評楊慶堃《中國社會中的宗教》

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評楊慶堃《中國社會中的宗教》

徐思源一、緣起　　作為楊慶堃研究中國宗教的經典著作，《中國社會中的宗教》一書自出版甫始，1就頗受中國宗教研究者的矚目。評論者多以為該書對中國宗教與倫理體系進行了開創性的綜合分析，其中的諸多創見對研究中國宗教甚至研究宗教比較都有莫大啟發，2以至歐大年（Daniel L. Overmyer）認為此書可被稱為研究中國宗教的《聖經》。3這部早應被譯出的學術佳作現在終於呈現在我們面前，無疑是憾事後的大幸事。4 　　然而一如所有學術傑作，該書也飽受爭議，其中之一便是批評楊氏力求巨細無遺，以至行文冗長、瑣細。5因學有未逮，筆者在試圖把握楊氏思想觀點時，更覺得很難在總體上加以分析。職是之故，本文擬集中圍繞《中國社會中的宗教》中的具體因素——家庭——去討論楊氏筆下的中國宗教。在材料運用上，我們將主要依靠對楊氏該書的評論、楊氏在該書中引述過的材料以及楊氏的其他著述去釐清相關問題。　　之所以選取「家庭」作切入點去考察楊氏筆下的中國宗教，還有一個原因便在於這是楊氏的研究重點之一。在《中國社會中的宗教》出版之前，楊氏就曾出版過有關於中國家庭研究的專著，題為《共產革命時期的中國家庭》（Chinese Communist Society: The Family and The Village, Cambridge, Massachusetts: The M.I.T. Press, 1959），著重考察了中國家庭中的婦女與婚姻問題的變遷以及家庭的經濟、等級結構等。6同年出版的《早期共產主義過渡中的一個中國鄉村》（A Chinese Village in Early Communist Transition, Cambridge, Massachusetts: The M.I.T. Press, 1959）也設專章考察「家族制度」（Kinship System）並討論了它的變遷，直到1989年出版的《中國社會：從不變到巨變》（與劉創楚合著）都在「社會制度」一章中專門討論了家族制度。7可以說，「家」一直都是楊慶堃研究中國社會的一個重要層級。　　對中國社會中「家」的關注，折射的正是楊慶堃對中國社會結構的理解。因為按照楊氏的理解，在中國社會中，「社會組織生活基本單位存在於家庭中」（第270頁）、「功能分散的社會組織的基礎是家族制度，而其最高層是國家。不過家庭和國家之間從來就缺少各種中介團體，……在家庭以外便是『國家』（國-家），既代表國家的概念，也表示大社會」（第300頁），缺少對家庭組織的微觀考察是無法理解整個中國社會的。這一信念在很大程度上是基於對韋伯問題的回應。　　在給《中國的宗教》（The Religion of China）一書英譯本所作的導言中，楊氏特別提到，韋伯分析中國社會體系是從五個具體因素去考察的：貨幣體系、城市和行會、世襲國家、家族組織和法律，8而在《中國社會中的宗教》一書中楊氏正近似地按照這些結構因素來分析中國社會中的宗教：第三章「社會和經濟團體中的宗教」主要對應於城市和行會，第六章「天命的運作」和第七章「政治倫理信仰：『以神道設教』」主要對應世襲國家，第二章「家庭整合中的宗教」主要對應於家族組織，第八章「國家對宗教的管理」對應於法律，而對經濟問題的強調則散見於對宗教組織物質層面的分析中。但這種對應並未使楊氏滿足於韋伯的分析，相反他一直認為韋伯並不關心中國社會結構的系統描述，9并力求在《中國社會中的宗教》一書中按照更清晰的組織結構來描述中國社會中的宗教，無怪乎李玫瑰（Rose Hum Lee）認為楊氏著作給人留下的突出印象便是將不同的倫理體系和宗教置於統一的等級安排下。10 　　事實上，對「家庭」因素的關注，除了接續韋伯的思路以外，應當還直接受到帕森斯（Parsons）的影響，甚至可說仍是當代社會學研究的中心之一，因為帕森斯等人就特彆強調家庭的連貫意義，而在這一強調漸漸失去事實支持時，當代活躍的社會學家吉登斯依然承認，「家庭既是深刻社會變遷的焦點，又濡染著由既定家庭組織模式所傳承下來的價值」。11正因為此，我們才有必要對楊氏筆下中國家庭中的宗教作一總結。二、楊慶堃筆下傳統中國家庭中的宗教　　楊慶堃在《中國社會中的宗教》的第二章專門討論了家庭整合中的宗教，特別側重於討論宗教在傳統中國家庭中所履行的功能。按照楊氏的分析，中國家庭生活中最重要的宗教內容乃是祖先崇拜，它通過喪禮撫慰生者的悲痛、重新確定家庭成員之間的紐帶關係，通過祭禮保持群體對宗族傳統和歷史的記憶，維持道德信仰與群體凝聚力，當然，除此而外，其他的宗教信仰內容也有力地支持了傳統家庭的道德價值觀念。12 　　然而一如有些分析者指出的那樣，「在整本書中，對與政治生活有關的問題處理得最有力，但涉及家族制度的問題則最為薄弱」，其實，理解家族制度將有助於理解祖先崇拜，而楊氏並沒有很好意識到這一點，也沒有注意家庭與血親制度之間的區分。13事實上，楊氏在第二章對中國家庭中宗教的分析確實顯得並不周密，其原因部分緣於有關內容他在其他章節別有涉及，部分是因為他在論及祖先崇拜時，並沒有如闡述佛教、道教那般提供足夠的立論基礎，以致突破了社會學研究的限定，流於富有爭議性的歷史評價，14還部分地因為家庭與血親制度在傳統中國是糾纏在一起的。如果我們將《中國社會中的宗教》全書中有關家庭的事實根據及論斷重新整合，會發現楊氏對這個問題至少有三個方面的分析與論述。 1.傳統中國家庭中的宗教內容　雖然楊氏特彆強調了祖先崇拜的重要性，但他並沒有否認，甚至在書中其他地方還零散提到中國家庭生活中同時充斥著的其他宗教內容：門神、土地爺、灶王爺、神話傳說；普通大眾（即使是受教育的儒生們）幾乎都相信命定、占卜、風水和陰陽五行；而更為虔誠的家庭往往還會供奉觀音菩薩或其他神像。從某種意義上說，或許這些內容才是傳統中國家庭日常宗教生活的主體內容。　　2. 傳統中國家庭的宗教儀式　　和楊氏強調祖先崇拜相關聯，他對中國家庭宗教儀式的概括主要集中在喪禮與祭禮，並特別注意從儒家的經典觀點來解釋這些儀式與其價值意義。當然，他同時也提到了喪禮中甚至會有佛教的和尚和道教的道士提供宗教服務，並有佛、道教的宗教物品摻雜在兩種儀式中，這都局部改變了古典的喪禮與祭禮。　　3. 傳統中國家庭的組織特點　　和上面這些事實性描述相比，楊氏最富創見之處在於對中國社會各因素組織、結構與功能的分析。如果我們接受楊氏對宗教的一個寬泛界定——「宗教會被看成一個連續統一體，從類似於終極性、有強烈情感特質的無神論信仰，到有終極價值、完全由超自然實體的象徵和崇拜與組織模式來支撐的有神信仰」（第39頁），那麼，傳統中國家庭實際上可被視為「彌散型宗教」（diffused religion）15中的一種組織層次。這也為楊氏在著作中的多處論述所支持，並零散描繪出傳統中國家庭的組織特點：從宗教活動中心角度說，楊氏曾將宗祠同寺廟道觀進行對比，來闡釋其宗教功能；從他一直強調的宗教活動的經濟基礎角度說，楊氏通過比較也明確指出宗祠的相對優越性；從宗教領袖角度說，楊氏不僅在《中國社會中的宗教》一書中提到了族長、年長者、受教育程度高的宗族成員，還在《共產革命時期的中國家庭》和《早期共產主義過渡中的一個中國鄉村》中專門討論了家族中的年齡等級結構及其權威。16這些因素都使我們傾向於把楊慶堃筆下的傳統中國家庭視為一個較健全的宗教性組織，甚至可能還與社區、國家之間存在不太強的層級關係。17 　　也就是說，核心的宗教信仰內容得到宗教儀式的支持，經某種組織型態組合在一起，中國家庭便儼然是某種具有組織性的宗教的一部分。三、對楊氏所述家庭中宗教特點的反思　上文對楊氏筆下傳統中國家庭富有宗教組織質素的總結，使我們不得不思考這樣一個問題：如果說傳統中國家庭可被視為宗教組織，那它隸屬於哪一宗教？　　楊氏對這一問題亦有所涉及，他認為在傳統中國的農耕社會中，家族關係的需要唯儒家道德體系最能滿足，18故可以認為，傳統中國家庭作為宗教組織結構與儒教有較親密的聯繫。同時，這一組織又是相對穩定自足的，雖然存在廟會這樣的公共宗教生活，會「把個人帶出以家庭為中心的日常活動範圍」（第91頁），但這種情形是相當偶爾的，傳統中國人的宗教活動幾乎都以家庭為中心。甚至在進行非儒教內容的宗教活動時，往往也以個人或家庭為單位，並不傾向於在自然的家庭組織之外另外建立宗教團體去參加宗教活動，這可以在佛教、道教的進香活動中見到：「人們通常或是獨自、或是以家庭為單位到寺廟燒香，但不是組織起來集體進香」（第297頁）。可見，它對佛教、道教的出家生活方式在根本上是不贊同的。　　家庭這一有別於佛教和道教的組織性，也為後來的中國宗教研究者證實，甚至還有研究以祭祀和配享為切入點深入討論過這一組織的層級問題19，這與儒教對「五倫」、祖先崇拜、天命等神學命題的強調結合在一起，再加上前文提到的長者、儒生作為宗教領袖以及喪禮、祭禮等儀式，都足以使得「儒教」成為「制度型宗教」，因為這符合楊氏對「制度型宗教」基本要素的概括：神學觀或宇宙觀的解釋、獨立崇拜形式、組織結構。20歐大年正是從中國基層宗教與家庭有關的組織性出發，對「制度型宗教」和「分散型宗教」提出了質疑，因為「『分散性』意味著缺少組織結構。實際上，寺院和民間社區的祭祀儀式都是與以家庭和鄉村生活的秩序為基礎的組織、結構相關……這種融入當地社會結構中的民間宗教是被深深地制度化的」。21 　　但需要注意的是，我們斷言傳統中國家庭是與儒教聯繫密切的宗教組織，並不等於說它是排他性的儒教組織。一方面是因為前文提到的傳統中國家庭中充斥著其他宗教內容和儀式且不時參加其他宗教的活動。更因為排他性的斷言並不符合我們在中國歷史上觀察到的現象。韓書瑞對白蓮教的研究，就表明家族中以繼承關係傳播思想的白蓮教派的相互聯繫最為緊密，這種方式即使沒有使結構鬆散的宗教成為聯繫緊密的團體，也減緩了宗教信仰喪失的速度，也使該宗教保留了核心價值與聯合的靈活性。22家庭除了對異端教派的組織結構發揮著作用，對思想的傳遞也同樣履行著功能。林兆恩背離儒教正統而創立的三一教就得到了家庭力量的支持，他不僅生前從其家族中得到支持，而且其志願也在死後得到繼承。23 　　從這個角度看，雖然楊慶堃沒有給出上文這樣的例證反駁，但他沒有將家庭作為某種制度型宗教的組織是有其考慮的，歐大年對家庭和鄉村宗教生活組織性的強調及我們的事實性支持也不能勾勒出某個以家庭為組織的制度型宗教。但接踵而至的一個問題是楊氏把佛教和道教歸為「制度型宗教」是否恰當？楊氏對「制度型宗教」和「彌散型宗教」的概念界定是否如很多批評者注意到的那樣，尚有進一步澄清的空間？24 　　提到這一問題，是因為楊氏在對制度型宗教的概念提出界定時，特彆強調它要具有獨立的社會制度屬性。但按照楊氏的陳述，佛教和道教其實也並沒有獨立的社會制度屬性，甚至缺乏結構性地位、核心組織、獨立的經濟地位、有組織的信徒團體，它們又何以可被歸為「制度型宗教」？無怪乎批評楊氏著作不嚴密、自相矛盾的聲音不絕於耳了。25 　　四、對楊氏宗教分析模式的重估　　　當然，筆者深知評析經典著作往往對原書作者並不公平，因為不同的學術背景與學術興趣往往決定了他們之間的差異，前引多篇對《中國社會中的宗教》的評論正是從宗教哲學角度出發者有之，從人類學角度出發者有之，從社會學角度出發者亦有之。因此，下文擬通過引述楊氏原書中的相關觀點，結合其理論來源，來勾勒楊氏處理中國社會中宗教時面臨的真正難題，並嘗試給出另外的解釋，或許這才會「不中亦不遠」。　　按照多數評論者對《中國社會中的宗教》一書的把握，它的洞見便在於提出了一對漂亮的概念——「制度型宗教」和「彌散型宗教」來安置中國社會中的宗教。然而隨著當代社會學的發展，如按新功能主義的代表——亞歷山大的理解，帕森斯的三系統模式——「意義（文化系統）、心理需求（人格系統）以及對互動與制度的迫切要求（社會系統）」實際上消解了實體的行動者，為貫通主客體、自我與社會、文化與需求提供了通道，但這一建設卻是強加給微觀分析的宏觀結構。26事實上，我們上文發現楊氏的這對概念區分確是宏觀結構，當用於微觀分析幾乎失去其應有的效力。正如前文從家庭切入所作出的分析那樣，不僅傳統中國家庭可被視為組織和制度性的代表，就連已被視為「制度型宗教」的佛教和道教卻因結構性缺乏和依附、分散在其他社會結構中，而可被視為「非制度型宗教」，甚至更像「彌散的」宗教。這固然是因為楊氏對「結構」和「功能」兩詞未作清晰的界定，影響了我們準確理解他所謂的「制度型宗教」和「彌散型宗教」。27更主要的一個原因或許是因為楊氏對宗教的歸類標準並不單一。　　具體來說，楊氏對中國宗教的理解和劃分，雖曾明言來自瓦哈（Joachim Wach）對相同性「自然團體」與「特殊性宗教」組織的區分，但這只是表面上對社會學結構功能主義的採納，最不能捨棄的標準或許是他貫穿全書的價值意義標準。畢竟，楊氏對不同信仰體系之間的區分還基於對超自然因素的關切，28由於這種關切，使他對宗教的區分有了明確的高下判斷：「沒有制度性宗教的激勵和幫助，分散性宗教可能永遠超越不了早期古代宗教的幼稚和巫術的水平」（第275頁）。這或許在很大程度上受了韋伯的影響，因為韋伯比較研究的一個起點便是宗教價值與現世之間的差異，楊氏也申述過從這一取向出發，可按照對現世的拒斥或接受來歸類宗教。29也正是對這一標準的信從，使他堅持將佛教、道教這樣的普世性出世宗教歸為「制度型宗教」，而將儒教這樣的入世宗教歸為「彌散型宗教」，而在有意無意之間忽視了儒教在結構功能層面毫不遜色的表現，忽視了傳統中國家庭中儒教、道教、佛教及其他民間宗教的混雜現實，從這個意義上說，楊氏提出的漂亮概念確實並沒有幫助建立宗教社會學的一般理論體系，至多只是開始了對中國宗教作整體把握的嘗試。30 　　遺憾的是，即使是這樣的嘗試，最後也因楊氏對中國社會成員信仰狀況的論斷——「中國人的一些基本信仰，如天、命、占卜、巫術等……他們在天、命等超自然概念上與公眾共享一個宗教信仰的體系」（第251-252頁）——而被削弱。因為這一論斷意味著楊氏認為中國社會是瀰漫古代宗教殘留的有神論國家，這雖可理解成「並無絕對的無信仰者存在」，31但若以基督宗教為參照，則中國社會可被視為「無制度型宗教的國家」（幾同於「無宗教的國家」），這種對中國宗教的總體把握意義在哪裡？而當楊氏提到「制度性宗教和分散性宗教相互依賴、互為表裡」的時候，他對中國宗教作結構功能的分析，其靜態意義何在，動態的互動又何在？　　如果仍以功能主義的眼光看，我們不妨將新功能主義的觀點——「文化環境必須在一種實體的意義中被想像成內在於行動者的組織化結構」32同卡雷爾·多貝雷爾（Karel Dobblelaere）的世俗化觀點及德梅拉思（Demerath）表述的鬆散的「文化宗教」33結合在一起來重新審視這一問題。如此，則楊氏對中國宗教信仰狀況的判斷實際上可以解讀為古典宗教的信仰殘留構成了社會的主體信仰內容，這一文化環境構成了中國社會個體的內在組織化結構，同一的文化組織結構也得到了傳統中國家庭制度的支持，這顯然類似於「文化宗教」。按照楊氏的判斷，這一「文化宗教」（雖然他沒有用這樣的術語）對於中國社會來說十分有意義，而佛教、道教這樣的宗教卻扮演不重要的角色，34他還特別總結道，「宗教在中國作為一個獨立的社會組織以一種高度去中心化的模式出現……在這種去中心的系統中，宗教通過分散性形式服務於世俗社會制度，來強化其組織」（第306-307頁），在這個時候，他所指的「宗教」特指狹義的佛教、道教這樣的「制度型宗教」，則中國宗教的整體面貌呈現為某種「中心-邊緣」式的模式，即前述的「文化宗教」為中心宗教，楊氏所謂的「制度型宗教」恰為邊緣宗教。　　因而，在宗教多元主義、宗教平等觀流行的今天，楊慶堃概念構建的局限可借「中心-邊緣」模式得到突破，這一模式和歷史事實結合，呈現給我們另一幅中國宗教的圖景：古典宗教經理性化處理，殘存在儒家思想中，滲透進以家庭為核心單位的個人生活中去，形成了與社區及國家的互動，成為一種類似的「准文化宗教」，這是整個中國社會的「中心宗教」。佛教進入中國後，雖對此提出了挑戰，但最終仍屈服於此，而將自己拆散，揉合進這一「中心宗教」中，逐漸退到邊緣的位置，道教的進程也大抵如此。甚至在對明清天主教東傳史的研究中，筆者也益發認同這一中國宗教的分析模式。　　即便我們對楊慶堃先生分析中國宗教的模式不能苟同，但套用他評價韋伯的話，對中國宗教社會結構因素的分析或許正是由楊氏首先提出的。我們知道，社會學的開展，立意於社會整體的覺醒、社會組織的明晰、體現了人與社會朝向文化啟蒙的起步，這都在社會學的論述空間中得以成就，35在中國尤為如此。在這個意義上，楊先生對學術的熱忱和對中國社會的真摯感情值得我們永遠尊敬，而他留下的議題也值得我們繼續探尋。36 　　 ___________________注釋： 1 本文所評譯本譯自C. K. Yang, Religion in Chinese Society: A study of Contemporary Social Functions of Religion and some of their Historical Factors, Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1961。若無特別需要，本文的評論都將依據范麗珠等人的中譯本（所注頁碼也指譯本中的頁碼），並在正文和注釋中簡稱其書為《中國社會中的宗教》，至於譯本一定程度的刪節對評論帶來的影響亦由筆者承擔。2 參見Rose Hum Lee對此書的評論，刊於Review of Religious Research, Vol. 4, No. 1. (Autumn, 1962), pp. 49-52，Werner Levi, Joseph M. Kitagawa, Robert M. Marsh, G. William Skinner等也都有類似的評論。3 參見楊慶堃：《中國社會中的宗教》，歐大年序（刊於中譯本），第15頁。4 就整體而言，中譯本還是翻譯得很不錯，尤其對書中徵引的大量中文原始文獻、地方志都能做到盡量準確，這很難得，因為據筆者檢校，楊慶堃先生原著的注釋本身就有很多與引文並不相符之處，這些訛誤大大增加了翻譯的難度。但譯本仍有多處硬傷，比如把「Late Zhou」（東周）翻譯成「後周」（第十二章，第276頁），顯然與其下文「公元前6-公元前3世紀」不符，是明顯的錯誤，把《易經》學者「余永梁」音譯成「於永亮」更屬不該（第十章，第232頁），這都可以而且是應該避免的。5 參見Barbara E. Ward的評論，刊於Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 26, No. 2. (1963), pp. 460-461.6 其中，「Crumbling of the Age Hierarchy」一章也曾以「The Chinese Family: The Young and the Old」為題收入Rose Laub Coser ed., The Family: Its Structures & Functions, second Edition, N.Y.: St. Martin』s Press, 1974.7 以上楊氏著作、術語的譯名均參考原廣州嶺南大學社會學系部分學生編印：《紀念社會學家楊慶堃教授》（內部贈刊），2005年；由於按照楊慶堃的理解，傳統中國一般的漢族家庭多是生活在家族之中，核心家庭在城市中的發展是晚近才發生的現象。本文所討論的傳統中國將集中在民國以前，至於對「family」一詞的使用，除特別註明外，並不區分「家庭」與「家族」的譯名用法。8 參見Max Weber, The Religion of China, trans. & ed. by Hans H. Gerth, N. Y. : The Free Press, 1951, The Macmillan Company, 1964, 「Introduction」 (written by C. K. Yang), p.xx. 9 Ibid, 「Introduction」 (written by C. K. Yang), p. xix. 10 參見Rose Hum Lee的評論，刊於Review of Religious Research, Vol. 4, No. 1. (Autumn, 1962), pp. 49-52. 11 安東尼·吉登斯：《批判的社會學導論》，郭忠華譯，上海：上海世紀出版集團，2007年版，第103頁。 12 參見楊慶堃：《中國社會中的宗教》，第二章「家庭整合中的宗教」，第41-65頁。 13 參見Maurice Freedman對《中國社會中的宗教》的評論，刊於The Journal of Asian Studies, Vol. 21, No. 4. (Aug., 1962), pp. 534-535. 14 參見Joseph M. Kitagawa對《中國社會中的宗教》的評論，刊於The Journal of Religion, Vol. 44, No. 2. (Apr., 1964), pp. 176-178. 15 對楊慶堃書中的這一術語有多種譯法，范麗珠在譯本中譯成「分散性宗教」，李亦園譯成「普化宗教」（參見楊慶堃：《中國社會中的宗教》，金耀基、范麗珠序），此外尚有「混合宗教」等譯法（參見孫慶忠：＜論楊慶堃先生的中國宗教觀＞，收於《中山大學學報（哲學社會科學版）》，2001年第4期），本文除引用范氏譯文外，將沿用孫尚揚提出的「彌散型宗教」的譯法，因為這一譯法較之於「分散性宗教」能更好地避免歐大年對「diffused」一詞存在貶義的批評（參見楊慶堃：《中國社會中的宗教》，金耀基、范麗珠序）。 16 參見C. K. Yang, Chinese Communist Society: The Family and The Village, Cambridge, Massachusetts: The M.I.T. Press, 1965, pp. 86-93以及C. K. Yang, A Chinese Village in Early Communist Transition, Cambridge, Massachusetts: The M.I.T. Press, 1959, pp. 80-91。 17 楊氏在對S. N. Eisenstadt, The Political Systems of Empires一書的評論中就曾表達過對儒教精英推廣其倫理觀念體制的關切。參見The Journal of Asian Studies, Vol. 23, No. 3. (May, 1964), pp. 457-458。 18 參見楊慶堃：《中國社會中的宗教》，第255頁。 19 John H. Chamberlayne, China and Its Religious Inheritance, London: Janus Publishing Company, 1993, p.20, pp.55-57. 20 參見楊慶堃：《中國社會中的宗教》，第268-269頁。 21 楊慶堃：《中國社會中的宗教》，歐大年序，第16頁。 22 參見韓書瑞：＜中華帝國後期白蓮教的傳播＞，收於韋思諦編：《中國大眾宗教》，陳仲丹譯，南京：江蘇人民出版社，2006年版，第18-56頁。 23 Kenneth Dean, Lord of the Three in One: The Spread of a cult in Southeast China, Princeton: Princeton University Press, 1998, pp.101-103. 24 參見Robert M. Marsh的書評，刊於American Sociological Review, Vol. 27, No. 3. (Jun., 1962), pp. 439-440. 25 參見William H. Newell的評論，刊於Man, Vol. 63. (Feb., 1963), pp. 31-32. 26 參見J. C. 亞歷山大：《新功能主義及其後》，彭牧、史建華、楊渝東譯，南京：譯林出版社，2003年，第259-260頁。 27 參見Joseph M. Kitagawa的評論，刊於The Journal of Religion, Vol. 44, No. 2. (Apr., 1964), pp. 176-178. 28 參見G. William Skinner的評論，刊於American Anthropologist, New Series, Vol. 64, No. 5, Part 1. (Oct., 1962), pp. 1082-1084以及Maurice Freedman的評論，刊於The Journal of Asian Studies, Vol. 21, No. 4. (Aug., 1962), pp. 534-535. 29 參見Max Weber, The Religion of China, trans. & ed. by Hans H. Gerth, N. Y. : The Free Press, 1951, The Macmillan Company, 1964, 「Introduction」 (written by C. K. Yang), p.xlii. 30 參見Robert M. Marsh的評論，刊於American Sociological Review, Vol. 27, No. 3. (Jun., 1962), pp. 439-440. 31 參見楊慶堃：《中國社會中的宗教》，金耀基、范麗珠序。 32 J. C. 亞歷山大：《新功能主義及其後》，第267頁。 33 參見Karel Dobbelaere, Sedularization: An Analysis at Three Levels (Gods, Humans and Religions), Peter Lang Publishing, 2002, pp.17-43, 165-195. 34 參見楊慶堃：《中國社會中的宗教》，第269頁。 35 參見陳海文：《啟蒙論：社會學與中國文化啟蒙》，Oxford N.Y.: Oxford University Press，2002年，第372-381頁。 36 楊氏尤為關心中國社會的變遷問題，這在他的多部著作中都有體現，而他對中國家庭在近代以來變遷的研究（比如「現代社會世俗化影響了知識分子對祖先崇拜的態度，而在普遍民眾中祖先崇拜依然存在」，參見楊慶堃：《中國社會中的宗教》，第315頁），對當下的宗教世俗化研究具有相當的啟示意義，因篇幅所限，不再另行討論。（本文轉載自：《哲學門》第17輯）