天台早期禪法的心性說

天台早期禪法的心性說

達照法師

　　內容提要：天台宗是接受初傳期禪法最為突出、最為圓熟的一個宗派，素以「教觀雙美」聞名。本文從「禪法」的角度對天台思想進行審視和歸納，整理出天台宗的禪法思想。心性說是天台宗二祖慧思大師禪法思想的核心，主要有七個方面的內容：一是心為萬法之本體，二是心即全妄而皆真，三是如來藏說，四是三性染凈說，五是辯證唯心說，六是假想妙用說，七是法界法爾說。慧思的心性說以指導禪修為目的，具有獨特的思辯方式和深厚的宗教內涵。他的心性說影響了智者大師的整套教觀理論，共同構成了天台宗最根本、最具特色的思想。

　　關鍵詞：天台禪法　三性　性染性凈　本體　法界　如來藏　

一、「天台早期禪法」的界定及「心性說」

二、慧思大師及其禪法特色

三、慧思大師的心性說

一、「天台早期禪法」的界定及「心性說」

　　關於「天台早期禪法」的提法，尚是一種嘗試，雖然學界也曾有過這方面的探討，但此處的內涵卻與以往的有所不同。到目前為止，把天台宗的義理當作禪法來研究的，在禪學研究方面還沒有。也就是說，學界在研究禪宗史、禪思想、禪法的時候，並沒有考慮到天台宗的思想義理及其行法，這是由於中國的禪宗有自己的思想體系、教學特色和宗派地位使然。同時，在研究天台宗的歷史、思想義理及其行法時也未將禪宗考慮在內。

　　過去所謂的禪法就是指禪宗，或者修禪的方法。但近年對「禪法」一詞的運用又有所延伸，泛指一切修持得定的行為，如生活禪、念佛禪、書禪、茶禪等等不一，甚至出現了天台禪、禪密的說法。日本學者在這方面也發表了一些文章，其中有關天台的如安藤俊雄著、蘇榮焜譯《天台初期之禪法》，作者對「天台初期之禪法」的界定是：「智顗早期所為的禪修，或有關禪定法門的體系」【見安藤俊雄著、蘇榮焜譯《天台學－－根本思想及其展開》一書的「附錄二」，台北慧炬出版社，1998年，501頁。】。另外，台灣釋法藏也發表過《天台禪法的特質－－兼論〈法華三昧懺儀〉之修持》一文，他把「天台實踐法門之修持」統稱為「天台禪法」【見《慈光禪學學報》創刊號，慈光禪學研究所發行，1999年，55頁。】。實際上，他們都是把天台最具特色的修行方法「止觀」稱為天台禪法，而且主要是指智者大師的止觀法門而言。本文所說的「天台」與上述界定不同，本文的「天台」是指「天台宗」而非「天台智者大師」。「禪法」，則主要是指如來禪的修行方法，甚或也略帶有祖師禪的意味。「天台早期禪法」，是指天台宗集大成者智者大師的前一代祖師－－慧思大師的禪法。

　　慧思大師的禪法思想，可以從很多角度來進行整理和歸納，本文嘗試以「心性說」為切入點，從中探討他的思想軌跡和對後來天台宗的重大貢獻。

　　「心」與「性」這二者，在佛教里經常是沒有固定概念或意義的，有時侯這二者是截然不同的兩個概念，有時候又是完全相同的一個意思。然將此二者合起來說，「心性」則一般是指「心之本性」。印度早期佛教所說的心性，是以「心性清凈說」為主的。至部派佛教時，大眾部、分別論者等主張「心性本凈」；有部等則立「心性凈、不凈」等各種說法。大乘佛教是主張「心性本凈說」的，在各個時期的大乘經論中也多所提及「心性本凈，客塵煩惱所染」，此外，並與如來藏、佛性、菩提心、真如、法性心、空性、凈識、阿摩羅識、唯識實性、圓成實性、心體等思想交替，錯綜複雜。佛教傳入中國後，心性說也隨著佛經的翻譯而傳入我國，到了南北朝時代，傳習這些譯典的人，對「心性」進行了各種解說，如涅槃師主張《大涅槃經》　的佛性說、地論師主張《十地經論》的如來藏說、攝論師主張《攝大乘論》的藏識說、楞伽師主張《楞伽經》會通如來藏和藏識之說等等。對「心性」的理解，在印度和中國是有一定區別的，「心性說」是一個比較複雜的問題，也是佛教理論中最為重要的問題之一。本文所要探討的即是天台宗慧思大師禪法思想中的心性說。

二、慧思大師及其禪法特色

　　慧思大師（515～577）俗姓李，北魏延昌四年（515）誕生於南豫州汝陽郡武津（今河南省上蔡縣）。十五歲出家受具足戒，並讀誦《法華經》，精進苦行。在河南一帶遊學將近二十年時間，參禪訪道學摩訶衍義，讀經打坐悟法華三昧；遍歷諸苦弘揚大乘，屢遭厄難領眾南尋。五十四歲入居南嶽衡山，直到最後合掌而逝。世壽六十三，僧臘四十九。

　　他的著作，現存者有《諸法無諍三昧法門》二卷、《隨自意三昧》一卷、《法華安樂行義》一卷、《立誓願文》一卷、《受菩薩戒儀》一卷、《大乘止觀法門》四卷，共六部十卷。這些著作，對「心性說」或多或少都有所提及，本文就在這些著作中鉤玄探賾，對慧思大師禪法的心性說進行整理；關於慧思大師的禪法特色，則可以從大師早年的參學和後期的弘化及著作中去了解。

　　慧思大師的禪法思想來源於：第一、秉承北齊慧文禪師，如《佛祖統紀》卷六所記載：「常居林野經行修禪，後謁文師咨受口訣，授以觀心之法」【《大正藏》卷四九，179a。】；第二、來源於《法華經》，如《天台九祖傳》所說：「霍爾開悟，法華三昧，大乘法門，一念明達」【《大正藏》卷五一，99頁a。】；第三、來源於《般若經》，如他的《立誓願文》中說：「誓造金字摩訶衍般若波羅蜜經一部，……當為十方一切眾生，講說般若波羅蜜經」【《大正藏》卷四六，787c。】。第四、他晚年受《大乘起信論》一系唯識思想的影響不淺，這使他的禪法思想更為豐富多彩。綜觀他一生的講學和著作，所有思想和行動都可以回歸到以上這四個方面，可見這些對他的影響是多麼深遠。

　　從他的禪法淵源角度可以看出，他的禪法主要有以下幾個方面的特色：

　　第一，慧思大師受師承的影響，非常重視持戒修禪定，在他的著作中，關於修習禪定的開導非常多，佔有很重的分量。他對當時一些不注重禪修的義學論師，提出了強烈的批判，如在《諸法無諍三昧法門》卷上說：「普告後世求道人，不修戒定莫能強。無戒定智皆不應，匆匆亂心講文字。死入地獄吞鐵丸，出為畜生彌劫矣。如是眾生不自知，自稱我有大智慧。」【同上書，630a。】由此可見他對禪定的態度。同時，他還接受了早期傳入中國的如來禪，這是從慧文禪師處直接繼承而來的，如在《諸法無諍三昧法門》卷上所列舉的各種禪法。

　　第二，慧思大師受益於《法華經》頗深，所以極力主張依《法華經》的義理進行禪修，這在他所著的《法華安樂行義》中表達得非常清楚。如說：「《法華經》者，大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道，一切世間難信法門。凡是一切新學菩薩，欲求大乘，超越一切諸菩薩，疾成佛道，須持戒、忍辱、精進、勤修禪定，專心勤學法華三昧。」【同上書，697c。】因此，《法華經》成為了天台宗的根本典籍，這不能不推功於大師的提倡和弘揚。

　　第三，慧思大師又與《般若經》情有獨鍾，讀誦受持，為解說，自不在話下。又繼承了慧文禪師悟《大智度論》中「三智一心中得」的觀法，而形成了自己的禪法。其禪法特色帶有很深的般若意味，是毋庸置疑的。這在他的著作中隨處可見，如《諸法無諍三昧法門》卷上說：「定如凈油智如炷，禪慧如大放光明。照物無二是般若，鐙明本無差別照。睹者眼目明暗異，禪定道品及六度。般若一法無有二，覺道神通從禪發。」【同上書，629a。】

　　第四點，他在入住南嶽之前，就對古唯識學有所涉獵，但還未成體系。及至遷居南嶽接觸到《大乘起信論》之後，使他的思想大為改觀，並以此思想與實際修行聯繫起來。

三、慧思大師的心性說

　　慧思大師禪法思想中的心性說，是繁複而周備的。歷來學界都是從思想的角度對他的心性說進行粗略的勾畫，而且大多把它放在了天台宗這一特殊的思想背景下來分析，並未將其作為一個自成體系的整體來探討。實則在《大乘止觀法門》等著作中，慧思大師對心性這一極抽象的概念所進行的解剖，可謂廣博而高深！於此，我們從以下幾個方面，對它進行整體的概括和剖析。

1、心即萬法之本體

　　慧思大師對「心」的理解是宏觀的，他既從「性寂」和「性覺」這兩個角度對心進行剖析，又從體相用等等方面對心作出解釋。實際上他所說的「心」，乃是宇宙萬有之本體。這在他的《大乘止觀法門》開卷對心進行的七種「釋名義」中表現得很清楚。今分別引述如下：

　　（1）此心即是「自性清凈心」。此心從無始劫以來，雖被無明煩惱等一切雜染諸法所遮蔽，本性並沒有因此而改變，在聖不增，在凡不減，所以是清凈的。那麼，這個心與無明之間的關係又如何？雖然無明能夠障蔽自性，但是無明煩惱等等染法，卻是與此自性清凈心相背離的。無明染法的本體虛幻不實，所以說它是與自性清凈心相背離的。「既無無明染法與之相應，故名性凈。」【《大乘止觀法門釋要》影印本，《天台藏》，湛然寺印行，1996年，27～28頁。】此處指出了「無明染法無可與心相應」，這與早期印度的心性說是相吻合的，心性與無明煩惱不同類，也不相隨順，所以心性原本是寂靜的，即可歸納為「性寂」之範疇。

　　（2）此心又名「真如」。所謂真如，指的是山河大地、身心世界一切宇宙萬有，都是憑藉這個真心才能生起種種現象，而諸種現象又都是由各種因緣條件所組成，都是沒有自性的虛妄法，相對於這種虛妄法來說，此心卻是真實的，故名為真。十方三世一切諸佛以及眾生，都是以此清凈心作為真實的本體，比如四聖和六凡這十法界，有種種差別的相狀，但此真心則是無相的，也就沒有差別可言，故名為如。再者，由於一切萬法真是這樣，只由一個真心的存在而有種種差別法的存在，所以就把這一個真心叫做「真如」。

　　（3）此心亦名「佛性」。他說：「佛名為覺，性名為心，以此凈心之體，非是不覺，故說為覺心也。」【同上書，31頁。】乍一看，這似乎可以歸納到「性覺」的範疇之內，但他又說：「不覺滅故，方證凈心，將知心非不覺」【同上書，32頁。】，並對為何不說「是覺」，而說「非是不覺」，作了如下的解釋：「心體平等，非覺非不覺，但為明如如佛故，擬對說為覺也。」【同上書，33～34頁。】這裡的「佛性」具有體、用兩方面的內容，可以說是把歷史上「性寂」和「性覺」這兩種心性說都容納在一起了。他同時還提出「本寂」和「本覺」都是指此凈心而言，只是從不同的角度來說罷了。

　　（4）此心複名「法身」。這個心又可以叫做「法身」，法就是功能的意思，身就是依靠止住的意思。這個心還可以為一切染法所熏習，就因為能夠被染法熏習而隨順於染法，由於隨順染法，而能夠攝持這被熏習而來的各種習氣，再依靠這些被熏習而來的各種習氣，從而顯現了宇宙人生的一切雜染現象。而這些能夠攝持、熏習、顯現等等功能，都是依靠這個心而建立起來的，所以從「功能」和「依止」這兩方面來說，這個心又可以稱為法身。如說：「即此心性能持、能現二種功能，及所持、所現二種染法，皆依此一心而立，與心不一不異，故名此心以為法身。」【同上書，63～64頁。】此處從「起用」的角度加以描述，以此來解釋吾人現前的種種煩惱染習與當下心體之間的關係，並指出這種關係是「不一不異」的，一切染法皆依此一心而立，所以此處之心即是萬法之全體。

　　（5）此心又稱「如來藏」。如來藏指一切雜染清凈的萬法，其內在的自性都是平等不二的；在不二平等的自性中又能夠生起（顯現）一切雜染諸法，這一切全部概括在一起，就是如來藏。如他說：「能生名如來藏也。」【同上書，67～68頁。】前面說染習與此心是不一不異的，而此處則更進一步說，這一切染凈諸法就是吾人此心中所生出，猶言一切萬法全體皆是如來藏，法從心生，離心別無有法。此處著重體現了心的「能動性」，由「寂靜」或「寂滅」，表現出「覺悟」或「運動」的傾向。如來藏的能生義，乃是慧思大師在引經據典進行論證後的創新，值得我們注意。

　　（6）此心亦號「法界」。法就是法爾如是，界就是界限差別，一切萬法本來就這樣有著各種不同的性質，而這清凈的本心也是本來就具足一切諸法的。如他說：「以此心體，法爾具足一切諸法，故言法界。」【同上書，69頁。】這裡說的是凈心不但是本寂的、覺悟的、能動的，而且這一切動靜、非動靜，相對、絕對等等，法界全體都是此心具足的，非但具足，而且還是本然的，本來如此，法爾如是的。這又在界限上超出了前面所說心的五種含義，甚至是總和了前面所說的各種意義。

　　值得注意的是：天台智者大師所提出「一念三千」、「十界互具」的理念，與這種觀點如出一轍，尤其是專指「法界」來說，雖然相對於「十界互具」仍然是樸素的，但是佛教就是稱四聖六凡為「十法界」，特別是「心」、「具」、「界」都已明顯的提出，這裡的「法界」是泛指「一切諸法」，而到了「十界互具」的提出，則是思想理論上的一大飛躍，落實得非常縝密而具有極強的邏輯性。從這點看，《大乘止觀法門》應成立於智者大師提出「十界互具」的理論之前，天台的「性具思想」受《大乘止觀法門》的「性染性凈」思想影響而成，固然可以看其為智者大師從乃師之傳承而來，而此處的「心」、「具」、「界」理論，也可以說是智者大師「十界互具」的思想淵源。

　　（7）此心複名「法性」。一切萬事萬物，都有它各自不同的性質，凈心的本身也具足一切諸法的各種性質。一切差別的諸法都是沒有自性的，沒有可以作為永恆性的內在自體，所以都只能以這個凈心為其本體。

　　從上述七種解釋看，我們可以歸納為三層含義：一是此心本寂的、不動的、無可改變的，二是此心本覺的、能動的、可以隨順一切染凈諸法的，三是此心普遍的、容攝的、本然的。由此可見，慧思大師對心的理解是廣義的，是作了宏觀把握的。總之，他所認為的心就是「萬法之全體」。

2、心即全妄而皆真

　　現象本是虛妄的，然從心性的角度來看現象，虛幻現象的本體也就成為真實的了，世間與出世間、現象與本質都是相融相攝的，這是慧思大師所主張的心性的「現象論」。如他在《大乘止觀法門》卷二中說：

　　以一切世間出世間事，即以彼世間出世間性為體故。是故世間出世間性，體融相攝，故世間出世間事，亦即圓融相攝無礙也【同上書，115～116頁。】。

　　正如倪和清所說：「現象世界中之萬事萬物，各各不同，而皆可圓融互攝，此中道理，天台說得最明。」【《天台思想要論》，刊於張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第55冊，大乘文化出版社，1979年，279頁。】法性即是心的異名，一毛孔性能攝一切法性，一切法性也是如此，相融互攝，圓滿無礙。從心的本身來說，一切虛妄現象的當體即是真實的，為了表達這種含義，慧思大師還作了巧妙的比喻：譬如見到黃金所作的蛇，知道它是由黃金所作，就能夠明白整個蛇的本身，純粹都是黃金。再說，黃金也是隨著打金工匠的努力製作之後才變為蛇蟲這種形狀的。這樣就會明白，隨著工匠的技術處理，就可以用蛇體的黃金來製造成佛像。所以說：「藏心如真金，具足違順性，能隨染凈業，顯現凡聖果。」【《大乘止觀法門釋要》，310～311頁。】　現象可以千差萬別，作蛇作佛染凈各異，但金體始終毫無變化，此心如金當體即真，即虛妄本身就是真實的。

3、如來藏說

　　如來藏說在中國佛教心性說中是佔有主流地位的，可以說是中國佛教思想的核心【參印順：《如來藏之研究》，印順文教基金會，3頁。】。而在慧思大師的諸多心性說中，如來藏說是比較重要的一種，這在他所著的《諸法無諍三昧法門》中有所提及，特別是在他的《大乘止觀法門》中作了詳細的討論。有關他的如來藏說的研究，歷來也受到了學界的關注，比較系統地對其進行考察的是台灣的聖嚴法師。其《大乘止觀法門之研究》一書的第3章，幾乎都是圍繞這個問題進行的。慧思大師的如來藏說，主要是繼承了《大乘起信論》一系的說法，同時還採納了《勝鬘經》、《佛性論》等各種經論的意見，並在此基礎上有所創新。主要表現在三個方面：一是如來藏的三義，二是兩種如來藏，三是如來藏緣起說。

　　（1）如來藏三義。在慧思大師看來，如來藏具有三層含義：ａ．能藏義。一是指如來的果德法身而言，二是眾生的性德凈心而言。因為這兩種德性是平等的，在這平等的德性當中隨緣顯現一切諸法，並且這兩種德性都包含有染、凈兩種性質，甚至連染、凈兩種事相也不會妨礙此二種德性的存在，所以說是「能藏」，如說「藏體平等，名之為如。平等緣起，目之為來。此即是能藏名如來藏也」。ｂ．所藏義，指真心被無明煩惱等等雜染諸法所覆蔽，雖被覆蔽，因其自體因為沒有任何形象可言，所以也就從來沒有改變。儘管其自體沒有改變本來性質，還具有染、凈等微妙的功用，所以也可以稱為如來藏。ｃ．能生義。真心具有染、凈二種功能作用，在受到習氣的熏習之後，便能生起世間和出世間的一切染、凈諸法，所以說具有「能生」的意思。這裡「能藏」和「所藏」二種是常見的說法，至於第三種「能生藏」則是慧思大師的創見，正如聖嚴法師所說：「在此三義中，《大乘止觀》的能生藏，和《佛性論》的三義之任何一個，都不能相當。可是，在本書之中的能生藏，它的作者對它用力最多，……因此，本書的如來藏三義，毋寧是作者慧思禪師，在其參考經義論證之後，另行整理出來的一個新觀念，名之謂能生藏。」【聖嚴：《大乘止觀法門之研究》，東初出版社，1991年，133頁。】

　　慧思大師是從「體」和「用」兩個方面對如來藏三義進行分析的。「能藏」是從體上來說，如來的果德和眾生的性德都有一個共同的體，此體完全平等不二，能夠包含一切染凈諸法，從體的能包含的角度來說，名之為藏體。「所藏」是從用上來說，雖然如來果德和眾生性德的體是平等不二的，但平等不二的真心卻被無明所覆，而這無明染法的本身也是真心自體所具備的，因為真心自體具備了染凈兩種功用，所以一切染凈諸法，無非是真心自體的妙用而已。「能生藏」則是綜合體、用兩者來說的：如來藏是一切眾生染凈諸法的本體，若離體則一切萬法無從生起，所以從體上說有能生的意思；後者，本體雖然不動，但能生起一切世間出世間的染凈諸法，因此從用上說有能生的意思。如說：「染凈平等（體），名之為如；能生染凈（用），目之為來。」

　　（2）兩種如來藏。他又把如來藏分為「空」與「不空」兩種來說明。ａ．空如來藏。從自性空的角度來說，清凈心能生起一切雜染、清凈等法，但是心體卻妙絕染、靜之相而清凈平等，而且依此心所起的一切染、凈諸法也是沒有自性的，所以生死、不生死都是不可得的，都畢竟是空的。如《大乘止觀法門》中說：「流轉即生死，不轉是涅槃，生死及涅槃，二俱不可得。……心性既寂，是故心體空凈，以是因緣，名此心體為空如來藏。非謂空無心體也。」【《大乘止觀法門釋要》，79～80頁。】ｂ．空如來藏。一切諸法都是無自性，但並不否認一切緣起法的存在。所謂不空，是指在纏法身，具備染凈二法。凈法即是無漏性功德、出障凈德。眾生皆具備此二種真性凈德。如果不具此種凈德，凡夫便沒有成佛的希望。正因為眾生都具備此無漏的性德和出障的凈德，所以從染、凈兩種角度來說，如來藏都是不空的。由此可見他對不空如來藏的理解有獨到之處，尤其是他的「染性、染事」一說，直接影響到後來整個天台宗的思想發展，即「性惡」說的主張。

　　（3）如來藏緣起說。這是慧思大師把唯識思想與實際修行聯繫起來的重要表現，以如來藏為核心，把生死輪迴中的眾生與具有真實智慧的果覺佛統一起來，並通過觀行的實踐，使學人達到修行的最終目的－－圓成佛道。首先，他把眾生分為：身本、身身、心身三種，其中「身本」就是指如來藏，他在《諸法無諍三昧法門》卷上說，坐禪的時候，應該首先觀察「身本」，觀察它不在內、不在外、不在中間，不斷不常、無名無字、無自無他，無生無滅，無來無去。這樣觀察身本之後，再觀察「身身」以及「心身」【《大正藏》卷四六，628a～b。】。其中以觀察「身本」為最重要，把如來藏與修行聯繫得非常密切。

　　從上述分析可知，慧思大師的如來藏說是延著「從理論到實踐」的思路展開的：如來藏三義，是他對宇宙人生全體真相的把握；兩種如來藏，是他對宇宙與人生之關係的透視；如來藏緣起說，則是他對眾生如何實踐佛法得解脫的總結。這是他立如來藏說的真正目的所在。

4、三性染凈說

　　三性說是大乘佛教的重要理論，特別是唯識學派的根本教義。慧思大師也對三性提出了自己的看法，慧思大師三性染凈說的建立，與後來天台宗「性具善惡」的主張，有相當密切的關係。這是慧思大師心性說的又一重要內容，在此從三個方面來討論。

　　（1）三性的定義。關於三性的定義，歷來說法頗多。據聖嚴法師考察，慧思大師的三性說主要是依陳真諦譯《攝大乘論》而來，但又不是完全照搬，而是融攝了《大乘起信論》的一些觀點【聖嚴：《大乘止觀法門之研究》，167頁。】，並與止觀結合，從而形成了自己獨特的思想體系。慧思大師給三性下的定義是：「所言總明三性者，謂出障真如及佛凈德，悉名真實性。在障之真與染和合，名阿梨耶識，此即是依他性。六識、七識妄想分別，悉名分別性。」【《大乘止觀法門釋要》，207頁。】所謂「出障」，即是出離煩惱障和所知障，眾生離開了二障之後所顯發的真實智慧，以及佛陀的清凈果德都是真實不虛的，故名真實性。「在障」就是還沒有出離二種煩惱障，雖然眾生流轉生死，但其真如自性則永不忘失，自性雖不忘失，然被分別性中所有的無明染法所熏，與染法和合，故名依他性。由於在根本上受到熏染，而導致了六、七識的妄想分別，故名為分別性。可以看出，慧思大師對凡聖性相所下的定義是樸實的，把眾生界與佛界的關係，作了大概的定位。

　　（2）三性的染凈。三性各具染凈說，無疑是慧思大師三性說的重點所在，這與歷來其他各宗派所持的觀念，或說所表達的方式是有很大區別的。ａ．兩種真實性。自性具足一切事染之違用的，因其違用，因其事染，所以說它是有垢的。同時自性本體卻又純凈而無染的，從清凈自體的角度看，能熏的垢染其本體是空的，因而其所顯現的一切染法之相狀也是常寂的，故此也可以證明他就是真實性。二是就諸佛凈德的角度，提出「無垢凈心」。ｂ．兩種依他性。一是凈分依他性。如來果覺的凈土也是依他而起的，即是依無漏凈法所熏，凈法圓滿，染事斷盡，此時所證得的三身四土便是清凈分所依，故名凈分依他性。二是染分依他性。從生死輪迴的角度來說明，一切變現虛妄的六趣生死等，都是由於無明染法所熏而導致的，這也是自性當中具備的一種凈心本體的違用。ｃ．兩種分別性。一是清凈分別性。即所謂的「分別一切法，不著一切相」之分別，自性有利他之德，能度化眾生，觀機逗教，作種種觀察分別，因其依清凈依他性而有，故名之為清凈分別性。二是染濁分別性。現實世界的種種現象，在凡夫看來都是真實不虛的，而且執著不休，實際上不過是一廂情願的幻覺罷了，所以這是染濁的虛妄分別。但它也並沒有離開我們的自性。慧思大師的三性染凈說思路是：一、自性清凈心是遍滿一切時間和空間的，所以一切的言語動作都是自性的顯現，不管是果覺位上的佛陀還是生死輪迴中的眾生，在體上說都是自性所具備的。二、眾生與佛的差別是在於迷與覺的受用方面，諸佛的一切用是凈的，眾生的一切用是染的。即便如此，染凈的各種功用仍然還都是自性所具備的。三、雖然我們凡夫眾生的每一念心都是自性所具備，但染凈熏習的不同，而導致了迷與覺的千差萬別。所以，仍然需要經過修行，熏習凈法，使自己在各種用上也達到與果覺佛的一致性。

　　（3）入三無性說

　　用三性說來分析世界與心性的關係，主要是從正面肯定的角度進行的，使學人有的放矢，知所取捨，從而樹立正確的信仰和積極的態度，努力修行達到圓滿覺悟。但如果於此又產生法執，則非佛陀本願，因此佛菩薩祖師大德們又不厭其煩地進行掃蕩，從反面的角度來否定人們執著的一切。慧思大師立三無性亦具此意，如他說：「上來三番明止觀二門，當知觀門即能成立三性，緣起為有；止門即能除滅三性，得入三無性。入三無性者，謂除分別性，入無相性；除依他性，入無生性；除真實性，入無性性。」【《大乘止觀法門釋要》，244頁。】他是把三無性的理論放在止觀的實踐當中來講的，通過三止三觀，對分別性、依他性、真實性等觀察，知其一切皆是虛妄不實，有即非有，非有即有，依次而止而觀，簡擇三性都無所得，依此能分別證入三無性。《大乘止觀法門》一書的要旨正在於此。慧思大師學說之立意亦獨具一格，時刻不忘以導入禪修為旨趣，頗值得重視。

5、辯證唯心說

　　「辯證」是指事物本身發展有其內在的矛盾，同時也正因為這種內在的矛盾而使事物得到不停地發展；矛盾的統一和互動，是一切事物發展的規律。一般人認為佛教是唯心論者，因為《華嚴經》中說「應觀法界性，一切唯心造」，所以導致了世人的上述看法。然而，佛經里還說：「心本無生因境有」，這難道就又成為唯物論者了嗎？其實，在《心經》中又說了：「照見五蘊皆空，度一切苦厄。」五蘊是指色、受、想、行、識，色是指物質世界，後四者都是指精神世界。可見，唯心和唯物這兩種主張都不是佛教的根本論調。

　　佛教對心和物是站在二者互動的角度來看的，站在體和用這不同的角度。佛教解釋心性的時候，也往往以體和用這兩者的關係來說明問題。為了區別辯證唯物論，這裡把以此方法來描述心性的論述稱為「辯證唯心說」。慧思大師把唯心分為「唯心所作」和「唯是一心」兩種，他對這二者的解釋是：

　　唯心所作者，謂依心起於諸法，非有而有，即是從體起用證也。唯是一心者，謂知彼所起之相，有即非有，體是一心，即是滅相入實證也。此明真實性中觀行斷得也【《大乘止觀法門釋要》，290頁。】。

　　這裡就是從體和用兩個角度來說，並將之統一起來的，站在諸法的立場，諸法是以「有」的狀態出現，這是用，從體觀之則是「非有」的，所以是「非有而有」。同樣，站在心的立場，心是「非有」的，此為體，從其用察之則又是「有」的，所以有也就是非有，故說「有即非有」。此處二者是矛盾的統一和互動。從文字表面看，好像就是持一種唯心論點，但若從其整體的論述情況來看，則又不是簡單的所謂唯心論了，他這裡所指的「心」，既與諸法（即物質）相聯繫，又清楚的表示其各自的個性，既是截然不同的甚至是相反的兩種概念，又是完全統一不可分割的一個整體。

6、假想妙用說

　　《法華經》中的化城比喻，中國流傳的望梅止渴，依現實的眼光看來，都只是一種假想而已，儘管屬於假想，還是不無功用的。而慧思大師卻把這種假想，通過論述而納入了修習禪法的範圍，可見他對心性的理解又自有一層含義。一切皆由因緣而生，一切只能隨緣，然而緣也是我們創造的，創造也是一種隨緣。慧思大師說：

　　如此於大小便處，假想熏心而改變之。其餘一切凈穢境界，須如是假想熏心，以改其舊相。……然初學行者，未得事從心轉，但可閉目假想為之，久久純熟，即諸法隨念改轉【《大乘止觀法門釋要》，335頁。】。

　　從眼前的生活中凈自心想處著手，乃至成賢成聖，修菩薩行，廣度眾生，圓成佛道，都包涵在這當下一念心性之間。

7、法界法爾說

　　以上介紹了慧思大師心性說的體、相、用等各個方面，在這裡，我們不禁要進一步問：為什麼心性會有如此的玄妙功用？古人云：「向上一著，千聖不傳。」然而慧思大師還是把它的底細給道了出來：

　　一心之中，具有一切凡聖，法界法爾。一一凡聖，各各先後隨自種子強者受報，不得一人俱受六道之身，法界法爾。一心之中，一時俱有凡聖，不相除滅，法界法爾。一切凡聖，雖同一心，不妨一一凡聖各自修智，自斷其惑，法界法爾。智慧分起，能分除惑；智慧滿足，除惑皆盡；不由一心之內，不容染凈，故斷惑也，法界法爾【《大乘止觀法門釋要》，164頁。】。

　　並沒有「為什麼」，本來如此，「法爾如是」！因此，他指出佛法的根本意趣，乃在於「不壞真寂，不壞緣起」【《大乘止觀法門釋要》，319頁。】，這可謂慧思大師心性說的最後定論。

　　綜上所述，慧思大師禪法思想中的心性說主要體現在七個方面。他的心性說是以指導禪修為目的的，具有獨特的思辯方式和深厚的宗教內涵。他的心性說對後世天台宗產生了巨大的影響。智者大師的整套教觀理論，在慧思大師那裡都能夠尋找到根源或影子。

　　慧思大師心性中最具特色的便是性染、性凈說。很多人都不理解他所提出的性染說，這與他的生活經歷有某種聯繫。他在入居南嶽之前，由於提倡大乘法和修習禪定，曾經四次遭到惡（僧）人的毒害，險些喪命。可見當時的佛門已經是危機四伏，斗諍堅固了。所以，他在忍辱負重的過程中，發現了忍辱應該有三種：生忍、法忍、大忍，而大菩薩修行以大忍為最根本，「諸菩薩但觀眾生有利益處，即便調伏，為護大乘，護正法故，不必一切慈悲軟語」【《大正藏》卷四六，701c。】。他又例舉了《涅槃經》中有一國王為護覺德法師並護正法，殺一國中破戒惡人，令覺德法師得行正法，王死後即生阿［門＠眾］佛前，作第一大弟子，此國王后來成佛，即為釋迦佛。所以慧思大師接著說：「若有菩薩行世俗忍，不治惡人，令其長惡，敗壞正法，此菩薩即是惡魔也。……其人命終，與諸惡人俱墮地獄，是故不名大忍。」【《大正藏》卷四六，701c～a。】他對破戒惡人的深惡痛絕，溢於言表。因此，天台宗所說的性惡，就是指自性具備這種打罵之惡行卻能感善果的微妙功用，猶如良醫能以砒霜治病，庸醫卻能用良藥毒死人。

　　◎本文轉自：顯密文庫

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