劉力：析秦帝國政權與士人關係的演變

06-15

來源

《「悉召天下文學方術士」至焚書坑儒——析秦帝國政權與士人關係的演變》

【作者】劉力；【機構】重慶師範大學學報編輯部；【摘要】在秦構建帝國一統的進程中,曾試圖通過"悉召天下文學方術士"的文化懷柔而"興太平"。然而,由於價值取向的分歧,秦帝國政權不斷遭遇士人"異說",最終,帝國威權以"焚書坑儒"回擊之。這不僅宣告了秦帝國初期文化懷柔政策的轉向,也揭示了士人與政權之間由春秋戰國的"為帝王師"向專制帝制內的"為君之臣"的關係轉變。

【關鍵詞】秦政權；悉召文學方術士；焚書坑儒；士人；文化政策；

雖然「焚書坑儒」是個老話題，但是本文由此深入分析到帝國文化政策的轉向，值得一讀。。。

（一）秦初「悉召天下文學方術士」的文化懷柔政策

成就帝國統一大業之前的秦作為關西一隅之諸侯國，在文化序列上往往被關東六國「比於戎、翟」而恥與之。這一方面源於「內諸夏外夷狄」的認知，另一方面則是因秦重軍功、尚耕戰的文化傳承與法家文化取向所致。隨著秦政治、軍事上統一步伐日益彰顯，其當政者也開始重新思考帝國文化意識上的方略，尤其是應如何將以齊、魯為代表的關東六國悠久深厚的文化傳承延攬入帝國政權。具體言之，則是落實為如何對待作為承載諸子百家之學的士人問題。在諸侯紛爭的戰國，「士人」對於諸侯而言，可謂是制勝的重要法寶。「六國之時，賢才之臣，入楚楚重，出齊齊輕，為趙趙完，畔魏魏傷」，故戰國時期七國虎爭天下，莫不以招四方游士為要。其時秦國雖還是地處西隅的諸侯國之一，但「自穆公至於始皇，皆能留心待賢，遠求異士」。相較於關東六國，秦國舉賢納士的力度更大，範圍更廣，「六國所用相，皆其宗族及國人，獨秦不然，其始與之謀國以開霸業者，魏人公孫鞅也。其他若樓緩趙人，張儀、魏冉、范雎皆魏人，蔡澤燕人，呂不韋韓人，李斯楚人。皆委國而聽之不疑，卒之所以兼天下者，諸人之力也。」秦重用四方賓客士人最終獲得了豐厚回報! 最終，因著「聽眾人之策」，秦實現了「乘六世之烈而吞食六國」兼諸侯並有天下。所謂的，「眾人之策」即來自四方賓客士人的謀略建議「我們可以看見」在成就帝業的過程中」秦國對於各方士人是倚重、禮遇的。即便在因懷疑「諸侯人來事秦者」大抵為其主游間於秦，而意欲「請一切逐客時」最終考量到如若，「疏士而不用」是使國無富利之實而秦無強大之名也，而「乃除逐客之令」。

作為秦帝國的開創者，始皇還在其幼年之際亦開始招納士人，年十三歲「庄襄王死」，政代立秦王，「招致賓客游士，欲以並天下」。其時，士人在建功立業為帝王師的理想憧憬下，亦是欣然向秦的李斯（楚國人）卻馳騖為秦王舍人。作為楚人，李斯卻毅然前往西戎之秦，緣由在於「秦強王賢」可以成就天下一統的帝業。「自秦孝公以來，周室卑微，諸侯相兼，關東為六國，秦之乘勝役諸侯，蓋六世矣。今諸侯服秦，譬若郡縣。夫以秦之強，大王之賢，由灶上騷除，足以滅諸侯，成帝業，為天下一統，此萬世之一時也。」成就天下一統的萬世之偉業，不僅是統治者的政治憧憬，亦是渴望為帝王師的士人們的政治理想，對於此時秦統治者與士人之間惺惺相惜的關係，有學者以為，歷史的嘲弄常常是雙向的。

一方面，它固執地將秦的統治者鑄於士的對立面，從而與東方那些溫良謙遜、恭敬文雅的士的保護人、贊助者明顯區別開來。另一方面，在中國歷史上，自由度相對最大的戰國末年，士人們幾乎是完全自主地選擇了秦王，向他獻計獻策，幫助他完成統一大業，甚至幫助他滅亡了自己的國家。這說明，在相當一段時間，秦政權雖然奉行商鞅重軍功、尚耕戰的法家思想，但對於士人是倚重、禮遇的，而士人對被視為西戎的秦國亦是心向的。公元前221年，當秦最終掃定六國，建立起龐大的帝國後，為了彌補自身作為西戎之國在文化歷史、文化內涵上的先天不足，秦在文化上實行了對關東六國尤其是齊魯之士開放、容納及禮遇的政策，這種文化懷柔政策主要表現在博士員的設置上。「博士、秦官，掌通古今，秩比六百石，員多至數十人。」王國維先生在《漢魏博士考》中指出「秦博士員七十人，其中蓋不盡經術之士，殆諸子、詩賦、術數、方伎皆立博士，非徒六藝而已。」即是說，秦帝國置博士，有儒學之士，亦有方術、道家等其他諸子之士，博士員的設置，是帝國統治者擬圖將春秋戰國的私家養士制度一變為王朝養士，將以儒生為代表的士人延納進入大一統的體制之內，從而與帝國政權一統相適應的文化政策上的舉措。除了廣置博士員外，秦帝國的文化懷柔還表現在最高統治者的不斷向東巡遊。秦始皇在位十多年，很重要一事項是巡遊四方，尤其是向東巡遊。在帝國建立後的五次巡遊中，有四次是在東南方之瀕海地區。

在舟車極其不便的古代，這麼頻繁的出巡，政治目的十分昭顯。始皇的這一行為，一方面是彰顯了其對東方宗教文化的一種禮尚之意，但更應當是始皇試圖文治天下，興太平，拉攏關東六國士人的政治宣傳與舉措。或許正是秦帝國之初的這種文化懷柔，加之其成就的自上古以來未嘗有的統一偉業，故士人們對這一新的帝國是充滿期待與認可的。「天下之士，斐然向風，罔不賓服。昔者五帝地方千里，其外侯服夷服，諸侯或朝或否，天子不能制。今陛下興義兵，誅殘賊，平定天下，海內為郡縣，法令由一統，自上古以來未嘗有，五帝所不及。」此翻稱誦者，不僅有法家者李斯，亦有儒學之丞相王綰、御史大夫馮劫。一定程度上言之，在帝國之初，政權與士人之間這種雙向期待與認知應該算是較為同步的。

（二）士人「異說」挑戰帝國威權

歷經周秦之變，國家、社會從二元一體變為二元對立，丞相諸大臣皆受成事，倚辦於上。「天下之事無小大皆決於上」，這是絕對服從秩序與專制的政體形式，是一種與「處士橫議」的春秋戰國迥乎不同的高度集權的專制社會。表現在政治領域是血緣政治的淡化，思想領域的表現則是承擔意識形態功能的禮樂與社會現實之間的脫節，出現意識形態危機。意識形態是社會對自身的自我意識與自我表述，是受到權力支持的占支配地位的信仰系統，其功能是為既存的或構想中的政治秩序的合法性作解釋和論證，並為之實現提供策略，它是政治統治的重要工具。為此，代周而立的秦帝國需要一套能夠論證支持自己統治的信仰系統，這個系統不強調統治的有效性，實然；而是它的合法性，應然。這就需要從道義層面來解釋論證秦帝國的合法性。然則，其時帝國採納的用來論證新帝國合法性的陰陽家的五德始終論，不僅忽略了對於權力道德來源的論證，且其「五行相勝」的結果是對法家思想的堅持。之所以要強調權力的道德來源，是因為歷史地看，經過周秦之變，西周的宗法制在表層政治結構上被郡縣制所取代，但在社會的深層結構中依然具有宗法勢力繼續存在的土壤，宗法制社會形成的民眾心理對王道政治倫理還保持著相當的認同感。正是這種認同感，造成了秦帝國中的以儒生、方士為代表的士人「異說」。首先，隨著秦帝國的建立，郡縣製取代分封制，作為儒生們安身立命的禮樂文化也遭遇為新生帝國立論的五德終始論和法家文化的排斥。在面對「自上古以來未嘗有」的秦帝國政權的如何建構上，儒生作為西周宗法禮樂文化的承載者，對於滋養禮樂文化的分封制自然青睞有加。為此，儒生們一再向帝國統治者稟呈分封制的合法性。帝國之初，作為儒生的丞相王綰就進言：「諸侯初破，燕、齊、荊地遠，不為置王，毋以填之。請立諸子，唯上幸許。」儒生們希望新生帝國與故周一樣，分封天下。與之相反，作為法家代表的廷尉李斯則曰：「周文武所封子弟同姓甚眾，然後屬疏遠，相攻擊如仇讎，諸侯更相誅伐，周天子弗能禁止。今海內賴陛下神靈一統，皆為郡縣，諸子功臣以公賦稅重賞賜之，甚足易制。天下無異意，則安寧之術也，置諸侯不便。」兩種體制的擇取分歧，實則是各自所代表的文化取向，禮樂文化與法家文化在政治體制上的顯現。而始皇帝最終，「廷尉議是」的首肯，則明確表明了統治者的擇取意向。只是，這並沒有讓儒生士人就此止步，依舊固執的呈己所見，「乃至其後當僕射周青臣進頌，以諸侯為郡縣，人人自樂，無戰爭之患，傳之萬世」時，博士淳于越駁斥其為，「面諛以重陛下之過，非忠臣」。此處，分封與郡縣的政見分歧已經演化為政治道德評判，郡縣制並非秦帝國的產物，早在戰國諸侯紛爭的時候，作為關西一隅的秦國就已經實行之，年十三歲，庄襄王死，政代立為秦王，「當是之時，秦地已並巴、蜀、漢中，越宛有郢，置南郡矣。北收上郡以東，有河東、太原、上黨郡，東至滎陽，滅二周，置三川郡。」相對於分封制而言，郡縣制更能有效的保障最高統治者意志的貫徹與執行。因為在郡縣制下，各級官吏不再單純從血緣親屬中產生，而由皇帝直接任命，對皇帝負責。官吏與皇帝之間首先和主要的是君臣關係，故對於專制集權的秦帝國而言，這是歷史的自然的邏輯的選擇。然則，固守西周禮樂文化的儒生士人卻依舊沉湎於分封制所帶給他們的，「處士橫議」的價值存在感，在天下已然一統的政治土壤上依舊喋喋不休的宣講著分封制，這自然成其為「異說」。儒生們不僅在體制上屢出「異說」，而且還對象徵帝國威權合法性的「封禪」譏議之，二十八年始皇東行郡縣，上鄒嶧山「立石，與魯諸儒生議，刻石頌秦德，議封禪望祭山川之事」招攬儒生議決封禪祭祀之事，一定程度上顯現了帝國統治者對於儒生以及儒生所承載的禮樂文化的重視。然而，儒生關於封禪卻是人言人殊，不僅繁瑣且各乖異、難施用，因而受絀，不得專用於封事之禮。對此，儒生則以輿論話語的「譏之」回應，「既絀，聞始皇遇風雨，則譏之」，儒生譏議封禪這一行為，不僅是對始皇帝所開創的，自上古以來所未嘗有，五帝所不及偉業的否認，更是對於秦帝國一統太平合法性的質疑。因為，自古受命帝王，「曷嘗不封禪，易姓二王，致太平，必封泰山。禪梁父，天命以為王，使理群生，告太平於天，報群神之功」。封禪，不僅是一個國家的宗教祭祀活動，更是國家政權合法性的政治昭告，儒生這一繼分封、「異說」之後的，封禪之譏，無疑是直接挑戰了帝國一統的政治威權。士人除卻對於秦帝國體制合法性上進行異說譏議外，還對於帝國最高統治者——始皇帝進行道德品評與非議。在帝國統一大業的推進過程中，其時還是秦王的始皇對於大梁人尉繚表現了相當的禮遇，「從其計還，衣服飲食與繚同」，可謂亢禮。然則，作為士人尉繚的回應卻是，「秦王為人、蜂準、長目、摯鳥膺、豺聲、少恩而虎狼心。居約易出人下，得志亦輕食人，我布衣，然見我常身自下我。誠使秦王得志於天下，天下皆為虜矣，不可與久游。」而曾經被始皇帝施與重金尋覓仙人的侯生、盧生在任務難遂之時，即開始非議。不僅如此，方術之士為逃避懲罰，還借用讖語對於希望，萬世而不朽的秦政權王朝予以詛咒。始皇三十二年之際，燕人盧生因入海求仙不得而還，遂以鬼神事，因奏錄圖書，曰，亡秦者胡也。」為破此讖，始皇帝乃使將軍蒙恬發兵三十萬人北擊胡，略取河南地。「三十六年，黔首或刻其石曰，始皇帝死而地分，同年秋，又有言曰，今年祖龍死。」上述儒生、方術士人的「異說」「譏議」亦或「黔首刻石」，諸種言行，顯現的是在大一統帝國體制之下，秦政權與士人之間出現的緊張狀態，兩者關係出現這一狀態，除卻個體因素之外，主要的在於雙方價值取向與價值目標上的差異，在以儒者為代表的士人階層，秉承西周政治道德化的理念，即認為政治是道德的延伸，權力的基礎是道德而不是暴力，這是他們關於政治的最根本觀念，其所有的制度設計都源於這一觀念。當士人秉承這一觀念，並用之對新生帝國進行品評乃至批判的時候，權力卻露出了另一面目，對於帝國政權而言，其「悉召天下文學方術士」的目的是為了士人們能夠認可且論證帝國政權的合法性與長久性，興太平。當由皇權苦心培植的承擔教化功能的士人階層開始成為皇權的反對派，當士人們開始通過控制輿論形成另一個權力中心，質疑和威脅皇權的合法性時，皇權對於士人的禮遇亦或懷柔便不復存在，因為對秦帝國來說，專制皇權的至上性、絕對性是不容分割和質疑的。「焚書坑儒」即是秦帝國在其威權受到挑戰時所露出的權力的猙獰。

（三）「焚書坑儒」：政治威權與士人道義關係的破裂

「焚書」與「坑儒」原本是沒有直接關聯的兩個歷史事件，「焚書」由儒、法士人就分封與郡縣兩種體制的屢次爭論所引發，是秦帝國針對「諸侯並作」與「法令出一」，「師今」與「學古」的矛盾分歧所採取的一種文化取向，在李斯「焚書論」主張中可以看到，其之所以採取如此的文化取向，是因為王朝欲以經書文學之士「興太平」的政治實踐遭遇了「道古以害今」「飾虛言以亂實」的異議與批判，這與統治者所期望達到的皇權一統，政令出一，尊卑有序的社會秩序大相徑庭，以軍功秩序服從以及文化禁錮政策而橫掃六合一統天下的秦帝國面對這種「心非」「巷議」的社會異議與批判，武器的批判必將顯露出對批判的武器的專橫及專制，秦帝國將此局面歸咎為「私學而相與非法教」。於是，歷史在這裡拐了個急彎，即帝國建立初期企圖以人文道德，經書文學補法，以此興太平、倡文教的指導思想，迅速演變為對諸子之學、百家語義禁忌的文化專制政策，秦帝國在文化政策上又露出始於商鞅的燔詩書而明法令的一貫政策取向。

「焚書」後一年的「坑儒」成為秦帝國爆發的又一個重大政治與文化事件，如果說「焚書」起於制度之爭，針對的是儒生的以古非今的對帝國大一統政權不識時務的社會文化批判，而「坑儒」卻直接起於方士諸生對於始皇帝的欺騙與非議，是始皇帝因對於方士諸生施與重金卻遭遇背叛的一種懲戒。「今聞韓眾去不報，徐巿等費以巨萬計，終不得葯，徒奸利相告日聞，盧生等吾尊賜之甚厚，今乃誹謗我，以重吾不德也，諸生在咸陽者，吾使人廉問，或為訞言以亂黔首，遂自除犯禁者四百六十餘人，皆坑之咸陽。」焚書坑儒的結果不在於具體燔焚了多少詩書坑殺了多少諸子士人，因為就事實而論，歷經焚書坑儒之禍後，詩書、儒生也並未就此絕跡於當朝，東漢王充就言：秦雖無道，不燔諸子，諸子尺書，文篇具在。在筆者看來，「焚書坑儒」揭示的是秦帝國之初意欲實施的文化懷柔政策發生了轉向，「焚書坑儒」並非有預謀的政治事件，翦伯贊先生認為，「秦代的政府不是一開始就準備對於古典文獻，不分青紅皂白，非秦者燒；對於知識分子，反秦者坑。他們曾經從六國的宮廷和民間搜集了幾乎是全部的古典文獻，徵聘了七十位老學者，授以博士之官，又召集了兩千以上的諸生，要他們在皇家圖書館進行古典文獻的複查工作，焚書坑儒並不是秦代政府預定的計劃之執行，而是逐漸演進出來的。由此可見，秦帝國政權對街談巷議「偶語詩書」以古非今者所施行的「焚書坑儒」是與秦統一之初的政治、文化政策有極大差異的，它標誌著秦帝國在統一全國後政治、文化取向發生的一個重大轉折，這就將秦的文化專制主義施向全國，將帝國的專制、服從、秩序、等級、軍功引進文化領域，帝國初始的文化懷柔政策被原西秦的「燔詩書而明法令」的文化禁錮所取代，宣告帝國初期企圖以懷柔文化而「興太平」、「以文治天下」的政策取向的徹底破產。雖然保留了非博士官所職，但在全國焚書的高壓下，這一權利形同虛設。其次，「焚書坑儒」揭示了春秋戰國時期士人與政權兩者相互認可的禮遇關係開始向威權政治、利用專制體制的強力迫使士人承意順命，轉化春秋戰國之際以孔子為代表的儒家士人繼承了凝聚著三代之治的上古文獻，運用闡釋權，取得評價現實權力的合法性依據，成為此後中國社會價值的提供者和道義的承擔者。其時出現的「處士橫議」，一定程度上就是士人利用自己掌握的道德文化資源品評時政的社會狀態，春秋戰國的諸侯紛紛禮遇賓客游士，實則就是為了獲得士人對其政權合法性的認同。從理論層面觀之兩者，此時呈現的是一種「道凌駕於勢」的態勢，故士人亦常以帝王師自居。然歷經周秦之變。大一統的專制政權取代諸侯割據，政治一統也就註定了士人們已經失去了「處士橫議」的土壤。儘管秦帝國之初，「悉召天下文學方士術」的懷柔與禮遇一度讓士人斐然向風，但政權統治者的這種懷柔與禮遇是以士人對於新生帝國的認同與歸順為前提的。然而，我們看到，在現實的以暴力為基礎的新政統與強調權力道德基礎的道統之間，卻呈現出既格格不入又必須合作的局面。從以淳于越為代表的儒生的言論中我們看不到這種對於新生政權合法性的承認，相反的依舊還是擬圖以理想規範政治現實的強烈衝動。為此，有學者認為，焚書坑儒，是始皇以國家暴力奪取輿論控制權，統一意識形態的一個舉動，其結果是宣告了儒生與新王朝磨合的失敗，是儒家士人以王道政治理想規範政治現實的失敗。「焚書坑儒」表明中國帝制下的文化定位不僅有了「獨尊一術」的取向，而且士人群體所承載的道與專制政體威權二者間的關係也出現了新的關聯維度。春秋戰國所有的「以道抗勢」在專制帝制下開始向「承意順命」傾，曾經為帝王師的士人必須逐漸開始接受專制政權下為君之臣的身分與現實。其後叔孫通以圓滑著稱於世，就是士人群體在權勢高壓下對專制政體所採取的態度與對策。黑格爾曾說，在歷史裡面，人類行動除掉產生他們目的在取得的那種結果。除掉他們直接知道慾望的那種結果之外，通常又產生一種附加的結果。他們滿足了他們自己的利益，但是還有潛伏在這些行動中的某些東西。雖然它們沒有呈現在他們的意識中，而且也不包括在他們的企圖中，卻也一起完成了「焚書坑儒」，在形式上鉗制士人之口的同時，卻也斷送了帝國擬欲「興太平」的最初設想。這或許是始皇帝所始料不及的，同時也開啟了在專制集權社會中士人所守持的道義與政治威權之間的內在矛盾與衝突。

秦始皇帝

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