小鈺讀《道德經》兼評白雲（1-3）

作者：小鈺

《道德經》第一章

【原文】道可道，非常道。名可名，非常名。

【王弼注】可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。

【小鈺說】可道之道，可名之名，都是可識可見的具體事物，不是「常道」和「常名」。而「常道」和「常名」是不可說出、也無法命名的。

那麼，為什麼「道」和「名」都是無法述說的呢？

「道」作為中國哲學的核心概念，被學者看作與西方哲學中的「邏各斯」相當的概念，是哲學的本源與根本。博爾赫斯在小說《鏡子和面具》中將它形容為一行詩，在《阿萊夫》中將它描述為一個點。德里達拆碎了它，說它不存在。然而誰都無法說出它是什麼。

這裡的「名」，小鈺的理解就是「道」之名。「道」是無法命名的，因而「常名」都無法指向「道」本身。「道」的不可言說性，是它在哲學上的地位所決定的。它是一、是本源，包羅萬象，無所不在，卻又置身於萬事萬物之外。它包含一切又超越一切。

【白雲說】在《道德經》一書中，道在不同的語境中，具有不同的含義。道的含義總的來說可以歸為三重。

常道。道生無，無生有，有生萬物。萬物即宇宙，自然。常道，為第一因，永恆不變。

天道。指天地萬物的規律。單純強調道的宇宙法則自然規律的一面，則會丟失其他的兩層含義。

德道。指人與道的關係。

此外，道在全書中，也有言說，描述的含義。

名有三重含義：

無名。只表現為純粹的信息。沒有形狀與物象，所以無法描摹。無名，是永恆的信息池，它不可見，分化出萬物而自己卻無絲毫損耗。永恆之名，所以為常名。

有名。信息化為能量，能量化為有質量有形狀的物質。有質有像，開始可以描述。

命名。因為信息編碼不同，事物的表達也各異。差異，是彼此區隔的唯一身份認證。

【小鈺評】我們可以看出，白雲先生的探討超出了「道」的範圍，討論了「道」這個字作為「言說、描述」的含義，這個人人皆知的知識點，在一位聖人的文章中顯得頗為多餘。而如果說「道」這樣的哲學概念能夠簡單地區分為「常道」、「天道」、「德道」，那麼古往今來的學者們就不用那麼忙乎了。

至於白雲先生對於「名」的理解，因為和文本差異過大，只能交給讀者來分析了。

【原文】無名天地之始。有名萬物之母。

【王弼注】凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物，（萬物）以始以成而不知其所以（然），玄之又玄也。

【小鈺說】「有」都開始於「無」，沒有具體形象者者，即為道，它是萬物之始。到成為具體事物之後，又得到道的生長、養育。所以說道是萬物之母。

萬物產生於「無」的思想是比較容易理解的，也是人類早期哲學中比較常見的觀點。但是「有名萬物之母」的思想則頗有新意。道對萬物的滋養，使得萬物「得道」，這一思想在《道德經》中得到了充分的體現。道對聖人（不是指白雲先生啊！）的關懷，聖人對民眾的關懷，是社會正常運行的維持力量，也是老子心目中理想社會的典範。

【白雲說】這裡，天地指的是宏觀的宇宙。萬物泛指的是宇宙中的一切事物。宇宙是怎麼來的呢……

道，一種完備的宇宙觀：道為第一因，道生出無，一種混元之氣，純粹的能量，無質無像，所以無名。無生出有，有質有像，始可有名，有生出萬物，萬物並作，參差各態，各命其名。

【小鈺評】「無名天地之始。有名萬物之母。」至少包含兩層意思，既有對宇宙萬物生成的看法，也有對「道」反哺宇宙萬物的闡述，白雲只看到了第一層意思。

【原文】故常無欲，以觀其妙。

【王弼注】妙者，微之極也。萬物始於微而後成，始於無而後生。故常無欲空虛，可以觀其始物之妙。

【小鈺說】天地萬物的生成是自然無為的，因此，以無欲之心去觀照，才能看到它們生成的妙處。

舉個例子說，翡翠是天然生成的、美的。但是如果你是個珠寶商，只看到它的價格，你就不能去體會它微妙的美。過於匆忙的腳步，體會不到路邊的風景，也是一樣的道理。

【原文】常有欲，以觀其徼。

【王弼注】徼，歸終也。凡有之為利，必以無為用。欲之所本，適道而後濟。故常有欲，可以觀其終物之徼也。

【小鈺說】通過萬有和思慮，可以了解到天地萬物的最終歸結。

這句話如何解讀，我沒搞懂。懂的朋友可以給我留言。

【白雲說】老子對待萬物，並不主張人和自然萬物對立，更不主張人在萬物面前刻意的追求矇昧無知。

花園裡盛開了很多花朵。若問老子，那些花，我該看呢，還是不該看呢。老子會這樣回答說，你想看就看，不想看就不看。又接著問，看多了我會慾望叢生怎麼辦？老子會說，那就別看了，回歸自身。回歸了自身時間久了又覺得寂寞，又想去看那些花了怎麼辦。老子會說，想看就去看吧，我剛才也看了，那些花開的真美。

有人說，看花時，花就存在，不看花時，花就寂滅。是這樣嗎？

老子會說，不是這樣，以有觀有，花在，以無觀有，則失其所觀矣。失其所觀，則失其妙，亦失其繳，兩者皆失，盡喪其道。

【小鈺評】這不是老子說的！「君未看花時，花與君同寂；君來看花日，花色一時明。」這是明代思想家王陽明的理論。白雲先生將這個例子套在老子身上，真是謬以千里了。

【原文】此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

【王弼注】兩者，始與母也。同出者，同出於玄也。異名，所施不可同也。在首則謂之始，在終則謂之母。玄者，冥（也），默（然）無有也。始、母之所出也，不可得而名，故不可言同名曰玄。而言（同）謂之玄者，取於不可得而謂之然也。（不可得而）謂之然則不可以定乎一玄而已。（若定乎一玄）則是名則失之遠矣。故曰「玄之又玄」也。眾妙皆從（同）而出，故曰「眾妙之門」也。

【小鈺說】始與母這兩者，同出自玄，但名稱不同，在首、開端的為始，在終、末端的為母。不可言說的，可以稱作「玄」，這是一種「冥默無有」的狀態，是不可稱謂的。它是所有的「妙」（萬物之始）的開端。

【白雲說】兩者即指無和有。他們都是從道中生出來的，只是表現出來的形式不一樣。

《道德經》第二章

【原文】天下皆知美之為美，惡已；皆知善之為善，斯不善已。

【王弼注】美者，人心之所樂進也；惡者，人心之所惡疾也。美惡猶喜怒也；善不善猶是非也。喜怒同根，是非同門，故不可得偏舉也。

【小鈺說】天下人都知道美之所以為美，那是由於有惡的存在；都知道善之所以為善，那是因為不善的存在。

王弼說，美，是人心所樂於見到、靠近的，惡，是人心所討厭、憎恨的。美、惡之間的關係就像喜、怒的關係（即相反關係），善、不善的關係就像是、非的關係（也是反義詞）。

老子的這兩句話，體現了樸素的辯證法思想：有了不美的，人們才知道美的存在。有了不善，人們才知道善的存在。

【白雲說】天下皆知美之為美，斯惡已。——惡的最初的本意，是過。亦即過失之意的過。過的繁體為過。過，從辵從咼。咼，口戾不正也。可見，此句裡面的惡字，正確的含義，是指夸夸其談的不正當的話。

知，從口從矢。本意，有口口相傳之意。這裡取其本意。

這句話的正確解讀：天下人都在口口聲聲說，某些美好的東西如何如何美了，那一定是夸夸其談的不正當的話。

皆知善之為善，斯不善已。——善，從羊從言。古代，羊是吉祥的象徵，所以，善，也有吉的意思。

在道德經中，善字，是用來評價一個人的德，是不是保持行於道上。須臾不離大道，則此德為善。反之則為不善。

這句話的正確解讀：天下人都在口口聲聲說的那些所謂很高明的行為，一定不是什麼真正的高明。

【小鈺評】

先看白雲對「天下皆知美之為美，斯惡已」的解釋：

《說文解字》「惡」：過也。意思是「過錯」。

「過」：度也。意思是經過（度通渡）。

過，從辵從咼。但是，過不等於咼（口戾不正），就好像過也不等於辵（走走停停）。而且，「口戾不正」也不等於「夸夸其談的不正當的話。」

《說文》「知」：詞也。從口從矢。陟離切。

「口口相傳」的意思不見於《說文》，《康熙詞典》里也沒有這一義項。

康熙字典【午集中】【矢字部】知

〔古文〕????【唐韻】陟離切【集韻】【韻會】珍離切【正韻】珍而切，??智平聲。

【說文】詞也。從口從矢。

【徐曰】知理之速，如矢之疾也。又【玉篇】識也，覺也。

【增韻】喩也。

【易·繫辭】百姓日用而不知。

【書·臯陶謨】知人則哲，能官人。又漢有見知法。

【史記·酷吏傳】趙禹與張湯論定諸律令，作見知法。

【註】吏見知不舉劾爲故縱。又相交曰知。

【左傳·昭四年】公孫明知叔孫於齊。

【註】相親知也。又【昭二十八年】魏子曰：昔叔向適鄭，鬷蔑一言而善，執手遂如故知。

【楚辭·九歌】樂莫樂兮新相知。又【爾雅·釋詁】匹也。

【詩·檜風】樂子之無知。

【註】匹也。又【廣韻】欲也。

【禮·樂記】好惡無節於內，知誘於外。又猶記憶也。

【論語】父母之年，不可不知也。又猶主也。

【易·繫辭】乾知大始。

【左傳·襄二十六年】公孫揮曰：子產其將知政矣。

【魏了翁·讀書雜抄】後世官制上知字始此。又【揚子·方言】愈也。南楚病癒者，或謂之知。

【黃帝素問】二刺則知。

【註】上古以小便利腹中和爲知。又藥名。

【日華志】預知子，取綴衣領上，遇有蠱毒，則聞其有聲。又地名。

【左傳·昭二十七年】公徒敗於且知。又【集韻】【韻會】知義切。

【正韻】知意切。??與智同。

【易·臨卦】知臨大君之宜。

【荀子·修身篇】是是非非謂之知。又姓。

【左傳】晉有知季，卽荀首也。別食知邑，又爲知氏。又【諡法】官人應實曰知。

再看白雲如何解釋「皆知善之為善，斯不善已」。

善，從羊從言，在《說文》中是吉的意思。白雲認為：「在道德經中，善字，是用來評價一個人的德，是不是保持行於道上。」我認為這種看法是片面的。「善」的《道德經》中有更廣泛的含義，簡單來說，一切符合「道」的事物和行為都是「善」的，這應該是最明了也是最接近老子本義的看法。

白雲自稱這是這句話的「正確解讀」：「天下人都在口口聲聲說的那些所謂很高明的行為，一定不是什麼真正的高明。」我不知道「高明」這個新的意義是如何引進的，更不知道這麼隨意自封「正確解讀」需要多大的勇氣。

【原文】故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。

【王弼注】此六者，皆陳自然，不可偏舉之名數也。

【小鈺說】「有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。」這段話的音韻之美，讓我忍不住反覆閱讀，而其中蘊含的哲理，如此明白曉暢，卻又如此發人深省。王弼言其「不可偏舉」，把握到了老子思想的實質——萬事萬物，都存在著對立統一：有了「有」，就必然有「無」；有了「難」，就必然有「易」；有了「長」，就一定有「短」……其實老子並不難讀，小鈺覺得，我們需要的是一種直接進入的方式，而不是偏離文本，自作高明。以無為之心，讀無為之文，方得其中真諦。

【白雲說】

有無相生：有和無，是互相轉化的。既可以有生無，也可以無生有。

難易相成：不存在絕對的難，也不存在絕對的易。難和易，都只是參照對比出來的。

長短相形：沒有絕對的長，也沒有絕對的短。

高下相傾：沒有絕對的高，也沒有絕對的下。

音聲相和：沒有脫離音色的旋律，也沒有脫離旋律音調的音色。音聲一起，才能相和。

前後相隨：沒有絕對的前，也沒有絕對的後。只有在萬物之間互相參照的情況下，才存在前後關係。

這段，用了很多排比，都是在闡述一個道理：萬物皆可相輔相成，觀察結果取決於參照系，沒有恆定普適的參照系，任意不同的參照系之間都是等價的。

【小鈺評】白雲的這段解讀大致沒錯，但是我還是覺得它並不完全符合老子的本義。白雲所強調的是「相互轉化的關係」，而老子強調的則是「對立統一的天然存在」。至於「任意不同的參照系之間都是等價的」，這個我不能認同。有無是哲學概念，難易是思維概念，長短高下前後是具體的空間概念，音聲是時間和音樂頻率的概念，參照系具有極大的異質性，不能簡單說成「等價」，只能說它們在哲學上具有同一性。

【原文】是以聖人處無為之事，行不言之教，

【王弼注】自然已足，為則敗也。

【小鈺說】聖人用無為的觀點對待世事，用不言的方式施行教化。聖人，在老子所在的時代，意思就是帝王，那麼有沒有帝王這麼做呢？自然是沒有。這只是老子的政治理想而已。「處無為之事」，就是順應自然和社會的法則，「行不言之教」就是以身作則，言傳身教，但不強作妄為。

【白雲說】因為任意參照系都是等價的。所以聖人不人為地妄設參照系，奪天之化。既然沒有一個統一的標準，絕對的參照系，那麼，天下也就沒有是非，也就沒有智巧，百姓不諳是非智巧，故能淳樸自化。所以聖人無為而治。

不言而教。有言，則有意，有意，則有此一是彼一非，有是非，則智巧生，智巧生，則民不復朴，不朴則是常，失常則妄，妄則為奇，奇而天下失其正。

【小鈺評】白雲把「無為」理解為「不人為地妄設參照系」，認為沒有了絕對的參照系，百姓不懂是非智巧，才能淳樸自化，這未免太拉低老子的檔次了。這哪裡是「無為」的大智慧，分明是「愚民政策」嘛！前面我們說了，「處無為之事」需要順應自然和社會的法則，以「道」來滋養民眾。「其政悶悶，其民淳淳」，以好的政策來治理國家，方能使民風淳樸，人民幸福。老子沒說「無為」是讓百姓不諳是非。

對「不言而教」的理解也是如此。白雲認為「有言」就會產生是非，是百姓懂得「智巧」，不再樸實，從而天下失其正。老子不是這個意思！他的「不言而教」意思是「以身為教」、「潛移默化的引導」、「順應自然」，而不是讓老百姓是什麼都不懂！

有學者認為：老子希望「聖人」以無為的方式去化解矛盾，促進自然的改造和社會的發展。老子並非誇大了人的被動性，而是主張發揮人的創造性，用無為的手段達到有為的目的。顯然，在老子哲學中有發揮主觀能動性，去貢獻自己的力量，去成就大眾的事業的積極進取的因素。這可以看作對「無為」的補充解讀。

【原文】萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。

【王弼注】智慧自備，為則偽也。因物而用，功自彼成，故不居也。

【小鈺說】「作」就是興起。「辭」的意思不好理解，查了《古漢語常用字字典》也沒有結果。《說文》解釋為「訟」，此處不符。（誰說《說文》中的意思能夠解釋一切文章，誰就是白痴，哦，不，白雲。）魏源《老子本義》解作「萬物作焉而後應之不辭耳，此因應無為之道也」。「不辭」就是不拒絕，完全隨應萬物，無為而治。「有」：據為私有。「為而不恃」，有所施為，但是不倚靠（不求達到什麼目的）。這段話的意思就是：

萬物興起的時候，順其自然。

發展了但不據為己有。

有所施為，但不求什麼目的。

功成業就而不居功自傲。

【白雲說】萬物作焉而不辭，辭，本意為訟。沒有什麼是天生有罪的，所以天道也不會對萬物的生與息加以指訟。

【小鈺評】這段話的主語是人，而不是天道，它與「是以聖人處無為之事，行不言之教」分明就是一句話，白雲不至於連句讀都要懷疑吧？「辭」為何意，前人都表示難解，但白雲居然按照《說文》直解，其可靠性大有疑問。「萬物作焉」中只有「生」，沒有「息」，「有罪」更是無從說起，與《道德經》全文及此處上下文完全不符。

【原文】夫唯弗居，是以不去。

【王弼注】使功在己，則功不可久也。

【小鈺說】正因為不居功，就無所謂失去。如果因為世間萬物而患得患失，就不可能達到清靜無為的境界。老子從「動」中看到了「靜」，從變化中看到了永恆，他的智慧至今還值得我們學習。

【白雲說】對此白雲啥也沒說。

【小鈺評】他沒說我就不評論了。

《道德經》第三章

【原文】不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。

【王弼注】賢，猶能也。尚者，嘉之名也。貴者，隆之稱也。唯能是任，尚也曷為？唯用是施，貴之何為？尚賢顯名，榮過其任，為而常校能相射。貴貨過用，貪者競趣，穿窬探篋，沒命而盜，故可欲不見，則心無所亂也。

【小鈺說】不推崇有才德的人，使老百姓不相爭。王弼注中說：尚賢顯名，榮過其任，為而常校能相射。相射，就是相勝的意思。釋德清云：「尚賢，好名也。名，爭之端也。」所以，尚賢則民爭，不尚賢則民不爭。賢人之間，矛盾最多，古之賢人，大致相當於今之知識分子，喜歡相互挑毛病、筆墨官司，古今都一樣。

不珍愛難得的財物，使老百姓不去偷竊。王弼說：貴貨過用，貪者競趣，穿窬探篋，沒命而盜。在老子生活的時代，群雄四起，競相爭權奪位，搶佔錢財，一時間，民心紊亂，盜賊肆虐，社會處於動蕩、大變動的形勢。老子看到了古代社會動亂不安、矛盾突出，於是想通過減少差別來減輕或避免社會矛盾，這是他良好的願望。聯想現代社會，我想到了「鑽石是二十世紀最大的謊言。」這不就是人類對財物過度迷戀的後果嗎？還有書畫、藝術品的種種天價炒作，也是如此。

不顯耀可貪的事物，使民心不被惑亂。王弼說的是：故可欲不見，則心無所亂也。因此，有錢人可千萬別炫耀、露財，否則激發盜賊的貪慾，受害者就是自己了。聽說福建人結婚要戴幾十個金手鐲，這不是亂世之風嗎？

【白雲說】不尚賢，使民不爭。此句中，賢為其本意，指多財。尚字的本義，有重度過度的意思。尚賢，則是說，過度追求太多的財富。……串起來講，這句話就是說，使人們不過度的追求過多的財富，這樣他們就不會互相爭名奪利。

【小鈺評】段玉裁說文解字註：賢：多財也。財各本作才。今正。賢本多財之稱。引伸之凡多皆曰賢。人稱賢能，因習其引伸之義而廢其本義矣。白雲的觀點與蔣錫昌想同，將「賢」解為「多財」。而「尚」的意思，王弼說「嘉之名也」，也就是「肯定、推崇」，《說文》解為：曾也。庶幾也。而段玉裁注本補充了「積累加高之意」，但仍不可解為「過度、重度」。因此，筆者認為，將「不尚賢」解釋為「不過度的追求過多的財富」是不符合老子本義的。

【白雲說】不貴難得之貨，使民不為盜。此句，是不尚賢使民不爭一句的遞進。從現代社會看，的確是這樣，一個普遍的過度追逐金錢的社會，他們會進一步用已經掌握的財富，去追逐他們認為有更高價值的東西。……這句話的解讀：聖人應該使人們不要追逐那些稀奇的東西，這樣他們就不會因為過度的私慾而互相的竊賄。

【小鈺評】第一句說的是賢能，第二句說的是財物，本是並列關係。白雲的誤解基於他對「賢」的誤讀。而「盜」只是偷竊，並無「受賄」之意。

【原文】是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。

【王弼注】心懷智而腹懷食，虛有智而實無知也。骨無知以干，志生事以亂，（心虛則志弱也）。

【小鈺說】因此，聖人治理政事，要使百姓心靈開闊，吃飽飯，意志柔韌，強健體魄。【據陳鼓應】：這裡的「虛」和「弱」都是老學的特有用詞，都是正面的、肯定的意義，如第十六章「致虛極」，四十一章「弱者道之用」等。此處「虛」指心境的開闊，「弱」指心智的柔韌。小鈺根據上下文，「虛」與「實」相對，應理解為空曠、澄明；「弱」與「強」相對，可理解為「柔韌」，亦可作出同解。

【白雲說】這裡的虛心，不只是簡單的指謙遜，實腹，也不是簡單的指吃飽飯。然後，白雲表示將要「泄露天機」，稱「虛心，為降心火，以離中真陰，下濟腎水，坎水充實，故曰實腹。腎水堅實，則生志，志多髓空，志閑髓實。虛心實腹，講的是坎離循環，上為離火下為坎水。弱志強骨，講的是精髓循環，上為髓，下為精。強骨，不是單純的講骨頭的硬質外腔，更主要的是說，骨頭內部的髓。」

【小鈺評】「虛心實腹，講的是坎離循環。弱志強骨，講的是精髓循環。」難道扯到了周易就算是泄露天機了？離為火，虛心是降火，勉強可以說通。坎為水，實腹明明說的是吃飽的意思，談不上腎水充實。再說「坎離循環」是怎麼來的？水火明明是相剋的……

【原文】常使民無知無欲。使夫智不敢為也。

【王弼注】守其真也。知者謂知為也。

【小鈺說】經常使老百姓沒有詐偽的心智和爭盜的慾念，也就是保持心靈的純真和樸質。致使那些自作聰明的人也不敢妄為造事。在這裡「智者」指的就是當時的統治者。老子希望統治者以無為的方式治理百姓，讓百姓保持民風淳樸，社會保持安定。

【白雲說】腎水的匱乏，會產生心火。精髓的匱乏，會產生志。心亂志狂，則百欲叢生。道德經里，是把過度的慾望當做一種病態來對待。並且認為，要治好這種病，就是反過來，回歸本真。

人因為失去了道，而迷失在萬物叢中，進而產生了知識。

【小鈺評】雖然對「腎水」、「心火」的解讀方式，我覺得有過度引申之嫌，但「道」與「知識」的對立卻是很有啟發的觀點。如今很多人沉浸在具體的知識之中，卻偏離了大道之行，這不能不說是時代的悲哀。

【原文】為無為，則無不治。

【小鈺說】按照「無為」的原則去做，就不會發生「不治」的現象了。這我不得不說，老子太樂觀了。處理國與國之間的關係，靠「無為」恐怕是不行的。後世諸子百家大多被看作修身之道，便是他們作為「帝王之道」的初衷無法實現的後果。

【白雲說】本章中，反對的是過度的慾望，尚賢，貴難得之貨，這些都是超出正常生存和生活所需的過度慾望。讓百姓從這些不必要的過度的戕害自身的慾望中解脫出來，安樂與樸素自然健康的生活，聖人別的什麼都不需要做，百姓就能自在自得自樂的生活下去。

【小鈺評】老子的出發點，是勸解「聖人」行無為之道，使天下安定，百姓安居樂業，而不是讓百姓主動去「從慾望中解脫出來」。老子作為奴隸主階級的哲學家，始終站在統治者的視角，這一點我們需要注意。

老子既不講人性善，也不講人性惡，而是說人性本來是純潔素樸的，猶如一張白紙。他理想社會中的人民，沒有奢侈的物質享受慾望，也沒有被各種令人頭暈目眩的文化或知識困擾的煩惱。他希望人們能在自由寬鬆的社會環境中保持純樸天真的精神生活，與自然之道相契合，「小國寡民，老死不相往來」。

——待續——

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