自然山水對人的教化功能

中國古代的藝術審美價值觀，從一開始就與哲學的、倫理的觀念血肉相連。有人指出中國古代的美學是從社會美的研究開始的，這種見解頗有道理。在先秦時期的藝術觀念中，明顯缺乏對自然美的單獨賞評，人們認為自然美之所以美，乃在於自然物中容載了某種道德倫理意義上的正面人格精神，觀賞者從對象物中比附、聯想出它所蘊含、所象徵的某種人格美和道德美，才能使審美主體產生美感。也就是說，在那個時期的審美觀念中，人們對審美對象的審美評價，不是提取自然對象物的自然美感屬性，而是提取其中所顯現出來的倫理道德美。產生在春秋戰國時期的「比德說」，就是對自然美進行倫理觀照的重要觀點。這一時期有關資料所記載的關於自然美的欣賞實例，絕大多數都是「比德」性的，這就說明對自然物象的倫理觀照，是那一時期主要的審美方式，並對後世美學思想和藝術觀念產生了巨大的影響，成為中國古典美學的顯著特點之一。「比德說」的基本內涵是將自然審美對象的特徵同人的某種精神品格相對照，從中意會到自然物中所表徵的某種道德人格。例如《管子·水地》篇云：「夫水淖弱以清，而好灑人之惡，仁也；視之黑而白，精也；量之不可使概，至滿而止，正也；唯無不流，至平而止，義也；人皆赴高，己獨赴下，卑也。卑也者，道之室，王者之器也。」在此，管子從水的自然屬性中觀照出仁、精、正、義、卑等君子應備有的品格，爾後又將「卑」提升到政治倫理的高度來對待，認為善於處卑，正是王者器識的表現。管子對水的審美觀，實質上表現出他對君子美好品格的審美觀，以對象物的外在特徵來象徵和比況某種人格精神，正是「比德」這種自然審美觀的政治倫理內涵所在。孔子對「比德」說也多有論述，且由於他的特殊地位而對後人的觀念產生了很大的影響。《荀子·法行》中記載了孔子答貢云：「夫玉者，君子比德焉。溫潤而澤，仁也；栗而理，知也；堅剛而不屈，義也；廉而不劌，行也；折而不撓，勇也；瑕適並見，情也；扣之，其聲清揚而遠聞，其止，輟然，辭也。故雖有珉之雕雕，不若玉之章章。詩曰：『言念君子，溫其如玉。』此之謂也。」孔子在此對玉的自然屬性加以道德倫理性地提升，進而將君子之德歸結到「溫其如玉」的倫理屬性之上，旨在提倡儒家所追求的那種「溫柔敦厚」的人格理想。先秦藝術審美觀中的「比德說」，著眼於人與自然的關係，將對象物的自然屬性賦予觀賞者所期待的社會思想屬性，顯示出人可以從自然美中直觀自身的理論意義。從這個意義上看，「比德」的審美觀又與先秦時期所奠定的真、善、美相統一的美學觀念達成了一致的思想傾向。從上引管仲、孔子的兩段論述中不難看出，「比德」的審美方式，從自然對象中觀照的是「德」，即人格品質中仁、義、知、廉等屬於善的思想行為屬性，所以說「比德」的審美就是對「善」的審美。審美主體對審美對象的本性（即真），觀照出人格精神的倫理意義（即善），從而獲得審美娛悅（即美），由此即達到了真、善、美的和諧統一的境界。審美主體在這種完滿自足的道德境界中，獲得了政治倫理人格的提升，體悟出道德精神高揚的美感。「比德」的自然審美觀，不僅是先秦時期佔主體地位的一種審美觀念，同時它也形成了我國古代文學創作和文學理論的自覺傳統。縱觀文學史程中各個時期的自然審美觀，普遍都受「比德」說的影響，將自然對象物作為寓寄作者某種人格理想的載體，藉以發抒詠贊某種政治倫理意義上的道德情感。正是由於受這種審美觀念的影響，文學史上大量的描寫自然山水或吟詠自然品物之作，其藝術審美價值都已超越了自然美本身，獲取了倫理精神的審美價值。如屈原的許多作品，大都採用了比德的寫法，賦予風雲雷電、草木魚蟲等自然品物以人的意志情感，從中表現出某種道德倫理意義。東漢的文學批評家王逸評價《離騷》有云：「善鳥香草，以配忠貞；惡禽臭物，以比讒佞；靈修美人，以媲於君；宓妃佚女，以譬賢臣；虯龍鸞鳳，以托君子；飄風雲霓，以為小人。其詞溫而雅，其義皎而明。」[1]指出屈原筆下所描繪的客觀對象物，都是寓寄一定人格精神和道德屬性的形象載體，其中的比興意義的指向還在於政教倫理。唐代柳宗元的山水遊記名篇《永州八記》，以其生動簡潔的文筆和富有詩情的畫面，展現了自然山水的清新秀美，作者常以秀美奇異卻遭人「過而陋之」的丘、潭、溪、石等景物的描寫，表達自己身為逐客，被棄遠謫的身世感慨。丘潭的遭遇如同逐客的遭遇，而丘潭之美恰也喻示出逐客的內美。作者正是以「比德」的手法，將自然對象物視為自己的同道，從中獲得了人格精神的感悟和身世際遇的慰藉。由此看來，「比德」的審美觀念，對我國古代文學托物興寄、因物喻志等創作手法產生了直接的影響，成為古代作家對自然美的一種普遍的審美觀照方式。這種觀照方式的實質，即是審美主體不以客觀對象物的自然美感特徵為欣賞目的，而是將其視為人的精神擬態，從中遷想出某種社會政治倫理意義。在中國古代文學理論中，文學審美觀的政教倫理指向，還直接表現在審美價值觀念依從於政教價值的關係上，如果說「比德」式的審美方式反映了文學內部藝術傾向中的政治倫理屬性的話，那麼，「主文而譎諫」、「文以明道」、「氣盛言宜」等理論主張，則直接在觀念形態上確立了情對禮，文對道，即審美對政教的從屬關係。縱觀古代文學思想的發展歷程可以看出，以政教為中心的觀念直接統攝並支配著藝術審美的觀念，每當審美的、唯藝術的主張有所抬頭或有獨立趨向的時候，政教倫理觀念便以莊重的面孔對其進行規範和整肅，務求將其納入自己的附屬地位而後已。例如初唐時期的文學批評在評價前代文學時，雖然也肯定文學的審美功能，以至於《隋書·經籍志》、《周書·王褒庾信傳論》等對《楚辭》及南朝齊梁時期謝靈運、顏延之、江淹、謝脁、沈約諸家「揚葩振藻」的作品表露出欽羨之情，然而初唐文論家的總體文藝觀則是先質後文，先政教後審美的。這一點突出地表現在他們對梁、陳文學的批判上面。《隋書·文學傳序》云：「梁自大同之後，雅道淪缺，漸乖典則，爭馳新巧。簡文、湘東，啟其淫放；徐陵、庾信，分路揚鑣。其意淺而繁，其文匿而彩，詞尚輕險，情多哀思。格以延陵之聽，蓋亦亡國之音乎！」像《隋書》這樣對梁、陳文風超越正則而走向淫放、匿采大加撻伐的言論，乃是初唐文論家們的異口同聲。由此我們可以明白，初唐文論家們對於藝術美，是在不違背文學的政教倫理觀念下加以認同的，而文學一旦走入了唯美主義的泥途，他們便會對它撤去僅有的一點溫情，甚至表露出厲聲斷喝的味道。以政教倫理來規範藝術審美的觀念，並非某個歷史階段的理論表現，從先秦時代孔子提出「詩無邪」的評詩標準和「放鄭聲」的主張之後，它便成為歷代文論家在不同的歷史背景下所稟承的共同的理論標準，人們每每從不同的角度對這種理論的內涵加以闡發。諸如荀子「明道」、「徵聖」、「宗經」理論的確立，《毛詩序》提出的「發乎情，止乎禮義」的政治道德要求，王通的「貫乎道、濟乎義」的道統論，白居易「辭質以徑」的實用功利主張，王禹偁「傳道明心」的文學功用觀，王安石「適用為本」的文學目的論，蘇轍的「氣充文見」的養氣說，真德秀「明義理，切世用」的道學工具論，袁宗道「先器識而後文藝」的文德說等一系列的理論觀點，構成了古代文學批評的主體理論骨架。在這種藝術觀念的引領下，人們對藝術作品的審美賞鑒，總是從審美對象中提取道德倫理精神作為美的本質所在。清人黃周星將戲曲作品的審美妙處歸結成三個字，曰「能感人」，即使人產生「喜則欲歌、欲舞，悲則欲泣、欲訴，怒則欲殺、欲割」的情感效應。而他認為戲曲之所以能感人，其「要決」又在乎一個「趣」字，「趣」從何來？黃氏進一步論述道：「一切語言文字，未有無趣而可以感人者。趣非獨於詩酒花月中見之，凡屬有情，如聖賢、豪傑之人，無非趣人；忠、孝、廉、節之事，無非趣事。」[2]可見黃氏最終把藝術審美的落腳點，還是歸到了符合道德倫理精神的價值取向之上了。黃氏的這種觀點反映出古代文論家對藝術美的基本態度，可以說中國傳統的藝術審美觀，正是具備這樣濃厚的道德屬性：人們以政治倫理的眼光去審視藝術作品，又從藝術作品中汲取政治倫理的精神品格，使文學審美活動始終都體現著突出的政治倫理的價值指向。二 宗教價值的倫理教化意義中國古代文學所容載的宗教內容以及理論批評中所體現的宗教價值觀念，就其本質屬性而言，其價值取向最終並不指向神靈世界，而是指向人類自身及社會的倫理教化意義之上。在神靈崇拜普泛化的上古社會，藝術曾被當作感悟世界隱秘，探求宇宙精義的橋樑。人們把藝術作為表徵宗教觀念的手段，在「神人合一」、「神物合一」那種藝術與宗教交織的氣氛中，唱著禮神的歌辭，跳著娛神的舞蹈，從而把自己置身於神的保護之下，獲取神靈世界中屬天的力量，以便在現實世界中獲取更大的征服自然的能力。上古社會文學中的宗教觀念，明顯帶有實際的功利價值要求，表現出人們在宗教氣氛中尋求自身的本質力量，將他們自身的價值轉借到超自然的力量中加以實現的主觀意向。例如相傳為伊耆氏（神農）的《蠟辭》，是帶有原始宗教色彩的祝詞，它以「咒語」式的語句，指令自然以服從自己的願望：「士反其宅，水歸其壑，昆蟲勿作，草木歸其澤。」[3]劉勰《文心雕龍·祝盟》篇稱這篇祝詞是為祭「八神」而作，與舜之「祠舊詞」中所謂「荷此長耜，耕被南廟，四海俱有」一樣，都是表達「利民之志」的禱詞。上古社會人們對四時寒暑、日月星辰、山川河嶽等的禮敬和祭拜，都帶有明確的實際功利目的，因此劉勰說：「天地定位，禮遍群神。六宗既禋，三望咸秩，甘雨和風，是生黍稷，兆民所仰，興報美焉。」《呂氏春秋·古樂》篇所載的「葛天氏之東」，描繪的是歌舞和音樂融匯在一起的原始宗教活動儀式：「三人操牛尾，投足以歌八闕：一曰載民，二曰玄鳥，三曰遂草木，四曰奮五穀，五曰敬天常，六曰達帝功，七曰依地德，八曰總萬物之極。」從所歌的「八闕」來看，反映出了當時社會的狩獵、牧畜、耕種等生產勞動內容，以及人們對自然天候和土壤地力的重視。在這類的原始宗教歌舞中，歌詠和演示的即是勞動生活。把勞動生活展現在神的面前，目的在於乞借神靈的力量以獲取更多的勞動收穫，帶有明顯的實際功利目的。在中國古代漫長的封建社會中，宗教意識始終佔據著人們精神的主體地位，因而也必然在文學中有明確的反映。《易·繫辭》云：「《易》與天地准，故能彌綸天地之道。仰以觀天文，俯以察地理，是故知幽明之故。原始反終，故知生死之說。精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。」《周易》作為儒家的經典之一，它對古代文學理論提供了文學來源於「道」的學說基礎，這個「道」，乃是有意志、能主宰自然萬物有序運作的法則。後代的文論家在論及文藝的終極根源時，每每都要將其歸結到「天地之道」或「神理」上面來，如《詩緯·含神霧》所謂「詩乃天地之心也。」《文心雕龍·原道》篇所云：「人文之元，肇自太極，幽贊神明，易象惟先」等言論，都是鋪衍帶有宗教色彩的文學發生說。然而後世的文學宗教價值觀，同遠古時代單純的神靈崇拜或企盼某種物質實利的價值期待有所不同，隨著社會意識形態的漸趨豐富和完善，文學的宗教價值已漸漸地同佔據人們精神世界的另一種主體觀念——政教觀念有機地結合在一起，神權觀念與王權觀念的結合在文學中的表現，即呈現出文學的宗教價值與政治教化價值合一的局面。正如徐禎卿《談藝錄》中所說的，「格天地，感鬼神，暢風教，通世情，此古詩之大約也。」在古代文學批評理論中，文學的宗教價值與政治風教作用乃是兩種最古老、最有權威的觀念，而這兩種觀念結合在一起，文學的宗教功能便會使得文學的政治倫理力量更深入人心，實現了「神人以和」的最高社會價值。古人十分重視人神之間的情感溝通，而包括文學在內的多種藝術形式，即是人神交通的中介，因此在理論觀念上，文學上敬神只，下和萬民的價值便被強調得十分重要。然而我們若再進一步分析古代文學價值理論中宗教價值和政教價值兩者的關係便可認識到：「神人以和」的價值追求，其實是藉神以和人，實現「人以神和」的社會政治目的。宗教觀念在這裡並不是最終指向，文學的宗教功能與倫理風教的道德規諷作用是一致的，藉助宗教思想的穿透力，可使文學的政治倫理價值得到更大程度的實現。由此可以說，「神人以和」的文學功用論，其實是文學宗教價值與政教價值的交匯點，在這一契點上，文學的宗教價值指向了社會政治倫理教化，宗教的屬性也被納入了政教的軌道。《樂記》云：「樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故萬物皆化；序，則群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明於天地，然後能興禮樂也。」《樂記》的作者把天地皆看作有意志的主宰，而把禮樂看作天地和諧有序的必然表現，表明了通過天地意志，以實現統治秩序的思想。晉代摯虞《文章流別論》開篇即總論文章的作用云：「文章者，所以宣上下之象，明人倫之敘。窮理盡性，以究萬物之宜者也。」論者在這裡也是取法天地之道作為文章的寫作準則，並將它的價值指向歸結於「明人倫之敘」。劉勰在《文心雕龍·原道》中開篇即說：「人文之元，肇自太極。」認為文學本是「神理」的體現，因此它可以發揮「幽贊神明」的作用。然而劉勰接下來進一步論述文學所表現的並不是「神理」本身，「神理」是通過「玄聖創典，素王述訓」的形式加以具體化的，由於聖人「原道心以敷章，研神理而設教」，創述了永不刊落的經典，因此，人們在寫作文章的時候，「宗經」也就是「原道」，「原道」也就體現了「神理」。經過這麼一番推論，劉勰便正正噹噹地將文學「幽贊神明」的作用，具體地落實到了儒家文學觀的明道、徵聖、宗經的價值取向上來了。古代文論中闡說帶有宗教色彩的文學功用說者代不乏人，但都不是單論文學的宗教價值本身，普遍都將它的價值指向推導到社會政治倫理教化意義上來。明代的方孝儒將文學的宗教與政教價值放在一起，論說得更為簡潔明了。他在《劉氏詩序》中說《詩》三百篇，「其化能使人改德厲行，其效至於干神只和邦國。」認為文學的宗教價值的介入，可以使文學發揮出單是政治說教本身所無法達到的更大的社會作用。古代傳統的詩論，對文學的宗教價值均是在觀念形態上進行空泛的理論推衍，它似乎很重要，然而卻又令人很難看到它的具體功效。相比之下，在魏晉以後的小說理論中，文學的宗教價值就變得具體可感，更具社會實效了。因為在魏晉至唐以後的小說作品中，人們常常借神靈世界的超自然力量，以實現社會現實生活中扶弱鋤強，懲勸人心的理想，以宗教的觀念來干預現實，用宗教意志實現社會政治教化的目的，甚至藉以起到現實政治所無能為力的作用。因此，在小說戲劇理論批評中，人們也能認識並揭示這種創作傾向的理論意義，把它作為文學政治教化價值觀念的一種表現形式。魏晉時期志怪小說所記錄的那些玄怪故事，作者是以篤誠的態度，把它們當作人世間實有的故事來傳述的，其寫作目的，也在於「發明神道之不誣」。[4]這類作品「傳鬼神明因果」的主題效應，重點落在「明因果」上面，而「明因果」又是懲勸人心的具體手段，因此志怪小說多是在一種宗教外衣裡面，包裹著倫理準則或為人之道的內容。就志怪小說的思想價值而言，它以幽冥世界的感召力和威懾力，來引導世人將道德修鍊的現世人生，作為進入極樂世界的過渡橋樑，從而對社會民生起到了道德倫理教化的作用。唐傳奇的小說，更加貼近世俗生活，然而神靈鬼怪的情節亦常為作品所藉助，以此傳達作者褒善貶惡的寓意。唐傳奇作家沈既濟在《任氏傳》結尾處寫道：「嗟乎！異物之情也有人道焉！遇暴不失節，狥人以至死，雖今婦人，有不如者矣。惜鄭生非精人，徒悅其色而不征其情性，向使淵識之士，必能揉變化之理，察神人之際，著文章之美，傳要妙之情，不止於賞玩風態而已。」比沈既濟稍後的作家李公佐更明確地提倡小說的「旌美」和「勸誡」作用。李公佐在《謝小娥傳》中也說：「余備詳前事，發明隱文，暗與冥會，符於人心。知善不錄，非春秋之義也，故作傳，以旌美之。」魯迅先生對唐傳奇的這種創作目的評價為「談禍福以寓懲勸。」[5]唐傳奇作品一般常托以神怪情節來諷諭世情，實現諷世勸俗的目的，這在後來的歷代志怪作品中也形成了一種傳統，正如吳承恩在《禹鼎志序》中所說的那樣：「雖然書名為志怪，蓋不專明鬼，時紀人間變異，亦微有鑒戒寓焉。」吳承恩在此所說明的觀點，其理論意義並不僅限於志怪小說，同樣也適用於其它反映宗教觀念的各種作品，借「述異」、「志怪」等宗教內容以寓教化，正是古代文學宗教價值觀所體現的普遍的政治倫理意義的一種直接表現。三 認識價值的觀風稽政作用文學是社會生活的反映，它作為觀念形態的現實存在，具有能使人反觀社會和自然的認識價值。古代文學理論對於文學的認識作用，一般用「觀」來表示。《論語·陽貨》中「詩可以觀」，《墨子·非命上》中「觀其中國家百姓人民之利」，《呂氏春秋·音初》中「觀其志而知其德」等，都是談文學的認識作用。文學對於生活的反映應該是多方面的總體觀照，既包括社會生活現實，也包括自然世界和人類自身。然而古代文論所論及的文學的認識功能，則基本上不涉及對客觀事物的科學認知和人對自身的實際體認，而是以民俗民情為著眼點的，以「觀風」、「稽政」為目的的政治倫理體察，文學本身所具有的認識物質世界的價值幾乎被忽略不計，單方面地把「觀」歸入到政治教化的價值指向上，推衍出一系列觀風俗，知得失以裨補時政的理論觀念。形成這一理論偏向的根本原因之一，就在於古代文學價值理論過重地強調政治倫理作用，而排斥文學認識視野中的其它對象，突出地要求文學把著眼點放在社會政治生活上面。認識，首先是一種功能，是認識價值的載體。它的意義並不在於認識本身，而是要將其內容轉換成一定的實際功效，實現其本身所容載的價值，因此我們對於認識價值觀念的分析，首先要看認識什麼，其次要看怎樣認識。中國古代的文學觀念首先就存在一個對認識對象政治倫理性選擇的問題，即對具有社會倫理意義的事物偏執地專註，而對客觀事物自然屬性的認識一般則付諸闕如。主要地表現為政治性地對待王政之得失，倫理性地體察民風之厚薄，反映出社會風情的真實情況，從而為王朝的政治舉措提供可資借鑒的認知材料，它的價值乃在於成為統治者的治國之具。《禮記·王制》載云：「歲二月，東巡守，……命太師陳詩以觀民風。」古代類似的文獻記載還有一些，其內容都是褒美古代的賢明君主觀民風以省察王政得失的英明舉措。古代文論家明確認識到，文學之所以能真實地反映民風民情乃至國之治亂，就在於「聲音之道與政相通」。如《呂氏春秋·適音》云：「樂無太乎，和者是也。故治世之音安以樂，其政平也；亂世之音怨以怒，其政乖也；亡國之音悲以哀，其政險也。凡音樂通乎政，而移風平俗者也。」可見古代的文學批評者已經認識到文學作為了解民情與資佐王政之間的媒體，具有考見政教得失、弼補時政、移風易俗等經國大用。因此作為歷史學家的班固對古代這種采詩制度作了這樣的概括說明：「古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也。」[6]不僅如此，在古代先王的政治制度下，陳詩以觀民風，以佐王政，還曾一度成為王朝殿堂里莊嚴的政治舉動。《國語·周語上》載云：「故天子聽政，使公卿至於列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴、瞍賦、蒙誦……而後王斟酌焉，是以事行而不悖。」這真可謂理想的開明政治的生動畫面，歷來被後世的文人所普遍景仰。「事行而不悖」是文學認識價值的最終目的，即是說文學所容載的觀風、資治內容得以轉化成統治者正確的治國方策，才使文學的認識價值得以真正的實現。在中國古代文學價值觀念中，政治倫理的價值取向不僅表現為對認識對象的政治倫理性的選擇，還突出地表現為對待任何認識對象，都主要地以政治倫理的眼光加以審視，從而提取出政教倫理意義上的價值觀念來。譬如西晉時期的左思作《三都賦》，本有炫耀才識的隱在目的，他構思十載，以徵實的寫法圖繪山川景物民風民俗。其序有云：「余既思摹《二京》而賦《三都》，其山川城邑，則稽之地圖，其鳥獸草木，則驗之方誌，風謠歌舞，各附其俗，魁悟長者，莫非其舊。」這表明左思有意將自己的賦當作博物的類書，認為它具有「多識鳥獸草木之名」的認識價值。然而左思似乎並不甘心就在這個意義上論定自己作品的價值，在同篇序中他又總括其作品的意義道：「蓋詩有六義焉，其二曰賦：『詩人之賦麗以則。』班固曰：『賦者，古詩之流也。』先王采焉，以觀土風。見『綠竹猗猗』，則知衛地淇澳之產；見『基其版屋』，則知秦野西戎之宅。故能居然而辨八方。」這說明左思還是仰攀經義，將自己作品的價值上升到資治、佐政的品位上來。所以皇甫謐為它所作的序中便稱引古人作賦的準則以道明《三者賦》的價值：「將以紐之王教，本乎勸戒也。」這不僅是對《三都賦》一篇作品認識價值的揭示，同時也標明了古代文學理論對文學認識價值的一種認定標準——鮮明的政治倫理取向。在古代文學批評理論中，文學的認識價值觀是一個很重要的理論系統，而它之所以歷來被強調和重視，究其最根本的原因，還在於這種理論觀念以體察社會民情為中介，將文學的價值轉化成了政治價值。從先秦以降，歷經漢代的《毛詩序》和《漢書·藝文志》，中唐元、白的新樂府運動和唐宋兩代的古文運動，直至明清小說理論強調以「垂鑒後世」的認識功能，完成「勸懲警懼」的政治倫理作用等理論觀念的標示，形成了中國古代文學理論以「觀風」的認識功能，實現政治教化價值的理論傾向，成為現實主義文學觀念的一個重要內容。如上所述，筆者從文學的審美價值、宗教價值、認識價值三個方面，分析了它們中間所表現的政治倫理的思想取向，旨在說明：在中國古代文學價值理論體系中，不僅關於政治倫理教化的言論佔據主體地位，而且政教倫理觀念作為文學價值的主體觀念，也滲透到各種理論系統當中並形成實際的價值指向。除了上述所論及的三個方面的問題之外，在古代文學價值觀其它的理論主張中，也都在不同層面上體現出了相同的思想屬性。例如古代文學的教育價值觀，直接就把「教育」視為「教化」，它本身就體現政治、道德、教化等方面的價值，正所謂「溫柔敦厚，詩教也。疏通知遠，書教也。廣博易良，樂教也。絜靜精微，易教也。恭儉莊敬，禮教也。」[7]儒家的「詩教」傳統，代表著古代文學教育價值的主體觀念，也反映出政治與教化合一的價值取向。再如中國古代的「文章不朽說」，揭示了文學傳世不朽的人生價值。在這個價值觀念中，文學究竟憑靠什麼來傳於後世呢？古人的回答有兩種。一種認為文學作品本身的藝術美，就是播名後世的載體，憑藉藝術本身的魅力，就可以將作家的文名帶入永恆的時空以傳世不朽。然而這種觀點不但未能在理論批評中佔有主導地位，相反，它所表現出來的重形式、輕內容的唯美傾向，倒往往成為人們批判的靶子。因而在「文章不朽」的觀念中，普遍地還是以儒家積極入世的「三不朽」人生觀作為文學價值取向，將「立言」的價值準擬於「立德」、「立功」的價值，將文章事業視為在精神領域中的建功立業。這也正如桓范《政要論·序作》所論述的那樣：「夫著作書論者，乃欲闡弘大道，述明聖教，推演事義，盡極情類，記是貶非，以為法式，當時可行，後世可修……夫奮名於百代之前，而流譽於千載之後，以其覽之者益，聞之者有覺故也。」桓范在此雖不是針對文學而發的言論，但他對「文章不朽」的理解與文學相通。他認為，流傳後世的作品，必須表現「闡弘大道，述明聖教」等思想內容，文章中不朽的乃是作品的政治意義及道德精神，而不是藝術形式。從這一角度來看，古代文論中所普遍推重的「立言」的價值，同樣表現出鮮明的政治倫理的思想精神。總之，中國古代文學價值觀的政治倫理特徵，不僅在有關「詩教」、「正教」的理論闡述中直接地表現出來，而且政治倫理觀念作為中國古代倫理型文化的本質屬性，也貫穿在文學價值觀念的各種理論主張之中，並形成或隱或顯的思想指向，從總體上展示著古代文學價值觀的政治倫理特徵。
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