杜亞泉：民間社會獨立才能防止專制集權(2)

06-15

　　陳獨秀駁錢智修的《功利主義與學術》沒有隻字提及西方的宗教生活，這是一大缺陷。實際上，西方雖然在俗世生活中重功利、重物質，可是在俗世生活外還有宗教生活，可以使人在這個領域內吸取精神的資源，以濟俗世生活的偏枯。中國情況不同，沒有超越的領域，一旦受到功利觀念的侵襲，正如一位海外學者所說：「整個人生都陷於不能超拔的境地，所以有人慨嘆現代中國人過分講實際，過分重功利，缺乏敬業精神。很少有人為知識而知識，為藝術而藝術，只有一種工具理性。」「五四」時，胡適把文學革命說成是文學工具的變遷。四十多年來，盛行學術是「階級鬥爭工具論」。直到今天還有人以藝術「為人道主義服務」取代「藝術為政治服務」，作為打破教條僵局的出路，而不知道自己並沒有走出工具理性一步。錢智修大概是最早對工具理性進行批判的人。他在文章中說：「功利主義最害學術者，則以應用為學術之目的，而不以學術為學術之目的。所謂《禹貢》治水，《春秋》折獄，《三百篇》當諫書者，即此派思想。」這種以學術為筌蹄的觀點，足以妨礙學術之獨立。當時像他這樣的知識分子，都嚮往於學術具有一種自由的思想和獨立的精神。　　錢文的不足是沒有對功利主義在西方思想史上的地位和作用作一交代，他只是說一句功利主義之流弊「殆非邊沁、約翰.穆勒輩主唱此主義時所料及者「，就一筆帶過了。這就給對方留下口實。陳質問錢：「以權利競爭為政治上之功利主義，以崇拜強權為倫理上之功利主義，以營求高官厚祿為學術上之功利主義，功利主義果如是乎？」這一段駁詰不能說沒有道理，但是針鋒不接。錢文所批評的是當時中國社會中的功利主義，因此批評者應該就錢文所說的當時社會上的功利主義是否存在以及錢的批評是否正確作出評斷。這才是在同一層面上探討問題。可是陳的質問並沒有這麼做，以致這場論戰所提出的具有重大意義的問題，因意氣糾纏而沒有深入展開下去。陳在質問中稱：「釋迦之自覺覺他，孔子之言禮立教，耶穌之殺身救世，與夫主張民權自由、立憲共和諸說……固徹頭徹尾頌揚功利主義者也。」這是一個重大的論斷，可是已缺乏應有的理據，而下面的駁詰則更為不倫：「功之反為罪，利之反為害，《東方》記者倘反對功利主義，豈贊成罪害主義者乎?敢問。」這已是將論戰變成意氣之爭了。　　陳獨秀引《中西文明之評判》胡（辜）氏之言「此次戰爭使歐洲文明之權威大生疑念」，斥之為「此非夢囈乎？」又引台里烏司所謂「歐洲之文化不合於倫理之用，此胡（辜）君之主張亦殊正當」，斥之為「彼迂腐無知識之台里烏司氏，在德意志人中料必為崇拜君權、反對平民共和主義之怪物」，甚至連台里烏司援引勒薩爾的話「德意志之諸大思想家（指康德等），如群鶴高翔天際，地上之人，不得聞其羽搏之微音」，也遭到譴責。勒薩爾（今譯拉薩爾）是一個社會民主黨人，不是反對平民共和主義的。辜鴻銘固然是復古派，但是陳對辜的每一言每一行，全都加以否定，而不問其是非曲直，也未免責詰過甚。　　七　　這場論戰所爭論的問題核心在杜亞泉的調和論中有關傳統倫理道德觀念。論戰前，一九一六年，杜亞泉就已撰寫了《靜的文明與動的文明》一文。內稱，西方重人為，中國重自然。西方是外向的，中國是內向的。西方尚競爭，中國尚和平，等等。他將西方歸為動的文明，東方歸為靜的文明。他認為動靜應當互補，各取對方之長，以補自己之短。杜亞泉雖未言明其動靜說出處，但細繹其旨，便可領悟其說本之宋儒對《周易》的解釋。朱子解周敦頤《太極圖說》云：「太極有動靜是天命之流行也」，故「動極而靜，靜極復動」。近讀余英時教授《創新與保守》一文，也採用了動靜概念。他說：「如果我們把創新和保守理解為中國哲學觀念中的動和靜，這便與這一對觀念在西方文化中的原有位置和關係相去不遠了。西方的觀念，整體看來，是以保守和創新為屬同一層次迭相交替，彼此互倚的價值，正如中國人講"一動一靜，互為其根"（周敦頤語）一樣。」自然這和杜的說法不盡相同。不過，杜以內向外向來區分東西文化，這一內在超越的概念現已普遍為討論中國傳統文化的海內外學人所接受，他以前尚無人用過這一說法，他要算是最早提出此說的人了。杜亞泉的動靜說是他的東西文化調和論的主要根據。動靜互為其根，所以東西文化也缺一不可。一九二一年，馮友蘭在紐約訪問泰戈爾，記泰戈爾也有動靜說：「有靜無動則成為惰性，有動無靜則如建樓閣於沙上，東方所能濟西方的是智慧，西方能濟東方的是活動。」（見馮友蘭《與泰戈爾談話[東西文明比較觀]》）泰戈爾這一說法與杜亞泉頗為接近。　　在這場論戰中，持調和論者多以傳統資源為依據。陳嘉異於一九一九年發表《我之新舊思想調和論》，又於一九二一年撰《東方文化與吾人之大任》。陳嘉異學兼中外，造詣甚深（其生平待考，只知他曾與章行嚴、錢智修等交往）。他也像杜亞泉一樣，從傳統資源中發掘新舊調和觀點。不過他更強調淬厲固有的民族精神，並以黑格爾歷史哲學中理念自我發展自我運動為依據。他引曾子的話「時也者人與人相續而成」說：「此與法儒某謂歷史之可貴，在累積若干時代之智識道德以傳之於國民之謂，同一精審。審此，則吾人如欲換新一時代之思想與制度，仍在先淬厲其固有之民族精神。」他又引《易》「天行健，君子以自強不息」以證此說。稍晚，梁漱溟在《東西文化及其哲學》中，更進一步發揮此意。另方面，《新青年》同仁李大釗於一九一八年發表的《東西文明根本之異點》也取動靜說：「東洋文明主靜，西洋文明主動。」他將東西文明說成是世界進步之二大機軸，如車之兩輪，鳥之雙翼，缺一不可，「此二大精神之自身又必須時時調和，時時融合，以創造新生命而演進於無疆。」　　陳獨秀對調和論持反對意見最為堅決。他在《今日中國之政治問題》（一九一八年）一文中聲稱，在政治、經濟、文化各個領域內，「西洋的法子和中國的法子，如像水火冰炭，絕對兩樣，斷斷不能相容」。次年，再撰《調和論與舊道德》說：「新舊調和而遞變，無明顯界限可以截然分離，這是思想文化史上的自然現象。」他把這種自然現象說成是「人類惰性作用的不幸現象」，而新舊雜糅調和緩進，就是這種人類惰性的惡德所造成的。陳對社會發展所持的看法是「不能說社會進化應該如此」，吾人不可「助紂為虐」。比此文早一個月發表的陳嘉異《我之新舊思想調和觀》，雖然是駁張東蓀的漸變不可調和說（見東蓀《突變與潛變》），但正可回答陳獨秀的上述觀點。東蓀謂harmony為由甲乙變丙是自然的化和，而compromise只甲乙相濟則是人為的調和，並引黑格爾的突變說，以證明漸變不可調和。陳嘉異以物理學、生物學、社會學等理論以駁之，其辭甚辯，論證詳博，由於引證太繁，姑簡述其要。他說：「調和乃是指甲乙兩極之交點，所生之功用，使甲乙不逾其量而又不盡其量，以保其平衡之普遍宇宙觀。」他認為「宇宙之森嚴萬象，只可謂有"和"之功用，未可謂為"盡一"（同一）之能事。」又說：「調和之功用本宇宙萬有一切現象不可須臾離者，否認調和是無異否認宇宙之有差別相。」此論一出，當時幾無人能破之。陳嘉異說的「否認調和無異否認宇宙之有差別相」，確是這場論戰的根本問題所在。試從雙方對中西文化同異上的看法作一區分：　　杜亞泉--東西文化各有不同特點，持調和論。　　陳獨秀--中西文化絕無相同之處，西學為「人類公有之文明」（一九一八年《隨感錄一》），反對調和論。　　胡適--不排拒傳統，但以西學為主體，強調兩種文化之共性，不主調和論（指思想實質）吳宓與胡適相反，以中學為主體，但亦強調兩種文化之共性，亦不主調和論（指思想實質）。參加論戰的其他諸家，不外可歸於以上四類中之一種。梁漱溟即可歸為杜亞泉那一類，他在《東西文化及其哲學》中說：「假使中國的東西僅只同西方化一樣便算可貴，則仍不及人家，毫無可貴!中國文化如有可貴，必在其特別之點，必須有特別之點才能見長！」這是持調和論者揭示中西文化各有特點的明顯表示。胡適在《讀梁漱溟先生的<東西文化及其哲學〉》一文中針鋒相對地說：「文化是民族生活中的樣法，而民族生活的樣法是根本大同小異的。為什麼呢?因為生活只是生物對環境的適應，而人類的生理構造根本上大致相同。故在大同小異的問題之下，解決的方式也不出那大同小異的幾種。」（吳宓《論新文化運動》亦同，雖然他與胡適在新舊問題上持論相反，但在同異問題上則恰恰與胡暗合。他說新舊文化「其根本定律則固若一」。）胡適駁梁說率多浮淺，今天來看很難站得住。人類思維規律固然在根本上相同，但他所說的「樣法」，或更準確地說，思維方式、抒情方式、行為方式，在中西文化之間卻有著明顯的差異，這是文化史學論家已經證明了的。　　八　　這場論戰諸家特別把自己的注意集中在傳統倫理觀念的問題上。為此，陳獨秀的質問專門引用了杜亞泉在《迷亂之現代人心》中的一段話：「吾人在西洋學說尚未輸入之時，讀聖賢書，審事物之理，出而論世，則君道若何，臣節若何，〔仁暴賢奸，了如指掌；退而修己，則所以處倫常者如何，所以勵品學者如何，亦若有規矩之可循。雖論事者有經常權變之殊，講學者有門戶異同之辨，〕（括弧內質問引用時刪去）而關於名教綱常諸大端，則吾人所以為是者，國人亦皆以為是，雖有智者不能以為非也，雖有強者不敢以為非也。」這段話特別引起陳獨秀的反感，他在質問中提出義正詞嚴的責難：「請問此種文明此種國基，倘憂其喪失憂其破產而力圖保存之，則共和政體之下，所謂君道臣節名教綱常，當作何解?謂之迷亂，謂之謀叛共和民國，不亦宜乎？」末兩句話十分嚴厲，已經從文化問題牽連到政治問題上去了。可是杜亞泉在回答質問時毫不示弱地堅持自己的見解：「至原文所謂"君道臣節及名教綱常諸大端"，記者確認為我國固有文明之基礎。」這並不是任性使氣，而確是他對傳統的基本觀點。並且這也不是杜亞泉一個人的看法，大凡對儒家傳統取同情態度的人都持相同的觀點。在論戰後期，梁漱溟和未參加論戰的陳寅恪等，都對這一觀點作了更充分的發揮。稍晚，一九二四年，柳詒徵撰《中國文化西被之商榷》，直截了當地指出：「西方立國在宗教，東方立國在人倫。」　　「五四」時期曾到中國來講學的杜威、羅素，也都對中國傳統倫理觀念特別加以注意。梁漱溟曾記杜威於一九二〇年某晚在北京大學哲學研究會上講話，內稱：「西方哲學偏於自然的研究，東方哲學偏於人事的研究，希望二者調濟和合。」最近海外學者也多把中國的「道德主體」、「和諧意識」與西方的「認知主體「、」政治主體「相區別。中國的傳統文化自然不能用倫理道德來概括，但它滲透到傳統的各個方面，影響之廣，從民間文藝的忠孝節烈觀念，直到窮鄉僻壤的不識字婦女（筆者少時在鄉間往往可以見到作為綱常名教象徵的貞節牌坊），它成為傳統中十分重要的主導力量，卻是不容諱言的，這也是尊重傳統的人重視倫理道德的原因。如果從中抽掉倫理道德，傳統也就所剩不多了。　　但是，傳統倫理道德觀念又是和當時社會別尊卑明貴賤的等級制度緊密相連的。於是，引發了這樣的問題，為什麼杜亞泉、梁漱溟、陳寅恪等等還會對傳統倫理道德採取維護態度?他們都不是頑固派，可以說都是主張革新的開明人物。杜亞泉作為一位自由主義思想家，帶有濃厚的民主色彩。他雖然服膺理學，但決不墨守。一九一八年，他撰《勞動主義》，稱許行之言深合孔子之旨，與子路迥別，是勞動主義者。孟子則是分業（分工）主義者。他批評孟子說的」有大人之事，有小人之事「與」勞心者治人，勞力者治於人「。以為」依此，則勞心者得食於人之特權「，故稱孟子的分業是」偽分業「。在這個問題上他所贊同的，不是孔孟，而是托爾斯泰在《我的懺悔》中所倡導的體腦結合」四分法「。這不是理學家所做得到的。梁漱溟的情況也一樣。他自稱對王學泰州學派最為服膺，認為」晚明心齋先生、東涯先生最合我意「。前人稱泰州王氏父子傳陽明之學，結果卻造成王學的終結。這話是不錯的。陸隴其曾指出泰州學派後期」盪佚禮法，蔑視倫常「。梁漱溟採用泰州學派術語，稱孔子倫理觀念為」絜矩之道「，但又說：「古代禮法，呆板教條，以致偏欹一方，黑暗冤抑，苦痛不少。」陳寅恪也存在著同樣看來類似的矛盾。他一面在《王觀堂先生輓詞》中感嘆三綱六紀之淪喪，一面又讚賞被斥為「不安女子本分」的陳端生，說她「心目中於吾國當日奉為金科玉律之君父夫三綱，皆欲藉此描寫以摧破之也。端生此等自由即自尊即獨立之思想，在當日及其後百餘年間，俱足驚世駭俗，自為一般人所非議」。陳寅恪從寫法俗濫、為人輕視的彈詞小說《再生緣》中，發現了一個平凡女子為人所不見的內心世界，說明他具有一顆深入幽微的同情心　　從上述可以看出，他們並不是沒有認識到傳統倫理道德在舊社會中所表現的呆板僵硬和它帶給人們的黑暗冤抑，他們也並不是對此無動於衷，漠然視之。甚至比他們更為讚頌傳統的陳嘉異也不是主張開倒車回到從前封建時代。他說：「夫一民族之成立，所悖（悖字疑訛）者非僅血統、語言、地理、宗教等關係使然；為其樞紐者端在此形成渾然一體之民族精神。……惟是此精神，其民族若不善於運用之，則易流為固定的傳統思想，而不克隨時代之變易以適應其環境，則此精神或且為一時代之障礙物。所謂時代錯誤(anachronismorignorantofthemoderntime)一語，即自此而來。」陳嘉異的民族精神論乃本之黑格爾的歷史哲學，這個民族精神不是凝固不變，而是發展的，與時而俱新，不斷前進的。　　九　　杜亞泉最引人誤會的是他所說的君道臣節名教綱常這幾個字。陳獨秀在「一時情急」下，指摘他「妄圖復辟」，「謀叛共和民國」，也不是事出無因。現在哪裡還有什麼君道臣節、父子夫婦的封建關係?這種誤會也決不止陳獨秀一個人，就是今天也還有不少人是這樣想（筆者過去也曾經有類似看法）。要解開這個似乎是解不開的死結，就需要多作一些冷靜的思考。這裡還是先從梁漱溟的《東西文化及其哲學》入手。這本書里有一段話，曾給我很大啟發：「孔子的倫理，實寓有所謂絜矩之道在內，父慈，子孝，兄友，弟恭，總使兩方面調和而相濟，並不是專壓迫一方面的。」他認為西方是先有我的觀念，才要求本性權利，才得到個性發展。各個人之間界限劃得很清，開口就是權利義務、法律關係，誰同誰都要算帳，甚至父子夫婦之間也都如此。而中國則恰好相反。西洋人用理智，中國人用直覺--情感。西洋人有我，而中國人卻相反。母之於子，其情若有子而無己；子之於母，其情若有母而無己；兄之於弟，弟之於兄，朋友相與，都是為人可以不計自己，屈己從人的；不分人我界線，不講什麼權利義務，所以孝、弟、禮、讓之訓，處處尚情而無我。他說，這是孔子倫理的要義。（這頗近於上述海外學者所謂道德主體的和諧意識。）但是在過去社會中，孔子的精神理想沒有實現，只有一些古代禮法，呆板教條，以致偏倚一方，黑暗冤抑，痛苦不少。然而儘管如此，在家庭里社會上，時時都能得到一種情趣，不是冷漠敵對，互相像算帳的樣子，因而於人生的活氣有所培養，不能不算是一種長處。（以上綜述大意）　　儘管對於上述某些觀點以及書中所設想的禮樂制度在未來文化中的陶養感情作用，筆者並不贊同，但是這段話提出了令人深思的問題，這就是倫理道德的繼承問題。六十年代初，這個問題曾在大陸展開討論，但草草收場，收穫不大。其實這並不是一個新問題。一九二〇年，梁啟超在《歐遊心影錄》下篇《中國人之自覺》中說：「須知凡一種思想，總是拿它的時代來做背景。我們要學的，是學那思想的根本精神，不是學它派生的條件，因為一落到條件，就沒有不受時代支配的。譬如孔子說了許多貴族性的倫理，在今日誠然不適用，卻不能因此菲薄孔子。柏拉圖說奴隸制度要保存，難道因此就把柏拉圖抹殺嗎?明白這一點，那麼研究中國舊學，就可以得公平的判斷，去取不致謬誤了。」當時，陳寅恪的觀堂輓詞也說到傳統倫理的現代意義所在，他說：「吾中國文化之定義，具於《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂idea（理念）者。」所謂傳統倫理中的抽象理想最高之境，即是梁文中所說的排除了時代所賦予的具體條件之後，思想的根本精神，這也就是陳寅恪所謂柏拉圖的理念。柏拉圖的理念說，後來為黑格爾所繼承。按照黑格爾的解釋，個體存在只表現理念的某一方面，因此是有局限的，這局限性促成其毀滅。理念本身不可認作是任何一事物的理念，而是在這些個別的實在的結合里和關係里，實現其自身。理念的自身本質上是具體的，因為它自己決定自己，自己實現自己。在傳統道德繼承問題上，無論是梁啟超說的「思想的根本精神」，或是陳嘉異說的「民族精神之潛力」，或是陳寅恪說的「超越時間地域之理性」即「理念」，都是指排除時代所賦予的特定條件之後的精神實質或思想實質。根據這一觀點，等級制度、君臣關係等等，只是一定時代一定社會所派生的條件，而不是理念。理念乃是在這些派生的條件中所蘊含的作為民族精神實質的那種「和諧意識」。過去，在道德繼承問題討論時，馮友蘭曾提出抽象繼承法。這一說法容易引起誤解，反不如以上諸說明晰，因為民族精神和理念都是具體的，更談不到對它們的抽象繼承。傳統倫理道德除了作為一種民族精神外，也體現在中國文化的思維方式、抒情方式和行為方式上。這是有繼承性的。　　東西文化融會調和是極其複雜的，其中不少問題至今仍懸而未決。持調和論者多主張開發傳統資源，使之與西方文化接軌。但是在許多方面，傳統資源十分貧乏，比如，民主是一種思想，也是一種制度。不少學者舉出孟子的君輕民貴、黎民不飢不寒之類，這是很不夠的。陳焯撰《議院古明堂說》稱古代明堂有今議會性質。陳嘉異據《春秋命歷敘》稱循蜚紀（太古十紀中的第七紀）神皇氏執政，使神民異業，說這就是政教分離。諸如此類，更不足為訓。民主制是需要法治來保證的，但傳統思想乃內在超越，重修身，而治國則是修身的延續，故法治理論與法治經驗在傳統資源中極為稀薄。梁漱溟在書中曾與陳獨秀辯論法律問題，陳重法律而梁則主道德修養。在這一點上，梁說不免顯得單薄，缺乏說服力。中西文化的分野是內在超越者必重道德而輕法律，外在超越者必重法律而輕道德。這是兩種不同模式的文化。如何使之融合，是十分困難的。目前海外學者在對付這一難題時，也常常陷入困境。至於在個性、人權等等問題上，中西文化也存在很大的分歧。西方重個人、張個性，故這方面十分發達，但在中國傳統中則很難尋覓這方面的資源。梁漱溟曾明白宣告：「宋以後所謂禮教名教者又變本加厲，此亦不能為之曲諱。數千年以來，使吾人不能從種種在上的權威解放出來而得自由，個性不得伸展，社會性亦不得發達，這是我們人生上一個最大的不及西洋之處。」杜亞泉在《論社會變動之趨勢與吾人處世之方針》中，也說到傳統思想以克己為處世之本。他認為這種思想也「並非沒有流弊，以其專避危險之故，至才智不能發達，精神不能振起，遂成卑屈萎靡，畏葸苟且之習慣。我今日社會之所以對於西洋社會而情見勢絀者，未始非克己的處世法之惡果」。以上這些對於傳統文化的冷靜思考，都是我們今天需要認真對待的問題。

來源: 書摘