——緊密連接。以此觀之，儒教的生命態度是偏向於身份性的色彩，而不是西方觀念里的『市民的』價值取向。」「這顯示出，此種知識分子的倫理，對於廣大的庶民而言，意義必然有限。首先，在教育方面， 不管是地域上的差異，或者特別是社會的差異，都相當大。」而表現在宗教生活中，即「是以這種方式呈現出來，亦即：嚴格拒斥任何救贖宗教的社會上流階層對立於一般大眾的民間救世論。」總之，「對於平民大眾，倫理地、理性地規範其日常生活的使命型先知預言卻沒有出現。」當然，這種狀況主要體現為早期的儒家及儒教。相比之下，道教卻有優於儒教之處。較之儒教，道教，至少是道教的主旨之一似乎更關心社會下層，這也是由於其在野的身份使然。道教特別是民間道教和民間宗教更善於通過其組織形式向整個社會傳遞某種「福音」，例如通過以符水治病一類形式向社會展示其拯救生靈塗炭的形象。道教的這種救贖性質恰恰是儒教所不具備的，也因此，道教與儒教相比，便具有了某種親和力甚至感召力，尤其是與早期儒家和以國家祭祀面貌出現的儒教相比更是如此。但我們必須看到，這種親和力也直接決定了民間道教和民間宗教具有某種反現實的性質，其感召力也同樣經常地與揭竿而起划上某種等號。

道教與佛教的異同

道教與佛教的「出身背景」其實是非常不同的。

按照張光直關於古代中國文明屬於連續性形態的理論，中國宗教也是連續性的。張光直指出，原始宗教的基本性質是屬於巫術式或薩滿式的，其特點是宇宙一般分為多層，每層有其個別的神靈式的統治者和超自然式的居民。宇宙的諸層之間為一個中央之柱所貫通。根據張光直的研究，古代中國的宗教正具有這樣的特徵。他說：「中國古代文明中的一個重大觀念，是把世界分成不同的層次，其中主要的便是『天』和『地』。不同層次之間的關係不是嚴密隔絕、彼此不相往來的。中國古代許多儀式、宗教思想和行為的很重要的任務，就是在這種世界的不同層次之間進行溝通。進行溝通的人物就是中國古代的巫、覡。」 叫而道教無疑又是中國宗教連續性的典型代表，對此，秦家懿有十分清晰的論述，她說：「道教作為宗教，其淵源可追溯到中國古代。那時甲骨占卜盛行，占人和巫因為他們擁有與靈界溝通的特別能力，受到人民的尊重。他們可以與上帝或其它神靈包括祖先亡靈交流，他們可以祈雨並醫治疾病。這不是說道教即中國古代的原始宗教，不過，道教與原始宗教的關係卻顯示了它與：老莊的道家哲學的分歧。」秦家懿還指出：民間宗教也與道教密切相關，「道教正是中國宗教在民間層面的顯現。並說「我的目的……在於回到中國原始宗教以前，先指出民間宗教中所含的占卜、祖先崇拜和『巫術宗教』的因素。」從早期道教的起源過程，我們的確能夠清楚地看到其與原始宗教的聯繫，或者說它的原始宗教：身份。這包括種種鬼神崇拜、方仙道的神仙信仰、方士所使用的方術——祠灶、穀道、望氣、候神、求神術、卻老：術、太平道中的符水治病、五斗米道中的符籙通神等等。韋伯對道教作了如此的刻畫和概括：「巫術的施行，此處也和世界各處一樣，仍然是忘我、迷狂的。巫與覡、古代的郎中與祈雨師，至今仍然存在並且史不絕書。在廟社的祭祝里，他們仍進行著狂亂的舞蹈。起先，他們吸取巫術的『力』，再來是『靈』，最後則是『神』到自己身上，然後藉此而產生作用。巫與覡給予後世『道教的』印象，而今人也還如此認定他們。……相對於儒教而言，所有的異端都被稱之為『道教』。」一言以蔽之，道教的核心概念是「巫術」。

相比較而言，佛教可為「出身名門」。按渥德爾的說法，釋迦牟尼所創建的佛法共有七個主題，它們分別是：四念住、四正勤、四如意、五根、五力、七覺支、八正道，這些也即是佛教所謂本母問題或根本問題。其中（1）四念住亦作四念處，是指在精神專註的狀態下思慮身是不凈、受是苦、心是無常、法是無我四個問題；（2）四正勤亦作四正勝、四正斷、四意斷，指四種正確的修行努力，包括防生惡、斷除惡、令生善、堅持善；（3）四如意亦作四神足，指四種可以通過神通意會的禪定，分別是：欲如意足、念如意足、慧如意足、精進如意足；（4）五根系指修行所依憑的五種內在條件，分別為：信根、精進根、念根、定根、慧根；（5）五力是指因五根的增長所產生的五種促進修行、達到解脫的力量，依次為：信力、精進力、念力、定力、慧力；（6）七覺支也作七覺分、七覺意等，指達到佛教覺悟的七種次第或部分，分別為：念覺支即不忘佛法、擇法覺支即分辨是非真偽善惡、精進覺支即努力修行、喜覺支即因覺悟善法而心生喜悅、輕安覺支即因斷除煩惱而安適愉快、定覺支即專註佛法、舍覺支即捨棄分別；（7）八正道亦作八聖道，分別包括：正見即正確見解、正思維即正確思維、正語即不說一切非佛理之語、正業即住於清凈之身業、正命即符合佛教戒律、正精進即勤修涅盤佛法、正念即起心動念須牢記佛教真理、正定即專註一心，修習禪定。顯然，這樣一些佛法或要求完全與心性修養有關，如果與中國比較，我們會發現它十分接近儒家學說，而與道教或民間宗教也即原始宗教迥異。渥德爾說：這些法「顯然形成懷有幸福、知識、覺悟等一定目的的修行訓練綱領。」「這是一種修持之道」，「它要以理論為前提，以四諦理論和觀察宇宙人生的自性所得的事實知識為前提。當慧解代替了信仰，觀察事實就增加了重要性；例如人生的因緣條件的事實，修道所經歷的領域的一切法則或其本性因素的事實。」並且渥德爾指出：「這些因素需要一塊兒修習培養，不是循序的，它的組成好象一首具有很多主題的『循走曲』，調子愈奏愈高，驚魂動魄，引向大覺大悟。」一言以蔽之，佛教的核心概念是「修持」。這是一種高端也可以說「高尚」的宗教。

由以上考察可見，原始或早期佛教與道教在宗教性質上有著本質的差別。

不過，佛教在隨後的發展過程中逐漸改變了它原有的品格。學者們普遍注意到，這樣一種變化實際早在公元後不久就發生了。按托卡列夫的研究，「早在公元始初數世紀，原始之佛教即已開始更新，繼之則改弦易轍。」托卡列夫指出：「由於佛教廣為傳布，特別是弘揚於印度疆域之外，並成為居於統治地位的宗教，佛教教說的內蘊亦有重大變易。」這一變易主要循兩個方向展開。「在知識界和僧團上層人士中，佛教的玄學趨於繁複，並獲得進一步發展；而伴隨佛教在廣大民眾中，特別是在印度境外的傳布，佛教教說則日益適應當地的固有傳統，日益適應不同國家諸民族的原始信仰。」這之中自然也包括在向中國的傳布過程中，與中國的信仰的融合或對中國信仰傳統的妥協，於是，佛教與道教便開始接近，便開始有共同的「語言」。久而久之，人們實際已經很難分清它們各自的本來面貌，它們有著越來越多的相同之處。具體來說，道教與佛教的相同之處主要如下：

首先是多神信仰。道教的多神信仰特徵為我們所熟知，根據陶弘景的《真靈位業圖》，道教的神共分為七級。如第一級：以元始天尊為首，左右有諸君共48位；第二級：以大道君為首，左右又分列神人60餘位；第三級：太極金闕帝君居中，左右80餘位，孔丘、顏回、軒轅黃帝、堯、舜、禹、莊周、老聃均在其內；第四級：太清太 上老君居中，左右竟有一百六七十位之眾，其中以方士、道士居多。而變易後的佛教也是如此，「伴隨歲月的推移，佛陀之數亦劇增，於是有九百九十五佛以及三十五觀音之說。」

其次是巫術崇拜。道教的巫術崇拜特徵已然為我們所熟知，這在前面也已經有充分的考察。其實，後來的佛教何嘗不是如此，正如楊慶壟所指出的：「曾經很有影響力的僧侶，其身份降至專門的巫師，主要作為非組織的個體提供儀式性服務。」 這種狀況特別發生在佛教傳人中國以後。當然，我們應該看到，印度宗教系統本身也存在強大的咒術和神秘主義的傳統，佛教作為印度宗教的一支自然也未能置身度外。在這個意義上，以佛教為代表的印度宗教與以道教為代表的中國宗教也可謂是氣味相投，一拍即合。

最後是功利主義。無論是多神信仰，還是巫術崇拜，說到底都只是為了招徠信眾的需要，這是許多信仰和文化在傳播過程中所使用的策略，佛教也不例外。印度佛教在來到中國以後充分注意到中國社會源自原始信仰的功利主義特徵，這包括求子、生財等種種繁衍目的和經濟目的，還有為實現這些目的最好能提供的便利方式，例如凈土宗。不過，佛教為滿足功利目的的招數多少有些華而不實。比起佛教那種有一搭沒一搭、八字沒一撇（最多一撇）的許諾，道教的養生術和治病術顯然更加實在。

儒教與佛教的異同

如果將儒教與佛教的起點都放在公元前6世紀，即分別從孔子和釋迦牟尼開始，那麼我們會發現二者有一些驚人的相似性。這包括：

首先，二者最初都是學派，換言之，其宗教性並不突出。早期儒家的學派性質為我們所熟知，但作為學派，其最關心的是哲學而非信仰問題，並且在哲學中又最關心的是倫理或道德問題而非抽象思辨問題，所有這些自不待言。其實早期佛教亦然，正如托卡列夫所說：「曾幾何時，所謂佛教世界觀，與其說是宗教體系，毋寧說是哲學——倫理體系。」托卡列夫還說：「早期佛教的重心在於道德範疇，在於世人的倫理規範。」並且說：「早期佛教的認識範疇，較之倫理範疇大為遜色。這一範疇極為朦朧。佛陀本人並不注重純玄學問題，而認為宣講人生修持之正道至關重要。」 這些可以從早期佛教如四諦、八正道等基本教義中看出。總之，無論是早期儒家，還是早期佛教，其哲學更重於信仰。

其次，與前一點相關，無論是儒家，還是佛教，都非常注重個體的心性修養，這既是兩家學說從最初或創始階段由第一代先哲所確立的，並且也在以後的發展中為後來的追隨者所奉行和發揚。例如我們知道早期儒家代表人物孔子、孟子、荀子都非常注重個人的道德修養，並且堅持以修養來作為判別君子與小人的標準。幾乎與此同時，由釋迦牟尼所創立的早期佛教也奠定了以心性修養為根本的基礎理論，這也是早期作為學派的佛教的基本目標。再如佛教在傳入中國以後，也在心性或佛性問題上作了很多探究，從隋唐至兩宋都不乏為人稱頌的高僧大德。同樣，宋明時期的儒家也重視傳統儒學心性修養的傳統，並由此構成了一個完整的以心性修養為基本要義的宋明儒學時期。

再次，二者由於都是哲學學派，因此都有強烈的理性主義精神。這樣一種理性主義精神主要體現為具有無神論色彩，反對偶像崇拜，對巫術加以斥逐等方面。在這方面，韋伯就有透徹觀察。如關於儒教，韋伯說：「儒教徒，原則上，與猶太教徒、基督教徒和清教徒一樣，懷疑巫術的真實性。」又說：「凡是以古典的生活方式過活的人，就不必畏懼鬼神；只有踞高位而不德者，才會使鬼神有施力之處。」又如關於佛教，韋伯說：「在與俗人的關係上，原始佛教至少相對而言——或者根本就是——反巫術的。」「同樣的，原始佛教至少相對而言是反偶像的。佛陀禁止他人為自己造像的禁令，被確實傳承下來。」其實，這也是古代希臘哲學所具有的現象，大凡理性運動都會導致無神論傾向。

最後，二者又都屬於具有良好知識訓練的階層，因此其「教養」或「精英」特徵十分明顯，並且，這樣一個階層有明顯的優越感，但因此也與社會大眾有一種疏離感。對此，韋伯十分敏銳地指出：在亞洲，普遍「有一道鴻溝將有學識的『教養人』和無學識的俗民大眾相隔開來。」他說：「整個社會分裂成兩半，一邊是有知識、有教養的階層，一邊是沒有教養的平民大眾。對於高貴的階層，諸如自然、藝術、倫理、經濟等現實世界之切事的內在秩序，全都隱而不顯，因為他們對這些似乎一點兒興趣也沒有。他們的生活樣式是以獲得非日常性為取向，例如，將其重點徹頭徹尾置於追循模範型先知或智者上。」這在儒家，主要是精英與大眾的分離，在佛教，主要是僧團和僧眾的區別。

以上是儒教與佛教的主要相似之處。

也正是基於這樣一種相似之處，我們便可以解釋為什麼佛教自傳人中國以後，其理論或教義就一直吸引著一代又一代的士人。宋代以後，知識分子更是自覺地吸納佛教哲學中的思想和智慧。甚至在後來，空寂、空靈也像儒雅一樣成為某種高貴氣質的象徵。當然，所有這些都存在於精英層面。正是不同地域、不同文化的精英在心靈和精神上產生著共鳴並使之能夠相互感應。

但儒教與佛教的確也存在著明顯的區別。

儒教與佛教的第一個區別就是倫理在各自生活中的地位與意義不同。我們知道，儒家或儒教自始至終保持著很高或很強的倫理訴求。這樣一種訴求在早期主要是針對精英階層的，其形成於春秋戰國的儒家創始期，由孔子、孟子和荀子等創始性人物加以規定，對於道德生活有著很高的要求，以後漢唐時期基本上遵循的是這一傳統。至宋代，儒家的這種倫理訴求進一步向平民或大眾層面下移，其最典型的表現就是各種各樣的家法族規的廣泛出現，這使得宋代的家族或宗族具有了某種類似猶太和基督宗教平台的性質，而在此基礎上展開的倫理也具有宗教倫理的意義。關於儒教與猶太教、基督教的相似性，楊慶堃指出：「在西方文獻中，儒學常被當作宗教來看待，這種觀念一部分來自基督教傳統的影響，系統性和道德價值的強制性主導了基督教傳統的宗教功能，在中國社會，儒學的道德價值毫無疑問始終佔據著主導地位，並被廣泛接受。西方學者採用功能主義的視角，將儒學視為宗教，這樣就給無神信仰體系處理生活的終極意義一個正式宗教的地位，因為儒學的確發展成了一個帶有終極道德意義的體系。從上述任何一個觀點來看，將儒學當作宗教來對待都能站得住腳。」但佛教顯然與儒教有所區別。嚴格地說，佛教並不是一個以倫理或道德生活為主旨的宗教，這可以說佛教與儒教之間的最本質的區別，而這是由人世或出世的基本面向所決定的。由此，佛教對於倫理的要求是比較寬鬆的。

儒教與佛教的第二個區別體現在對於功利的態度上。我們知道，在儒家的理論或思想傳統中，道義原則具有至高無上的地位。如孔子說：「君子義以為上。」（：《論語，陽貨》）這裡的「以為上」，即我們今日所說是第一位的。孔子又說：「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉!」（《論語·衛靈公》）這裡的「以為質」的 「質」，即本末之本，體用之體。孔子還說：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」（《論語·里仁》）這裡的義又具有唯一性。相比之下，唯功利的目的或訴求始終是受到拒斥的。例如孔子說：「見利思義。」（《論語·憲問》）「放於利而行多怨。」（《論語·里仁》）「不義而富且貴，於我如浮雲。」（《淪語·述而》）這樣一種重義輕利的原則可以說是貫穿儒學或儒教歷史的始終。然而佛教有所不同。如前所見，佛教有十分明顯的功利主義特徵，這是因為佛教在傳播的過程中始終要面臨如何擴大信眾的問題，簡言之，佛教在吸引信眾方面，基本上採取一種功利主義的策略。這個問題早在印度早期佛教部派分裂後就產生了。在大乘佛教的傳播過程中，特別是在其傳人中國以後，這一問題變得越來越突出。這在很大程度上也正體現了儒教與佛教的區別。佛教有著分裂和雙重的特性，精英也即僧團與僧眾的要求甚至可以判若天壤，而儒教則是一以貫之的，這既包括上下或空間（社會）的一以貫之，也包括前後或時間（歷史）的一以貫之。

以上即是儒教與佛教的區別。在更大的意義或範圍來考察，這種區別也是佛教與亞伯拉罕宗教系統之間的，但如前所見，儒教卻被認為與猶太教和基督教具有相似性。

綜上所述，儒、道、佛三教的異同特徵可以概括如下：佛教有著典型的雙重教格：一方面它是一個典型的高端宗教，並由教入學，這主要是在精英層面；但另一方面，它又具有低端宗教的典型特徵，且由教人巫，而這主要是在大眾層面。總之，佛教是集高端信仰與低端信仰於一身，這是一個一心二用的宗教。道教總的來說是一種具有低端性質和特徵的宗教，原因就在於道教有更多的原始宗教的色彩，有更多的巫術信仰的色彩。當然，這並不是說道教全然等同於原始宗教，道教也有高端宗教所具有的經典和教義，也有相應的倫理與道德的戒尺。儒教相比之下具有最高端的性質特徵。儘管儒教也有鬼神信仰等較低端的形式，但總的來說，儒教對信仰問題持有一種理性的尊嚴，其拒斥巫術，並由此發展出無神論的傾向；特別是儒教及儒學體系發展比較完備的倫理和道德觀念，由此在相當程度上與猶太教和基督教同質。當然，我們也應看到，無論是高端的形式，還是低端的形式，由於沒有經歷宗教革命的脫胎換骨和浴火重生，因此，中國所有的宗教都與原始信仰有一種牽連或瓜葛。就此而言，種種不同的宗教或信仰都並非是不同或對立的，它們都有一個共同並極具個性的名字：中國宗教。