跨文化形象學的「東方化」問題

世界上不同國家民族的自我想像與自我認同，總是在與特定他者形成的鏡像關係中完成的。研究西方的中國形象，是現代中國文化反思與文化自覺的重大問題。但是，現代世界卻不僅有西方文化，還有伊斯蘭文化圈、東亞儒家文化圈、南亞、東南亞、非洲與拉美不同地區文化，這些地區文化圈中國家的中國形象，同樣也成為我們自我認同的鏡像，只是我們以前對這個研究領域關注不夠。在現代性觀念體系中，西方／非西方的二元對立的世界觀念結構似乎左右著現代不同國家民族自我認同的想像秩序。我們討論「中國與世界」的關係時，經常不自覺地意指「中國與西方」，西方的文化霸權不僅意味著外在的西方的壓制性力量，更值得警惕的是它已經成為「非西方」的某種文化無意識。跨文化的中國形象研究，不僅關注西方的中國形象問題，也關注其他國家的中國形象問題。否則，批判西方中心主義的研究本身，就是在西方中心主義的前提下進行的，為什麼只研究西方的中國形象呢？　　開展世界不同民族國家地區文化圈的中國形象研究，首先出現的問題，就是諸如日本、印度等在歷史與地理、制度與文化上與我們有諸多關聯的國家的中國形象。值得注意的是，印度、日本乃至東南亞的中國形象，其知識框架與價值立場都是西方的，是這些國家地區在現代性自我認同結構中「自我東方化」與「彼此東方化」敘事的一部分。世界現代化進程中所有非西方國家在確認自我想像他者的時候，都不自覺並自願地將自身置於現代西方的他者地位上，接受西方現代的世界觀念秩序。在逐漸全球化的西方現代性話語霸權中，不論日本或印度，都不可能在西方中心主義話語外表述中國，也不可能在西方中心主義話語之外認同自身。　　一　　與中國相鄰的印度、日本的中國形象，在歷史上遠早於西方或俄羅斯。英語、法語、義大利語中稱呼中國的詞China、Chine、Cina，可能都來自古代印度對中國的稱呼「支那」。而「在印度方面，最早記載『支那』這一名稱的典籍，是孔雀王朝初期考底利耶寫的《政事論》。」①《政事論》後，約公元前四世紀的印度兩大史詩《摩訶婆羅多》及稍後的《羅摩衍那》中，也多次提到「支那」，即中國。遺憾的是，古代印度的中國形象，卻很少為現代印度提供想像中國的文化資源，反而是西方的「東方主義」話語，或多或少或顯或隱地影響著印度現代的中國形象。值得注意的是泰戈爾，這位以古老的東方為立場多處讚美中國的印度詩聖，想像中國的方式卻是西方的，他說他的心目中想像的中國，在幼時便已形成了：「當我讀著《一千零一夜》時，我想像它——我心目中的中國，是富於傳奇色彩的中國。」在「一千零一夜式」的東方情調想像中構築中國形象，是西方典型的東方主義話語方式。　　當代印度媒體塑造的中國形象是模糊含混甚至自相矛盾的。中國崛起可能是事實也可能是虛構；可能是令人羨慕的成就，它為東方現代化提供了一種另類現代性的證明，也可能是令人恐懼的威脅，打破了某種世界現代文明的政治秩序與知識秩序。這都與印度的現代性自我認同密切相關。印度媒體塑造了一個讓人將信將疑、喜憂參半的中國形象。首先有得意，美國、俄國、日本、中國等大國紛紛向印度示好，印度從中感到自身的重要，印度從尼赫魯時代就樹立起一種大國意識。當然，相對於美國日本等國家的友好，中國的友好畢竟不那麼重要，因為不管在國家利益上還是在文化價值上，中國都不如那些發達國家。同時，得意中又不無失意。美國、日本等發達國家不說，連中國，這個印度一直以為與自己類似的發展中國家，近年來經濟崛起，也讓印度感覺失落。就體驗失意這一點來說，中國卻非常重要，因為作為印度想像的他者，中國形象更能動搖印度的身份確證。印度與中國領土相鄰，同為東方文明古國，都有近代落後屈辱的歷史，幾乎同時建國並開始現代化建設，都是亞洲大國，共處於一個現代化或「美國化」的發展高峰，如何評價中國，實際上意味著如何評價印度。中國形象讓印度在一定程度上體驗到自我失落。可實際上，真正讓印度失去文化自我的是美國代表的西方現代性霸權。　　印度媒體塑造的中國形象及其自我認同的意義，都來自於西方。在此，重要的不是印度的中國形象如何，而是印度塑造中國形象為何、意義與尺度是什麼。印度的中國形象，並不指涉一個客觀真實的中國，而是印度表達自身的感傷與怨恨、慾望與恐懼的方式；印度關心的不是中國如何，而是在中國這面鏡子里映照出的印度如何。印度總是將中國作為他者，完成現代印度身份的自我確證。印度以自我認同為目的塑造中國形象，卻以西方為尺度，塑造中國形象。比較印度與中國優劣成敗，真正的意義是究竟誰更進步、更接近西方或者美國，因為兩方或美國是進步的目標與尺度。經濟發展接近西方、政治制度比照西方，只有在被西方價值認可的情況下，印度才能理解他者與自我，感受失落或自信。印度塑造中國他者形象進行印度自我確證的參照體系，都是西方的，在以印度構築的中國形象中，不論印度還是中國，都變成西方的他者。　　印度使中國作為印度的他者的同時，也使印度自身與中國一併成為西方的他者。這是典型的自我東方化或東方的西方中心主義表現。德里克在批判賽義德的《東方學》時指出，賽義德只注意到東方主義是西方人的創造，忽略了東方主義也是東方人自我構建的產物，「需要亞洲人的合作才有實行的可能」，德里克提出「東方人的自我東方化」概念。「……這一概念的用法應被推及亞洲人對亞洲社會的看法，用以解釋自我東方化這個可望成為東方學史一個固有內容的傾向。我們常將歐美對亞洲社會的影響看作是『西方』觀點及制度對亞洲的影響。就東方主義在十九世紀早期就已是『西方』觀點的一部分這一點來說，『西方』的影響亦包括了歐洲對東方的態度對亞洲社會的影響。歐美眼中的亞洲形象是如何逐漸成為亞洲人自己眼中的亞洲形象的一部分的，這個問題與『西方』觀點的影響是不可分而論之的。認識到這一可能性之後的一個重要結果便是對所謂亞洲『傳統』提出質疑，因為如果我們細察之，這些亞洲『傳統』也許不過是些『臆造的傳統』，是歐亞人接觸時的產物而非前提，並且它們也許更多是生自東方學學者對亞洲的看法而非亞洲人自己對自己的審視。」②　　二　　東方是否可能以自身或者以東方為尺度想像他者確認自我？是否還真正存在著所謂東方價值或亞洲價值？中國、印度、日本是亞洲東方的三巨頭，彼此的交往與理解，都不能以自身為尺度，或者說不能「以亞洲為方法」？③ 難道世界現代化進程已經將不同國家的文化關係最終歸結為「西方與非西方國家」的二元對立關係？是否存在著東方的中國形象，還是東方的中國形象只是西方的中國形象的複製或再生產？這個問題在溝口雄三先生反思日本的中國觀問題時也提出來過。溝口雄三從分析日本戰後中國形象的轉型入手，指出不管日本如何評價中國反思日本，日本構築的中國形象的尺度，始終是西方的：「迄今為止，特別是近代以來，以歐洲的視角來看待中國乃至亞洲，已是很一般的事。因此，在亞洲找到歐洲式的或是模擬歐洲式的東西，即認為是發現了亞洲的近代；另一方面，像竹內好那樣根據『非歐洲』的主張逆轉評判的結果，但是他的『非歐洲』依然是以歐洲為基準，只不過變成與歐洲相反的『非』而已。這樣一來，歐洲式的東西如何以亞洲式的、即非歐洲的形式存在，就成了其所發現的亞洲的『近代』，結果，我們亞洲的近代只是被片面地作為非『歐洲』的近代得到提倡。」④　　值得注意的是，近代以來，日本始終在一種獨特的「自我東方化」的東方主義話語中表述中國。首先是所謂「脫亞入歐」論。在「脫亞入歐」論背景下，日本構築的中國形象顯示出種種半開化文明的停滯衰敗、專制殘酷、愚昧野蠻的特徵。「脫亞入歐」論直接導致「大東亞共榮」的戰爭意識形態。現代日本與印度一樣，想像中國的知識框架與價值立場都是西方中心主義的，或者說自我東方化的。日本近代以來的中國形象以第二次世界大戰為界，戰前基本上是否定的、批判的、蔑視的，在低劣的中國形象中，日本現代文化獲得自我確認與自我滿足，當然，這種文明優越感或自信心並不來自日本本身，而是來自於現代西方。戰後日本的中國形象一度發生轉變，日本知識界開始反思日本的中國形象，典型的代表是竹內好，開始將革命後的中國當作東方「超克」西方現代文明的可選擇的模式。⑤ 值得注意的是，溝口雄三在批判性著作《作為方法的中國》⑥ 中反思竹內好代表戰後日本的中國觀，竹內好等人依舊在東洋與西洋二元對立的結構上討論問題，那個東方的東方主義問題，依舊沒有解決。　　現代東方的中國形象，只是東方的一種自我東方化敘事，不僅視野與立場是西方，想像的主體也是西方的。表面上看「東方」國家在作為文化他者的中國形象中獲得現代性文化的自我確證，實際上同時將自我變成西方現代性的他者。西方中心主義話語霸權中自我東方化就是自我他者化。日本與印度都無法不在自我東方化的東方主義視野里想像中國。戰後日本的文化反思與批判很快就過去了，中國革命成功後的國家建設歷程卻充滿動蕩與混亂，相反，失敗的日本卻迅速復興，經濟的飛速發展恢復了國家自信也恢復了日本近代以來被輕蔑否定的中國形象，傳統的「脫亞入歐」論也復活了。　　中國形象跨文化傳播的話語權，最明顯地表現在現代西方的中國形象的全球化傳播上。印度、日本均為亞洲古國，與中國有悠久的交往歷史。日本受中國文化影響深遠，曾有「唐風一邊倒」的時代，但在西方現代文明的衝擊下，日本的現代化運動主張「脫亞入歐」，告別中國這個「亞細亞之惡友」。在西方發動的世界現代化進程中，非西方國家總是一方面將西方當作現代性自我確證的強勢他者，另一方面在非西方國家中建構所謂弱勢他者。薩特的《存在與虛無》詳細分析了他人構成自我存在的意識過程。東方的中國形象生產的知識框架與價值立場都是西方的，是自我東方化敘事的一部分。在逐漸全球化的西方現代性話語霸權中，不論日本或印度，都不可能在西方中心主義話語外表述中國，也不可能在西方中心主義話語之外認同自身。世界現代化進程中所有非兩方國家在確認自我想像他者的時候，都不自覺並自願地將自身置於現代西方的他者地位上，接受西方現代的世界觀念秩序。東方的中國形象概念本身，都是自我東方化構成的。　　域外的中國形象是一個多稜鏡，但遺憾的是，這個多稜鏡總是折射著「西方之光」。我們面對「西方」在強暴性的、自戀式的想像的認同關係中建構現代中國自我的困境，同樣出現在我們面對其他鏡像他者的處境中。這才是薩義德所說的東方主義「令人生畏的結構」。拉康的鏡像理論認為，主體從虛幻的自我鏡像完成偽自我認同，其施暴性的異化結局是他者對主體自我的取代。這令人想起黑格爾「主奴辯證法」中的關係性自我意識，主體不能自我確立，只能在與對象化了的他人關係中認同自己，自我不過是一種異化的、瘋狂的、超現實的幻象。　　三　　西方人規劃的世界秩序在政治經濟文化上同時向非西方世界推進，加入現代化進程的亞洲國家，在被迫接受西方殖民主義帝國主義政治經濟秩序後，也在文化上相繼主動接受了西方現代的世界觀念秩序，這是一個「自我東方化」過程。這個「自我東方化」的過程包括三方面的問題：一、認同東西方二元對立與西方中心主義的世界觀念秩序，認同為此世界觀念秩序奠基的進步／停滯、自由／專制、文明／野蠻的二元對立的價值體系與西方現代進步、自由、文明的優越性，認同現代西方文化霸權下自身低劣的他者地位；二、在西方中心主義世界觀念秩序中開始自我批判與文化改造的歷程，努力地「去東方化」，出現兩種極端傾向：徹底否定自身傳統徹底西方化，在西方的世界觀念秩序中發揮所謂「東方傳統」。值得注意的是，這兩種傾向中都同時包含著認同因素與反抗因素；三、「去東方化」不僅構築了一種「東方」國家與西方的關係，還同時構成「東方」國家之間的關係，其過程中還包含著「東方」內部的「彼此東方化」的問題，「東方」國家中究竟誰更「東方」，誰比較「西方」，也是「東方」國家現代性自我認同的根據。　　東方主義成為西方現代性認同與非西方世界現代性自我塑造「共謀」的方式。正如德里克指出，在東方主義話語生產中，東方人並「不是作為一個歐洲話語的沉默不語的對象，而是作為相當活躍的參與者」。⑦ 德里克在東西方關聯意義上思考東方主義的話語生產問題，實際上這個「自我東方化」的構成關係，遠非德里克理解的那麼單純，只存在於東方西方之間，實際上還包含著「東方」內部的「彼此東方化」問題，亞洲國家彼此之間進行東方化處理。亞洲國家「自我東方化」，不僅是面對西方尺度確定自身的單向活動，還包括面向「東方」自我確證的過程。這樣，我們關於亞洲國家自我東方化的討論，就包括三個相關的問題：一、自我東方化，二、去東方化，三、彼此東方化。而這三個問題，是解析東方或亞洲國家的中國形象的關鍵。　　首先是自我東方化。值得注意的是，亞洲國家接受西方的世界觀念秩序比接受西方的世界經濟政治秩序更主動也更徹底。日本自覺而強烈地「脫亞入歐」，「以西洋文明為目標」。福澤諭吉在《文明論概略》中，按文明、半開化、野蠻將世界各國劃分為三個等級：「……歐洲各國和美國為最文明的國家，土耳其、中國、日本等亞洲國家為半開化國家，而非洲和澳洲的國家算是野蠻的國家。」這三個等級又是世界歷史發展的三個階段，「所以，現在世界各國，即使處於野蠻狀態或是還處於半開化地位，如果想使本國文明進步，就必須以歐洲文明為目標，確定它為一切議論的標準，而以這個標準來衡量事物的利害得失。」福澤諭吉斷定，「這種說法已經成為世界的通論，不僅西洋各國人民自詡為文明，就是那些半開化和野蠻的人民也不以這種說法為侮辱，並且也沒有不接受這個說法而強要誇耀本國的情況認為勝於兩洋的。」⑧　　西方現代世界觀念秩序不僅是日本現代化的自我確證基礎，也是現代中國的合法性依據。中國文化必須首先認同西方現代性觀念，才能認同現代性自我。這樣，在現代化歷程中，中國不僅進入了一個西方中心的政治經濟的世界秩序，也進入了一個西方中心主義的文化觀念的世界秩序。康有為在《上清帝第五書》中說：「夫自東師辱後，泰西蔑視，以野蠻待我，以愚頑鄙我。昔視我為半教之國者，今等我於非洲黑奴矣。昔憎我為倨傲自尊者，今則侮我為聾瞽蠢冥矣。按其公法均勢保護諸例，只為文明之國，不為野蠻，且謂剪滅無政教之野蠻，為救民水火……」⑨ 失敗與恥辱動搖了中國傳統以天朝為核心的華夏天下秩序，被迫接受了世界各民族激烈的生存競爭的進化秩序。嚴復認為中西文明的根本區別即在進化觀。「嘗謂中西事理，其最不同而斷乎不可合者，莫大於中之人好古而忽今，西之人力今以勝古。中之人以一治一亂，一盛一衰為天行人事之自然，西之人以日進無疆，既盛不可復衰，既治不可復亂，為學術政化之極則。」⑩ 嚴復將一部批判斯賓塞的著作「譯成」一部宣揚斯賓塞進化論的著作，發現進化論不僅是一種認識世界的知識，還是一種可以指導中國自強保種的價值觀和行動綱領。其中既有嚴酷得讓中國人驚醒的宿命論，又有高昂的讓中國人奮鬥的革命精神。　　亞洲國家在現代化運動的起點上不僅認同了西方中心主義的世界觀念秩序，也認同了這一秩序中自身的他者化地位。東方是停滯落後的、專制愚昧、半開化或野蠻的。這是一個自我東方化的起點，這個痛苦而尷尬的起點，註定亞洲國家要從自我否定點上加入世界文明史的進程。亞洲國家往往現代化決心越徹底，這個東方化的自我否定性起點就越深刻，現代化文化自我的危機就越緊迫。日本的「脫亞入歐」，選擇了一種徹底的「去東方化」道路，這條道路在起點上否定東方認同西方，但在終點上是以西方的方式，既否定東方又否定西方。二戰間日本的大東亞共榮意識形態與太平洋戰爭意識形態的扭結與戰後關於「近代的超克」的反思，就表現出這種相互矛盾的雙向性。亞洲國家的「去東方化」，還有另一種選擇，就是在與西方對立的前提下充分肯定東方價值，似乎東方傳統精神具有某種道德的優越性，可以拯救西方於現代工業文明於水火之中。這樣就可以擺脫東方在自我東方化過程中認同的低劣的他者地位。這場所謂「東方文藝復興」的思潮，主要流行在印度與中國的一些知識分子之間。1924年，泰戈爾訪問中國，他說他到中國就像回到故鄉，中國與印度具有深遠的文化因緣，是一對至老至親的兄弟。中國與印度應該擔負起振興東方文明的大業，讓東方文明戰勝西方文明如同讓精神戰勝物質，這是拯救世界的唯一人道的途徑。(11)　　這場所謂「東方文藝復興」的思潮，表面上看是一種超越西方中心主義世界觀念秩序的衝動，實際上也是西方中心主義的產物。該思潮仍是在東西方二元對立的世界格局觀念中構建的，而且，東方人關於東方的熱情，最終也是西方的東方主義想像的折射。第一次世界大戰之後，伴隨著「西方的衰落」思潮出現了一種東方熱情。(12) 首先是西方人的東方情調幻想發現所謂東方精神。比較泰戈爾讚美杭州西湖的語句與羅素讚美西湖的語句，竟是如此相似，4年以前，羅素帶著對兩方工業文明與蘇俄革命的雙重失望，來中國「探尋一種新的希望」。泰戈爾曾深情地說：「我前世是一個中國人！」這句話被廣為傳誦，可這句話的出處卻在劍橋大學的教授高爾斯華綏?洛斯?狄更森。後者曾以一個中國人的口吻寫了一本小冊子《中國人信札》，把中國描繪成「由美麗的山脈、鮮花、或耕耘著自己土地的一群既是學者也是紳士的農民組成的奇妙樂土」。讀者問他為什麼讚美中國，他說：「我與大家談論中國，並不是因為我對這個話題有任何了解，也不是因為我曾去過這個國家，而是因為我前世是一個中國人。」(13)　　四　　亞洲國家的「自我東方化」同時包含著一個「去東方化」的過程與一個「彼此東方化」的過程。「彼此東方化」是「去東方化」的一個重要方式。日本要「去東方化」，在「一切以西方文明為目標」的同時要與中國這類「亞細亞東方的壞朋友」劃清界限，印度要換一種途徑「去東方化」，在東方發現東方文明的優越性，印度與中國成了東方千年的兄弟朋友。20世紀初中國對日本「脫華」的惡意沒有激烈的反應，反而是對來自印度的友情反應過激。泰戈爾演講場上，有自稱「驅象黨」者散發傳單反對泰戈爾，陳獨秀著文批判泰戈爾「放莠言亂我思想界」，既誤解了西方現代文明，又誤導了東方文明的現代化。(14)　　中國知識界這種敵我不分的反應，說明中國自身的「去東方化」焦慮。中國現代思想也在以日本、印度為「彼此東方化」的對象。日本是「去東方化」的楷模，印度則是失敗的教訓，梁啟超《論不變法之害》將印度作為中國的警示，自身不求變法，亡國後由西人代為變法，可悲可戒。西方現代性將世界各國納入西方中心主義的世界秩序中，在東方與西方、古代於現代的二元對立框架中判定不同國家民族文明的意義和價值。所有的國家民族都必須先在世界歷史中確認自己的位置，停滯的或進步的，在歷史之外或在歷史之中，然後才在世界的共時格局——即文明、野蠻的等級秩序——中找到自己的位置。非西方國家在世界現代化進程中接受了西方中心主義話語霸權，也開始為在該秩序中為自身與相關國家民族確定相應的身份與位置。似乎所有國家都是在西方設定的現代化道路上「發展」，有先進有落後，而西方永遠是這條道路的終點，先進與落後、成功與失敗，都取決於這些國家與前面西方的距離。　　現代「東方」國家「彼此東方化」的典型方式是，以西方為尺度為各自排座次。2006年4月，印度著名作家潘凱?米施拉（Pankaj Mishra）在北京對德國《時代周報》記者發表談話，比較中國與印度的現代化，他說印度人看中國時，總是同時「用另一隻眼睛看著西方。」「我們說：中國人在物質上強於我們，但我們有民主。而西方願意聽這種話。」(15) 在現代印度、日本的中國形象中，我們發現一種固定的類型化二元對立的選擇性敘事，發展進步或停滯落後、自由民主或專制封閉、理性文明或愚昧野蠻。印度可能將信將疑地表述中國的經濟發展，但總無法相信真正的進步屬於中國，這種不信任來自何處？印度始終相信印度政治制度的優越性，想像中國社會的封閉專制，這種自信的根據是什麼？日本接受中國文化影響千年之久，進入近代後卻將中國當作野蠻國家，輕蔑甚至仇恨，這種轉變的原因何在？日本在19、20世紀末兩次掀起脫亞思潮，這種「文化勢利」態度的源於何處？所有這些問題的答案只有一個，那就是他們在現代化過程中自我東方化，接受了西方中心主義的中國形象，東方主義那種「令人生畏的結構」主宰著他們的中國敘事，不論日本還是印度，都沒有自己的中國形象，只是複製西方的中國形象。　　在西方中心主義世界觀念秩序中「彼此東方化」，是亞洲國家想像中國的方式。不獨印度、日本如此。馬來西亞獨立建國初期一度將中國當作馬來西亞在亞洲的敵對他者。馬來西亞官方媒體宣傳的現代中國形象，政治獨裁、經濟貧困、道德淪喪，完全重複西方冷戰意識形態建構的紅色中國的否定性形象，就連中國宗教限制與迫害的說法，也來自西方冷戰宣傳。(16) 奇怪的是，馬來西亞有幾百萬華人，馬來西亞的中國形象不受他們身邊的華人的影響，反倒受遙遠的西方意識形態的影響，而且這種影響還跨越了基督教與伊斯蘭教之間的「文明的衝突」，這更能說明東方主義那種「令人生畏的結構」。「彼此東方化」的真正問題是失去了所謂亞洲立場或亞洲主體。印度或日本、馬來西亞或印度尼西亞，在東方的西方中心主義話語內將中國他者化的同時，也將自身變成西方的他者。　　「彼此東方化」說明現代東方主義的複雜結構及其危險性，在「彼此東方化」話語中生成的中國形象，本身成為西方的中國形象的折射。亞洲不同國家的中國形象，不僅意味著該國與中國的雙向文化想像（構築他者認同自我）關係，更重要的是意味著不同東方國家面對西方現代性進行彼此參照自我確證的三角關係，其中西方現代性具有覆蓋與宰制力量，東方國家在「彼此東方化」中獲得西方現代性的認同。印度尼西亞建國初期的中國想像與馬來西亞恰好相反，印尼知識分子多將中國想像成一個成功地開闢了現代化的另類道路的東方國家，那裡經濟發展迅速、政治公正民主、社會和諧幸福、文化繁榮昌盛。劉宏先生分析印尼這種友善的中國形象產生的原因，一是與當時西方的左翼知識分子的中國想像相關，二是印尼國家領導人相信「中印兩國具有『同一性』，即都是『東方國家』，都有被西方殖民或侵略的歷史。正是這種信念引導印尼決定效仿中國。」(17) 其實這第二點也是「自我東方化」的表現。所謂「東方國家」是「自我東方化」的身份認同，蘇加諾的「大亞洲主義」情結，與當年孫中山先生的大亞洲主義，都有「自我東方化」的根源。東方身份或亞洲身份認同，既不能擺脫西方中心主義話語，反而陷入其文化霸權中；又不能建構出非西方國家的現代性主體，因為「東方」或「亞洲」都是作為西方現代性話語塑造的他者出現的。　　在西方現代性的知識體系與價值立場上表述中國形象，始終無法超越東方主義話語霸權。現代東方或亞洲國家構築的中國形象，不管是仇視的還是親善的、醜化的還是美化的、脫亞主義的還是泛亞主義的，都無法擺脫自我東方化的格局。這個問題不僅是中國的國際形象問題，也是世界性的東方主義文化霸權的問題。他們在彼此東方化的努力中試圖擺脫東方主義泥潭，但事實是他們越努力，反而陷得越深。他們希望通過構築體現東方性的工具性參照性的他者，來確認自身的現代文明身份，可是在東方主義話語中自身已經淪為西方現代性的他者；他們希望通過去東方化與彼此東方化敘事，建構出東方主體或亞洲主體，但不論「東方」與「亞洲」，都是西方現代性自我認同的產物，是一種文化虛構，無法支持非西方國家的現代性自我奠基。「東方」或「亞洲」，不論在知識還是在價值上，都是沒有根基的。　　研究西方的中國形象，核心問題在於中國形象如何參與構筑西方現代性經驗，如何作為文化他者為西方現代性提供自我確證的想像資源，在中國形象與西方現代性思想結構的內在關聯中揭示西方現代世界觀念體系的內在邏輯與規則。研究東方的中國形象，真正的問題是東方或亞洲現代性的自我建構及其與西方現代性的關係。東方或亞洲國家在自我東方化敘事中構築中國形象，確認自身的現代文明身份，不管是依附西方現代性還是另闢東方現代性或東亞現代性，都無法超越西方現代性的基礎與前提、方向與方法。
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