邢東風：中國禪宗的地方性
――從胡適的禪宗史研究引出的問題――
邢東風
【內容提要】自胡適以來，關於南宗禪的創立者的問題曾經引起長期的爭論。胡適根據新發現的敦煌文獻資料，運用歷史文獻學的方法，提出了神會創立南宗說。他的研究方法並沒有錯誤，可是他的結論卻難以令人信服。造成這種情況的原因之一是他從中央中心主義的立場看問題，忽視了南宗禪的地方性特點。這種觀念支配著他的研究步驟的走向。事實上，無論就南宗禪還是中國佛教的整體來說，處在政治文化中心地區的派系或人物並不一定擁有宗教上的自主性，因而難以獲得廣大信眾的長久支持，而邊緣地區的派系或人物往往與政治文化中心及官方佛教保持距離，從而具有較高的宗教自主性，並得到廣大信徒的支持。這些分散的地方佛教構成中國佛教的主體，它是禪宗乃至中國佛教的一個重要特色。
【關鍵詞】南宗禪 慧能 神會 胡適
作者邢東風，1959年生，哲學博士，日本愛媛大學法文學部教授。
本文所謂「中國禪宗的地方性」，是就以慧能為代表的南宗禪疏離於當時的政治文化中心以及中心佛教勢力的性質而言。具體地說，一是指南宗禪處在當時政治文化中心之外的邊遠地區，並自覺地保持著南方佛教的獨立意識；二是指南宗禪對皇權以及依附於皇權的佛教勢力採取疏遠甚至批判的態度，相對於當時政治文化中心地區的佛教、特別是依附於皇權的佛教勢力來說，更多地保持了宗教上的自主性。
在中國，現代意義上的禪宗史研究始於胡適。他根據新發現的文獻資料重新勾畫禪宗的歷史，並從外來宗教中國化的角度解釋佛教的演變，為中國現代的禪宗史研究奠定了最基本的思考模式，其影響至今不絕。①胡適的禪宗史研究雖然富有創新意義，但是他的研究結論也引來諸多爭議，其中在南宗禪創始人問題上的神會創始說就是一個典型例子。迄今為止，大多數人都不贊成胡適的看法，關於誰是南宗創始人的問題似乎也已不必繼續爭論。但是與此相連的另一個問題卻值得思考，即為什麼胡適根據新的文獻資料、運用新的研究方法，卻得出難以令人信服的結論？這個問題已有學者進行過探討，②不過本文對這個問題的思考興趣並不在於追究胡適禪宗史研究的方法和結論是否正確，而在於尋求他在研究過程中自覺不自覺地運用的某些有關禪宗史的理念，並將這些理念與禪宗史以及中國佛教史的實際情況加以對照檢討，從而揭示禪宗和中國佛教中某些未被關注的性質。換句話說，本文檢討胡適的禪宗史研究，目的是要從他的禪宗史理念引出問題，然後沿著這個問題探究南宗禪乃至中國佛教的特性。這是本文提出和解決問題的基本思路。
如果仔細考察胡適關於神會創始說的論述，可以發現他在得出這一結論的過程中，有某種理念性的因素支配了他的證據抉擇與結論走向，那就是重視政治文化中心地區以及受到皇權支持的佛教派系與人物、忽視政治文化邊緣地區的佛教派系和人物的歷史價值觀。這樣的理念不僅時隱時現地貫穿於胡適的禪宗史研究中，而且關涉到對禪宗乃至整個中國佛教特性的理解。因此，本文將結合南宗的實際情況以及中國佛教史上的典型事例，對胡適的神會創始說中運用的這種理念加以檢討，從而揭示禪宗及中國佛教的地方性特點。
需要事先說明的是，本文運用的禪宗史料中涉及的對話或事件有很多明顯地並非史實，而是在公元八、九世紀由南宗禪的信徒編造的故事。這樣的文獻資料雖然不能當作歷史事實的忠實記載，但是作為思想史的資料卻有其特殊的價值，因為它們正如先秦諸子著作里的寓言一樣，以傳說的方式表達了故事編造者的價值觀。這是本文對待禪宗文獻中普遍存在的令人將信將疑的傳說資料的基本態度。
一、神會創始說的構成及問題
1、神會創始說與考據學
胡適的神會創始說最早見於他的《荷澤大師神會傳》。該文作於1929年，刊載在1930年亞東圖書館出版的《荷澤大師神會遺集》的卷首。胡適通過《壇經》的作者問題來解決南宗創始人是誰的問題。為了說明神會是南宗的創始人，他從三個方面來證明神會是《壇經》的作者：一是敦煌本《壇經》中記有慧能臨終時的「懸記」，其內容是預言慧能死後二十餘年將有人出來，第佛教是非，豎立宗旨；①二是韋處厚的《興福寺大義禪師碑銘》里說神會的「習徒」「竟成壇經傳宗」；②三是「壇經中有許多部分和新發見的神會語錄完全相同」，例如定慧等、論坐禪、辟當時的禪學、論金剛經、無念等等。③根據這些證據，他得出結論說：「南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，壇經的作者，――這是我們的神會。在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的功勛，永久的影響」。④
在以上幾項證據中，胡適認為第三項是「是最重要的證據」，⑤並強調說：「我信壇經的主要部分是神會所作，我的根據完全是考據學所謂『內證』」。⑥後來在他在晚年的口述自傳中對這一點說得更加清楚：「但是我以〔禪宗〕內部的資料，證明它是神會的偽托！根據我的考據，神會實是《壇經》的作者，因為《壇經》中的許多觀念都和我在巴黎發現的《神會和尚語錄》及其他有關文獻，不謀而合。」⑦胡適特別提示他用以證明《壇經》為神會所作的方法是考據學的「內證」，表現了他對自己所用方法的充分自信。
在治學方法上，胡適一直對考據學情有獨鍾，認為考據學是中國傳統學術中最接近西方校勘學的方法。他在晚年的口述自傳中曾總結對考據學的看法，說他早在1917年的博士論文里就已開始運用這種方法，1934年則明確指出中國傳統的考據學方法與現代西方的校勘學方法之間的許多共同之處，「其中最重要的一點也是根據最早的版本來校對。最早的版本也就是最接近原著的版本。」⑧根據這個回顧來看，胡適用來證明神會創始說的考據學「內證」，正是他一貫重視的研究方法在禪宗史研究領域中的貫徹。也正是因為胡適在《神會和尚遺集》里運用了新發現的最早的文獻資料、運用了與西方校勘學具有共通性的考據學方法、得出了新的禪宗史結論，所以一直對自己的這項研究感到自豪，認為「這本書的問世實在是對重治中國禪宗史的一個里程碑」。⑨
胡適用新發現的最古的資料得出禪宗史的看法，確實令人耳目一新；而他對自己所用方法的提示，也頗具唬人之效，因而使很多人即使不贊成他的觀點，也不敢輕易懷疑他的方法。但是，是否根據《壇經》與神會語錄具有共同之處的情況就可以斷定前者是依據後者寫成的呢？答案是未必如此。因為這兩個文本中出現了相同的內容，既可能是由於前者採用了後者而造成的結果，也可能是由於後者因襲了前者而造成的結果。在沒有其他佐證的情況下，無論斷定造成這種情況的原因是其中的哪一個，正確的概率都只有一半。胡適的結論就是如此，他沒有考慮到可能導致兩個文件內容相同的多種原因，所以他的考證並不充分，他的結論也過於輕率。實際上，如果僅僅從這兩個文獻的內容比較來看，很難簡單地斷定究竟孰者早出孰者後成。即使到目前為止，也還沒有什麼文獻資料可以直接證明它們當中哪一個形成得更早。但是考慮到神會是慧能弟子的事實，以及中國歷史上思想大師的弟子後學們繼承和發揮師說的常見情況，應該說作為弟子資料的神會語錄繼承師說的可能性更大，或者說這樣判斷更合乎情理。
當然，胡適的考證並非全錯，他通過「內證」揭示了神會語錄和《壇經》之間的一致之處，到此為止，他的證明無可辯駁。但是，如果僅僅根據這樣的「內證」就直接判斷兩個文件孰先孰後的話，那麼就會出現兩種截然相反的結論；而且由於兩種結論都有成立的理由，所以如果要主張其中一方的話，就須要排除另一方成立的可能，並為自己的主張提供充分的佐證。然而胡適的結論並不能排除相反結論成立的可能，儘管他為自己的結論提供了一些佐證，但是那些佐證都經不住推敲，例如《壇經》中的「懸記」很可能是神會一系的纂入，韋處厚的《碑銘》也不能證明神會一系偽造了《壇經》。①這就意味著胡適的神會創始說在從證據到結論的推演過程中出現了一個巨大的跳躍，或者說他在面臨兩種可能的結論選擇時，輕率冒進地選擇了其中的一種。這在一向主張「大膽假設，小心求證」的胡適來說，顯得頗為不可思議。很顯然，胡適結論的支撐點絕不僅僅在於文獻考證，而應該是在文獻證據之外還有別的因素決定了他的結論走向。那麼，除了文獻考證之外，究竟是什麼因素決定了他作出這樣的結論呢？或者說是什麼因素決定了他的跳躍或結論走向呢？這是胡適的神會創始說中一個值得深究的問題。
2、神會創始說與中央中心主義
這個問題的提法雖然顯得新鮮，其實早有學者從不同的角度進行過探討。例如任繼愈就曾指出，胡適之所以抬高神會的地位，除了因為他企圖炫耀自己的新發現之外，還因為他欣賞神會的政治性格、政治策略以及神會的宗教觀。②由於任氏此說是從政治批判的角度觀察胡適的禪宗史研究，於是也更敏銳地注意到胡適的研究中與政治相關的各種因素。葛兆光也曾直接探討過為什麼胡適根據新的資料和新的研究方法卻得出無法令人信服的結論的問題，認為其原因在於胡適的疑古觀念的作祟。③這些探討其實都涉及到影響胡適作出神會創始說結論的觀念因素，但是都沒有切中真正的要害。任說的分析雖然非常具體，但畢竟超出了胡適學術性理念的範圍，而且這種動機性原因很難從胡適的研究中得到有力的證明；葛說的分析雖然也適用於胡適的禪宗史研究，但疑古觀念貫串於胡適的諸多研究領域之中，並不是他的禪宗史研究中獨有的學術理念，以此說明胡適提出神會創始說的原因，未免顯得籠統。要弄清導致胡適提出神會創始說的原因，考察的範圍除了他自己提出的資料證據之外，還應該包括作為研究者的胡適本人的觀念因素。但是，這個觀念不應該是籠統的，而應該是具體的，或者說是與胡適的禪宗史研究直接關聯的因素；它雖然是具體的，但是又應該只限於學術性觀念的範圍，因為超出這個範圍的純私人動機是很難得到證明的。
如果對胡適禪宗史研究的整個過程稍加留意，就可以發現直接影響他作出這種結論的一個主要因素是他心目中一直抱有一種觀念，即重視中心佛教及人物的地位和作用，而輕視邊緣地區佛教及人物的地位和作用。為了方便，我們姑且把這種觀念稱為中央中心主義。當然，胡適自己並未明確提出這樣的概念，而且這種意識在他的研究中也未必達到十分自覺的程度，但是透過他關於慧能與神會的評價，可以清楚地看出這一觀念在經常在隱隱制約著他對二人地位的估價。
這種觀念在《荷澤大師神會傳》中還不顯露，可是在胡適後來的著作中則越來越明顯。早在1928年，他在《答湯用彤教授書》中就曾對慧能和神會作過這樣的評價：「慧能在當日確有革命之功；」「慧能在當時並不出名，其人不過南方一派的大師而已。至神會北上，與正統派挑戰，自稱正統，並說其師有傳衣為信，於是始有法統之爭。北宗神秀已死，死無對證，而神會之辯才又足以奪人，故北宗的權威大動搖，不得已乃出於壓迫的手段，故有盧奕的彈劾。神會放逐三次，名聲更大，安、史亂後，北宗遂倒，神會遂成第七祖。」①在這裡，他一方面肯定慧能在當時「確有革命之功」，②另一方面又指出慧能的知名度不高以及作為「南方一派的大師」的地域性局限，特別是「其人不過南方一派的大師而已」一句，顯然帶有輕蔑的口氣。與此相對，他通過簡要地列舉神會北上與北宗鬥爭的經過來代替對神會的評價，其中值得注意的是神會與正統派挑戰、自稱正統、北宗權威動搖以及神會成為第七祖等幾項，從中不難看出胡適對「正統」、「權威」、「第七祖」的重視。只要把這些詞語和關於慧能的評價相對照，神會和慧能在胡適心目中的位置不言自明。由此可知，胡適在評判神會與慧能的地位時，是以他們的知名度和正統性為評判尺度的，而知名度的高低以及是否具有正統性，又是和當事人所在的地域是否處在當時的政治文化中心地區以及當事人與皇權關係的遠近程度相關聯的。如果把這個評價標準表述得清楚明白一些的話，那就是誰在當時的政治文化中心地區誰就具有較高的知名度，誰與皇權的關係密切誰就具有正統性。這樣說來，在神會北伐之前，自然是北宗具有較高的知名度並具有正統性，而南宗則相反；在神會北伐之後，自然是神會具有較高的知名度並具有正統性，而慧能則不及神會。後來胡適在1934年所作的《中國禪學的發展》講演里，更清楚地把皇權對神會地位的認可作為神會北伐成功的標誌，③以後在他晚年的口述自傳中分析神會被忽略的原因時又提到「南宗的地位最後被朝廷肯定為禪宗正統――甚至也可以說是整個佛教的正統」。④似乎不管是宗派也好還是人物也好，誰要是能得到皇權的支持和認可，其宗教地位就是「正統」，其歷史作用就更加重要。
胡適在晚年的口述自傳里對自己的禪宗史研究作了回顧和總結，在論及慧能與神會的地位之時，更明顯地透露出中央中心主義的立場：
神會顯然是把他那不識字的師傅抬舉到名滿天下的第一功臣。⑤
慧能——如實有其人的話——顯然也不過是僅僅知名一方的一位區域性的和尚，在當地傳授一種簡化佛教。他的影響也只限於當時廣東北部韶州一帶。他底教義北傳實是神會一個人把他宣揚起來的。神會為他拚命，並冒著殺頭的危險，經過數十年的奮鬥，最後才把這位南方文盲和尚的教義傳入中原！⑥
神會死後〔很多年，終於〕被追封為「禪宗七祖」。因此他那位不識字的師傅，廣東籍的慧能和尚也就間接被公認為正統的「禪宗六祖」了。①
神會和尚成其革命大業，便是公開的直接的向這聲威顯赫的北派禪宗挑戰。最後終於戰勝北派而受封為「七祖」，並把他的師傅也連帶升為「六祖」。所以神會實在是個大毀滅者，他推翻了北派禪宗；他也是個大奠基者，他奠立了南派禪宗，並做了該宗的真正的開山之祖。這就是佛教中的禪宗！②
在這些關於慧能與神會的對比評價中，有以下幾點值得注意：一是胡適反覆強調慧能是一個「不識字的師傅」或「文盲和尚」，是神會把慧能的教義傳入中原，於是慧能才得以「名滿天下」。這一評價實際上是根據慧能與神會的文化教養水準作出的判斷。胡適雖然沒有明言神會的文化水平高于慧能，但他作為神會研究的專家，當然比誰都清楚神會兼通儒、道、佛的各種典籍，③既然說不識字的慧能是靠了神會才得以名揚天下，那就意味著慧能自身本來不具備這種資格，而只有博通經論的神會才具備這一條件。二是他明確提出慧能是「一位區域性的和尚」，是神會把慧能的教義傳入「中原」。關於慧能的地方性，胡適在此之前用「南方」這一含意具體的方位詞來概括，在這裡則改用更具概括性的「區域性」一詞。儘管這個辭彙的具體所指依然是「廣東北部韶關一帶」，但是它又相對於唐代政治和宗教中心地區的「中原」而言，因而這一用語的嚴格意義是指區別於作為全國中心地帶的地方性。這一詞語的使用，表明胡適已經比較自覺地從中央和地方的地位差異的視角來判斷神會與慧能的地位。眾所周知，所謂「中原」並不是一個單純的自然地理概念，而是指當時政治文化的中心地帶，也是皇權的所在地，於是當胡適把「區域性」和「中原」對照使用的時候，這兩個詞的對舉便不僅僅意味著它們所代表的地域範圍的差異，而是更意味著它們所體現的政治文化上的位勢差異。具體地說，「區域性」除了是指地域範圍的局限性之外，還兼有局部性、邊緣性、從屬性乃至非正統性等意味；與此相對、「中原」除了指以河南為中心的黃河中下游地區以外，還兼指具有全國性、中心性、統率性乃至正統性的地區。胡適把慧能定義為「區域性的和尚」，實際上也就把慧能限定為處在邊緣位置、只具有局部性影響、不具備全國的正統性的人物；而他強調神會挺進「中原」並取代了北宗的位置，就意味著神會是佔據了中心位置、具有全國性影響和正統性的人物。很顯然，慧能和神會所處的政治－文化地理位置的位勢差異，是胡適確定他們在禪宗史上的地位的基本坐標。然而，「區域性」和「中原」（或可稱為「中心性」）在政治文化上的位勢差異實際上來自這兩個詞所代表的地域與中央政權的遠近關係，所以根據宗教人物所在的政治－文化地理位置他們的重要程度，這本身就是傳統的大一統觀念作祟的表現。三是他明確斷定慧能六祖地位的確立是由神會成為七祖而連帶產生的後果，而神會的「革命大業」的成功――即「推翻了北派禪宗」、「奠立了南派禪宗」――的標誌就在於皇家承認了其七祖地位。在胡適心目中，似乎皇權的認可乃是一項至關重要的因素：如果神會不被皇家封為禪宗七祖，那麼師以徒顯的慧能既不能被公認為禪宗六祖，北宗也不會失去原有的正統性，南宗也不會取得正統地位。這樣的思考ｏｎｇｙａｏ中，有以下幾點值得注意：第一，為「表明，胡適實際上把皇權的干預看作禪宗內部事務變化的主要決定因素了。
透過上述關於慧能與神會的對比評價，可以看出在胡適的心目中其實已經預設了一個禪宗克里斯馬的標準，即有文化、處在政治文化的中心地帶、得到皇權的認可和支持。在他看來，只有具備這些條件的人物，才可能具有「名滿天下」的知名度，才可能取得宗派鬥爭的成功，才可能獲得宗教上的正統性，因而其歷史作用和地位也才更為重要。從這樣的標準來看，具備上述條件的恰恰是神會而不是慧能，所以神會才應該是禪宗的真正的克里斯馬，他的作用和地位也應該比慧能更重要；既然神會比慧能重要，那麼當發現兩者的語錄具有相同的觀點時，那就很自然地認為神會才有這些觀點的發明權或著作權了。
在胡適設定的禪宗克里斯馬要素中既然排除了「區域性」，於是剩下的自然就是和區域性相反的中央性或中心性。中心性不僅佔據地理上的優勢，而且具有文化和政治權利上的強勢。在胡適的眼裡，慧能不過是偏居一隅的「廣東佬」、「文盲」、「不識字的和尚」，因而他無法理解這種與中央無緣的「區域性的和尚」竟然可以成為風靡全國的一大宗派的精神領袖的歷史事實。恰恰是這種中央高於地方、中心性優於區域性的觀念預設，決定了胡適在神會與慧能的地位評價以及《壇經》著作權歸屬問題上的判斷走向。
那麼，這種觀念是否符合南宗乃至中國佛教史的實際情況呢？這就是從胡適的神會創始說里引出的一個饒有意味的問題。弄清這個問題，不僅可以判明胡適觀念的正確與否，更重要的還在於它可以幫助我們發現禪宗乃至中國佛教的某些特性。下面我們不妨根據禪宗以及中國佛教史的情況對這一理念加以檢討。
二、南宗禪的南方意識
根據南宗的文獻來看，南宗僧人並不承認處於北方的佛教中心勢力的權威，而是shieinｇhi明顯地持有地方意識。由於南宗以嶺南地區為發祥地和地理上的核心，加之他們的地方意識往往以「南方」或「嶺南」這種話語方式來表述，所以我們不妨把這種地方意識徑稱為南方意識。其典型的表現就是慧能傳記資料中的南人北人佛性平等說和佛法向南說。從當時佛教的中心勢力集中在以中原為核心的北方地區的背景來看，南宗的這種地方意識顯然具有為南方佛教爭取地位以及和北方的佛教中心勢力分庭抗禮的意味。
1，慧能的兩個南北平等說
在有關慧能的傳記資料中，有兩種顯示慧能的南北平等意識的資料。其中第一個是慧能初見弘忍時的著名對話：
弘忍和尚問惠能曰：「汝何方人？來此山禮拜吾，汝今向吾邊復求何物？」惠能答曰：「弟子是嶺南人，新州百姓，今故遠來禮拜和尚。不求余物，唯求作佛。」大師遂責惠能曰：「汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？」惠能答曰：「人即有南北，佛性即無南北。獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？」大師欲更共語，見左右在旁邊，大師更不言。①
這段對話在多種唐代禪宗語錄中均有記載②，表明南宗禪中廣泛流行著南人並不亞於北方或中原的地方意識。
這段對話看上去只是慧能求法經歷的一段故事，其實它很重要，以至於有的學者把它看作《壇經》的「宗要」和理解「南宗」含義的關鍵，認為它在成佛作祖只能籍在中原而不應是「邊方」之人的傳統佛教觀念以及「獦獠」被排斥在「華夏」圈之外的南北文化衝撞的背景下，具有「樹立南人為領袖的理論權威」和爭取南人平等地位的意義。①實際上，與「南方」相對的北方並不一定僅僅是泛指地理意義上的北方地區，對於作為佛教信徒的慧能以及南宗的傳人們來說，所謂北方應該更意味著以中原地區為核心的當時佛教中心勢力所在。如果仔細玩味這段對話記錄，還可以從中看出在慧能或這段對話記錄者心目中的南方意識的具體內涵。
首先是對話中雖然只有短短的兩三個來回的問答，②可是話題卻緊緊圍繞著嶺南人如何如何的內容展開，表現了問答雙方均懷有強烈的地方意識，而這種地方意識的內含除了包括對地域差別的強調之外，還含有對宗教身分差別的強調。
其次是借弘忍的口吻表示北方佛教對南方、特別是嶺南人成佛資格的懷疑。儘管弘忍所在的黃梅不在當時的佛教中心地帶，「東山法門」也不是當時佛教的正統派系，但是畢竟比偏遠的嶺南要更為接近當時的佛教中心地區，而且擁有相當規模的教團，在當時的佛教、特別是在注重禪修的佛教派系中已經佔有一席之地。即便弘忍說的並非真心話，或者是對慧能的考驗，但是這種質問本身就表現了身居佛教中心地區的佛教高僧對南方佛教的輕視。
再次是借慧能的口吻證明南方佛教的合法性。慧能運用人人皆有佛性的教義反駁弘忍的質疑，從這個教義可以引申出任何人都有成佛資格的結論。按照這個結論來說，不管是南方的野蠻人還是野蠻的南方人，也和北方的高僧大德一樣具有成佛的可能。這個教義在當時廣為人知，所以當慧能用它來證明南方人追求成佛的合法性時，即使象弘忍那樣的高僧大德也無法反駁。
最後是借慧能的答話表現南方佛教以及普通佛教信徒對北方高僧大德的優越感和自豪感。這段記錄為了襯托慧能的見地高超，以至於不惜有損弘忍的形象。弘忍身為一代宗師，可是卻為突然造訪的南方野人慧能的高見所折服，這樣的記錄或描寫宛轉地表現了南方的佛教信徒在北方高僧大德面前的優越意識和自豪感。他們自豪的是什麼呢？那就是他們能夠「自識佛性，頓悟真如」，③即憑藉自己的能力把握佛教的真理。《曹溪大師別傳》把「自識佛性，頓悟真如」作為弘忍對慧能答話的印象記錄下來，其實不過是以代人立言的方式對慧能南宗的自我評價。《曹溪大師別傳》更在這段文字之外追加了一段弘忍和慧能的對話：「能曰：『能是南人，不堪傳授佛性，此間大有龍象。』忍大師曰：『此雖多龍象，吾深淺皆知，猶兔與馬，唯付囑象王耳。』忍大師即將所傳袈裟付能，大師遂頂戴受之。」④其中借弘忍之口說北方的高僧大德只是「龍象」，只有慧能才堪稱「象王」，明顯地流露出嶺南的慧能遠遠高於北方高僧大德的地方意識。在南宗看來，具備「自識佛性，頓悟真如」的見地和能力，既是他們獲得宗教合法性的條件，也是他們勝過北方高僧大德的資本。
慧能關於南人北人一等是人的另一個說法見於《菩提達摩南宗定是非論》：
又普濟禪師同學，西京清禪寺僧廣濟，景龍三年十一月至韶州，經十餘日，遂於夜半入和上房內，偷所傳袈裟。……和上云：「有人入房內，申手取袈裟。」其夜所是南北道俗並至和上房內，借問和上：「入來者是南人北人？」和上云：「唯見有人入來，亦不知是南人北人。」眾又問曰：「是僧是俗？」「亦不知是僧是俗。」和上的的知，恐畏有損傷者，遂作此言。①
在這段記錄里，北方僧人廣濟被描寫成偷盜袈裟的竊賊，由於袈裟是傳法的信物，所以北方僧人盜取袈裟就可能意味著北方佛教盜取法統；事件發生之後，眾人首先關心的不是竊賊是誰的問題，而是竊賊究竟是南方人還是北方人，表現出一般僧人心目將南北分開的敏感心態；而此時的慧能早已變得慈悲圓融和寬懷大度，不再計較南人的高尚和北人的卑劣。在通常情況下，盜竊行為本該受到懲罰或譴責，但是慧能為了使竊賊的性命不至受到傷害，故意用不分南人北人的說法使人無從辨認盜賊是誰。這樣記錄的用意顯然在於表現南方佛教領袖慧能的寬容大度，以及他對於南人北人的一視同仁，而這種慈悲情懷的理性前提當然是南人北人等是眾生的觀念。
2、佛法向南說的出現
南宗的南方意識的另一個典型體現是佛法向南說。佛法向南說的嚴格意義是指佛法從弘忍處轉移到了嶺南的慧能那裡，但是由於弘忍的位置相對於嶺南的慧能而言更接近當時佛教中心勢力所在的北方中原地區，因此只要將這一說法的意義稍加引申，就不難使人聯想到佛法從北方中原地區轉移到了南方的嶺南。在有關南宗的幾種主要的唐代文獻中，均有佛法向南說的記錄。茲逐一列舉分析如下。
首先看敦煌本《壇經》的記錄：「能得衣法，三更發去。……祖處分：『汝去，努力將法向南，三年勿弘此法，難去，在後弘化，善誘迷人，若得心開，汝悟無別。』辭違已了，便發向南。」②這一記錄的要點是弘忍勉勵和叮囑慧能把佛法帶到南方，並明言若是南方之人能夠開悟，那就和慧能的開悟沒有區別。這段記錄的實質無非是借弘忍之口承認南方佛教的合法性以及南人開悟的價值。
與上述記錄比較接近的是《南陽和尚問答雜征義》里的記載：「（忍大師）便謂曰：「汝緣在嶺南，即須急去。」③這是神會所述慧能得法因緣的情節之一，意在借弘忍之口說明慧能的傳法因緣在嶺南而不在其他地區。
其次見於《菩提達摩南宗定是非論》。據神會說：久視年（700）則天召秀和尚入內，「秀和上（對道俗）云：『韶州有大善知識，元是東山忍大師付囑，佛法盡在彼處。』」④這裡的要點是神秀所謂「佛法盡在彼處」，其實是神會借神秀之口強調佛法已經完全轉移到了嶺南慧能那裡。神秀號稱「兩京法主，三帝國師」，備受帝王的尊敬，如果他也承認佛法完全轉移到了南方的話，那豈不意味著在受到皇權寵信和支持的佛教中心勢力圈內已經沒有佛法了嗎？ezhung發去。五祖自送能於九江驛，登時便悟。
再看《歷代法寶記》里的記錄：「（慧能）去三日，大師（指弘忍）告諸門徒：「汝等散去，吾此間無有佛法，佛法流過嶺南。」眾人咸驚，遞相問：「嶺南有誰？」潞州法如師對曰：「惠能在彼。」眾皆奔湊。」⑤這裡的要點是弘忍自道「吾此間無有佛法，佛法流過嶺南」，它比敦煌本《壇經》里的說法更加明了，乾脆借弘忍之口聲明自己這裡已經無法可傳，佛法已被慧能帶到嶺南。
最後來看《曹溪大師別傳》里的記錄：「忍大師告能曰：『汝傳法之人，後多留難。』能問大師曰：『何以多難？』忍曰：『後有邪法競興，親附國王大臣，弊我正法。汝可好去。』能遂禮辭南行。……大師告眾曰：『眾人散去，此間無佛法，佛法已向南去也。』」①這裡除了和上述《歷代法寶記》里的共同之處以外，又增加了弘忍要求慧能向南離去的理由，即弘忍預見將來會有「邪法」興起遮蔽「正法」，而所謂「邪法」即是「親附國王大臣」的佛教。儘管這裡沒有明言「親附國王大臣」的是誰，但是顯然流露出南宗把凡是「親附國王大臣」的佛教勢力均視為「邪法」的立場。這個記錄的用意在於借弘忍之口說明慧能前往偏遠的嶺南是為了躲避勾結皇權的「邪法」勢力的災難，而且遠在邊地的佛法比親附皇權的佛教勢力更為純正。至此，佛法向南方的轉移已經和躲避皇權的瓜葛以及保持純正的佛法聯結在一起了。
通過上面的記錄和分析可以看出，佛法向南說中所蘊含的南方意識的的實質內容在於，一方面是強調佛法從北方中原地區轉移到了地處偏遠的嶺南地區，另一方面是強調南方佛教遠離皇權的政治瓜葛，比地處北方中原地區的中心佛教勢力更為純正。換句話說，作為邊緣地區的南方不僅有佛法，而且這裡的佛法更為正宗。因此，佛法向南說實際上恰恰是否認北方中原地區中心佛教勢力的權威並與之分庭抗禮的一種表述。
3、唐人心目中的嶺南
如果把南宗的南方意識與唐人心目中的嶺南印象加以對照，就可以更清楚地看出南方意識所蘊含的真正意義。關於唐人心目中的嶺南印象，可以從王維和韓愈的記述略見一斑。
王維沒有到過嶺南，但是他曾為慧能撰寫碑銘，當然應該知道慧能的行跡主要是在嶺南一帶。他在《六祖能禪師碑銘》里對慧能一生的行跡作了扼要的記述和評價，同時也不自覺地流露出他自己對嶺南的印象：「大師至性淳一，天姿貞素，百福成相，眾妙會心。經行宴息，皆在正受；談笑語言，曾無戲論。故能五天重述，百越稽首。修蛇雄虺，毒蟄之氣銷；跳殳彎弓，猜悍之風變。畋漁悉罷，蟲鴆知非。多絕膻腥，效桑門之食；悉棄罟網，襲稻田之衣。」②就是說慧能淳厚質樸的性格和修行體驗可以感化南方（百越）民眾，使他們改變了「猜悍之風」和畋獵殺生的習慣，而歸向溫厚素樸的農業生活。很顯然，在王維的眼裡，嶺南屬於遙遠南方的百越之地，虺蛇出沒，瘴氣連天，而當地的人民則猜疑兇悍，畋獵漁罟，不避腥膻，總之，嶺南乃窮山惡水之地，民風亦野蠻兇悍未經教化，虧得慧能的傳教，才使當地的人民變得仁和淳厚起來。
韓愈出生在河陽（今河南孟縣），③屬於典型的北方中原出身。元和14年（819），他在刑部侍郎任上，因諫憲宗迎佛骨而被貶為潮州刺史。到達潮州以後，他很快就給皇帝上表，其中對當地的環境作了如下描述：「臣所領州，在廣府極東界上，去廣府雖雲才二千里，然來往動皆經月。過海口，下惡水，濤瀧壯猛，難計程期；颶風鱷魚，患禍不測；州南近界，漲海連天，毒霧瘴氛，日夕發作。臣……所處又極遠惡，……居蠻夷之地，與魑魅為群。」④這段關於潮州自然環境的記述可以概括為地位偏遠，交通不暢，氣候濕熱，瘴氣連天，蠻夷所居，怪獸出沒。韓愈不僅把這一帶視為自然環境險惡之地，而且對這裡的人文環境也頗為不滿，例如他在《潮州請置鄉校牒》里說：「此州學廢日久，進士明經，百十年間不聞有業成貢於王庭、試於有司者。人吏目不識鄉飲酒之禮，耳未嘗聞鹿鳴之歌，忠孝之行不勸，亦縣之恥也。」⑤在他看來，這一帶地方一向缺少教化，因此使他感到孤獨寂寞，連一個談話的對手也沒有。⑥其實韓愈在潮州任上最多不過一年時間，①可是直到兩年以後他早已離開潮州擔任袁州刺史之時，依然在一系列奏表當中提到自己身在遠方、居於貶黜之地的處境，②足見這一帶的環境給他帶來多麼深刻的印象。
韓愈的生年比慧能晚了一百三十年，而且即使同屬嶺南，潮州的自然條件也比地處山區韶州一帶更為富庶，按照常理來說，此時此地的潮州應該比慧能所在的地區優厚許多，但即使如此，當時的嶺南還是給韓愈留下如此不良的印象。對這位中原出身並長期在中央政府任職的韓愈來說，嶺南簡直就是環境惡劣、教化不興的「夷蠻之地」，無論如何不能與北方的中原地區相提並論。設使韓愈早生一百多年而被貶謫到嶺南一帶，或許他對嶺南的印象還要更糟。而且，唐代把嶺南作為一個貶職下放的去處，這本身就表明嶺南在當時人們心目中地位的低下。然而就是這樣一個被當時一般人們看作地處偏遠、教化不及、從自然環境到文明教化都無法和北方中原相比的地方，卻被南宗說成其人不亞於北人、其地是佛法的歸宿、其佛法更為純正的所在，其中包含的為南方佛教爭取平等地位、無視北方的中心佛教勢力的權威並與之分庭抗禮的意圖，豈不是再明顯不過了嗎？
三、南宗禪與皇權的疏離
如上所述，南宗禪的南方意識並非純粹地緣意義上的地方意識，它本身就已經含有排斥與皇權發生瓜葛的傾向，只不過南方意識針對的主要是處在當時政治文化中心地區的佛教勢力而已。那麼，南宗對皇權持有怎樣的態度呢？關於這個問題，在早期的南宗文獻中有三項資料最值得注意：一是慧能拒詔說，二是神會反對北宗的理由，三是達磨與粱武帝的對話。這些資料都顯示出南宗對皇權抱著疏離的態度，對攀附皇權的佛教持蔑視的觀點，並反映了南宗把宗教價值置於政治價值之上的價值觀。
１，慧能拒詔說的意義
南宗文獻中有關於敕迎慧能進京、慧能謝絕的記載。本文關心的不在於所記之事是否可信，而在於這項記載本身所體現的南宗在對待皇權的問題上所持的價值觀。
最早記錄此事的資料是王維的《六祖能禪師碑銘》：「則天太后，孝和皇帝，並敕書勸諭，征赴京城。禪師，子牟之心，敢忘鳳闕；遠公之足，不過虎溪。固以此辭，竟不奉詔。」③這個記載說明則天和孝和皇帝詔慧能進京而被謝絕。關於謝絕的理由，在這裡沒有直接說明，王維用兩個典故將它婉轉地表達出來：一個是子牟的故事，一個是慧遠的先例。子牟指戰國時代的魏公子牟，曾有「身在江海之上，心居乎魏闕之下」之語，④意為雖然身在江湖，但是心系朝廷。遠公是東晉時代的高僧慧遠，他身在廬山的虎溪，三十年間不曾下山，可是影響遍及全國。前一個例子表示慧能雖然遠在偏僻的嶺南，但是心裡並沒有忘記朝廷；後一個例子表示慧能打算效法慧遠，抱定了在一直在嶺南傳教的決心。值得注意的是，為什麼皇帝一向慧能發出進京的詔書，慧能就申明自己不忘朝廷的心情呢？其中的緣由頗為耐人尋味。恐怕不能排除這樣的可能，即由於嶺南和朝廷之間不僅在地理上相距遙遠，而且由於南宗教團與朝廷之間沒有密切的聯繫而缺乏彼此的信任，雙方早已對此均心知肚明，於是慧能才刻意申明自己不會忘記朝廷的恩德，以便消除朝廷的疑慮。如果南宗與朝廷之間有著密切的關係並已經取得朝廷的信任，那就沒有必要作這樣的刻意表白；反之，恰恰是由於南宗與皇權之間的關係疏遠，於是才有必要作這樣的申辨，而申辨的目的無非是要得到朝廷的諒解，以便確保自己繼續在嶺南傳教的安全。因此，這樣的申辨本身就是一種此地無銀三百兩式的表白，也就是說，慧能越是說自己不敢忘記朝廷，就越表明南宗和朝廷關係疏遠的事實。
關於這一點，還可以從王維對慧能禪學的評語得到進一步的證明。王維的《碑銘》在概括地敘述了慧能的禪法之後總結說：「永惟浮圖之法，實助皇王之化」。①這裡的「浮圖之法」其實就是指慧能的禪法，王維以第三者的口吻說這種禪法有助於皇帝的教化，亦即有益於皇權的統治。慧能在嶺南地區傳教，原本和皇權政治沒有什麼關係，至少在慧能的腦子裡應該沒有為了維護皇帝的統治而到嶺南弘揚佛法的意識，而且佛教作為出世的宗教本來就與世俗政權在價值觀上有許多衝突，可是王維卻偏偏強調慧能的佛法可以輔助皇權對邊遠地區的統治，這樣的評價恐怕也有替南宗表白的意義。由於一般認為王維護的《碑銘》是受神會的委託而作，所以這個評語既可能是王維為了給神會幫腔而提出的看法，也可能原本就出自神會的授意，但不管這個評語出自誰的意旨，如果南宗禪在當時是皇權可以自如控制的社會組織力量，那麼他們又有什麼必要特意說明自己的教法「有助皇王之化」呢？越是親近皇權的「國師」、「國寶」們，恰恰不需要作這種多餘的表白；而越是特意表白，就越是說明表白者自知由於和皇權疏遠而擔心皇權對自己放心不下。
王維之後記錄此事的是柳宗元的《賜謚大鑒禪師碑並序》：「中宗聞名，使幸臣再征不能致，取其言以為心術。」②這是說唐中宗兩次遣使徵召慧能而未果，於是把慧能的言論作為治心之術。柳宗元的記錄與王維的記錄已經有了區別，不過關於慧能沒有應召還是一樣的。
與柳宗元同時代的劉禹錫作有《大鑒禪師碑並序》，其中也記錄了此事：「中宗使中貴人再征，不奉詔，第以言為貢，上敬行之。……詔不能致，許為法雄。」③這裡說明慧能謝絕了中宗的兩次徵召，而以言論代替進貢，並受到皇帝的敬重；他雖沒有應詔，但是卻可以成為「法雄」。劉碑所說，很可能成為後來《景德傳燈錄》里增加慧能與使者對話的張本。
繼後的記錄有《歷代法寶記》：「則天即位，敬重佛法。至長壽元年，……
以後的記錄還有《曹溪大師別傳》：「至神龍元年正月十五日，敕迎大師入內，表辭不去。高宗大帝敕曰：『朕虔誠慕道，渴仰禪門，召諸州名山禪師，集內道場供養，安、秀二德，最為僧首。朕每咨求，再推南方有能禪師，密受忍大師記傳，傳達磨衣缽，以為法信，頓悟上乘，明見佛性，今居韶州曹溪山，示悟眾生，即心是佛。朕聞如來以心傳心，囑付迦葉，迦葉展轉相傳，至於達磨，教被東土，代代相傳，至今不絕。師既稟承有依，可往京城施化，緇俗歸依，天人瞻仰。故遣中使薛簡迎師，願早降至。神龍元年正月十五日下。』」①繼這段記錄之後，《別傳》還附有《韶州曹溪山釋迦惠能辭疾表》：「惠能生自偏方，幼而慕道，叨為忍大師囑付如來心印，傳西國衣缽，授東土佛心。奉天恩遣中使薛簡召能入內。惠能久處山林，年邁風疾，陛下德包物外，道貫萬民，育養蒼生，仁慈黎庶，旨弘大教，欽崇釋門，恕惠能居山養疾，修持道業，上答皇恩，下及諸王、太子。謹奉表。釋迦惠能頓首，頓首。」②這裡的記錄又不同於以前，慧能拒詔的故事梗概變成了高宗下詔迎請慧能進京，並遣薛簡前往；詔書明言迎請慧能之事系因慧安、神秀二人的推舉，並明確肯定從達磨到慧能的傳承系統；慧能以「年邁風疾」的理由上表辭謝，並表示願以山居修行報答皇恩。
……其實，關於高宗敕文的真偽，學者們早已指出它是偽造的作品。例如胡適認為這篇敕文「漏洞百出」，因為神龍元年（703）時高宗已死了二十二年；以後契嵩改為「則天中宗詔」，後又為《全唐文》所收，其實是「偽造的詔書」。③杜繼文更斷言關於徵召慧能的敕文均系偽造。④不過筆者認為，儘管《別傳》的記錄作為偽造的文獻不能真實地反映慧能拒詔的歷史面目，但它可以反映者作者藉助這個歷史故事的敘述（包括捏造）所表達出來的價值觀。《別傳》的作者當然是南宗的傳人，⑤他在這個故事的敘述上除了繼承歷來的慧能拒召說的基本格局之外，又把當時南宗信奉的祖統說和既不忘記皇恩、又要堅持山林修行的觀念分別塞進高宗的詔書和慧能的謝表，而且在這兩個偽托的文件里把皇帝和南宗的關係表現得似乎相當相知相近，以至於使有的學者誤以為「強調（慧能）與朝廷的關係是《曹溪大師傳》的特色」。⑥但是正如上文指出的那樣，《別傳》已經借弘忍之口把「親附國王大臣」的佛教視為「邪法」，從這樣的價值觀出發，作者應當不至於把他所要宣傳的主人公描繪成「親附國王大臣」的人物，或者說作者的思維應當不至於混亂到刻意強調慧能與朝廷有某種密切關係的地步，否則作者著力宣傳的主人公豈不也成了背叛弘忍的旨意而歸附到「邪法」中的一員了嗎？既然如此，那麼作者在這個偽造的詔書里不過是要借皇帝和慧安、神秀之口強調南宗的正統地位，而在偽造的謝表中不過是要借慧能之口申明山居修道並不妨害對朝廷的效忠而已。在這一點上，《別傳》和已往的記錄一樣，正是由於南宗事實上對皇權疏遠，於是才需要特意說明自己是如何效忠皇權的。
《別傳》的這個記錄在後來的《祖堂集》里差不多被全盤照搬，從而也使慧能拒詔說的內容框架大致固定下來。⑦
關於南宗的慧能拒詔說，學者們一般只注意它是否為歷史事實，而不大注意這個傳說所蘊含的意義。在筆者看來，這個傳說的內容究竟是不是史實，在目前情況下既難以證實也難以證偽，因此關於它作為史實的真實性問題暫時可以擱置。就這個傳說從一開始就在諸多禪宗文獻中被記錄和修改的情況來看，足見南宗對這一傳說的重視。假設歷史上的慧能真的曾經謝絕皇帝的徵召，那麼慧能的這一行為本身就表明他與皇權的疏離，就象有的學者所說的那樣，慧能沒有應召，沒有採取與統治者合作的態度，保持了弘忍以來山林佛教的特色；①而後代南宗對此史實的重視，則意味著他們對這一傳統的關注。如果這個傳說原來是捏造出來的故事，那就更意味著慧能以後的南宗與朝廷保持距離的立場，為了伸張山林佛教的合法性，以至於不惜把謝恩抗旨的臉譜貼到六祖的頭上。探討這個傳說的意義，可以使我們更容易看清南宗究竟買不買朝廷的帳，因此它是一個饒有趣味的問題。
2、神會反對北宗的另一個原因
現在我們把目光轉移到神會和他的信徒身上，看看這位在胡適看來是靠了北上中原打入佛教中心地區並與皇權結緣才為南宗爭得正統的人物自身對皇權以及受到皇權支持的佛教勢力持有怎樣的看法。在胡適的筆下，神會是一個因為替皇家出力而最終得到朝廷認可的僧人，這種描畫以至於使有的學者把神會看成是「政客式的和尚」。②關於神會北上反對北宗的原因或理由，胡適關注的只是神會批評北宗時所說的「師承是旁，法門是漸」，似乎神會與北宗的衝突也只限於宗門正統和法門教義的範圍。③神會的業績主要是在北方，因而他所遭遇的時空際會也使他有較多的機會與當時的皇權和佛教中心勢力發生關係，但他作為慧能的弟子和南宗的傳人，他在禪宗史上的作用僅僅是以「政治和尚」的角色取代北宗嗎？他本人對皇權以及受到皇權支持的佛教勢力究竟抱有怎樣的態度呢？對於這樣的問題，可以從神會對北宗的批評、以及神會的弟子們關於神會與北宗的對比評價中得到答案。
首先看神會對神秀的批評。很久以來，關於神會反對神秀北宗的理由，一般只注意「師承是旁，法門是漸」的說法。其實，神會之所以反對北宗，還有另外的原因或理由，那就是他認為作帝王的老師不符合禪宗的傳統，因此不能承認神秀在禪宗中的正統地位。關於這一點，《菩提達摩南宗定是非論》里有如下的記載：「遠法師問曰：『秀禪師為兩京法主，三帝門師，何故不許充為六代？』和上答：『從達摩以下至能和上，六代大師，無有一人為帝師者。』」④遠法師是北宗的信徒，在他看來，作為「兩京法主，三帝門師」的神秀受到帝王的尊敬，當然有資格成為禪宗的第六代祖師，這種看法顯然是根據神秀與皇帝的關係以及受帝王尊敬的程度來評判他在禪宗中的地位。但是在神會看來，「為帝師」本身已經背離了禪宗的傳統，因此不能承認神秀的正統地位。在《定是非論》里，神會經常用「六代大師」或「六代以來」如何如何來作為自己主張的依據。例如，關於「傳衣為信」的傳統，他說：「我六代祖師，亦復如是；」⑤關於慧能不同於神秀的「凝心入定」，他說：「從上六代以來，皆無有一人凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證。是以不同；」⑥關於頓悟不由階漸的主張，他說：「我六代大師，一一皆言單刀直入，直了見性，不由階漸。」⑦當他說「六代大師」如何如何時，就相當於說禪宗的傳統如何如何。他把符不符合這個傳統作為判斷北宗主張和作法是否正確的標準，即使北宗得到皇權的認可和支持，只要背離了禪宗的傳統，就不能承認其合法性。
再看神會的弟子們關於神會與北宗的對比評價。在《菩提達摩南宗定是非論》里有如下一段文字，記錄了北宗普寂的信徒和神會的信徒在評價各自的老師時發生的爭論∶
嗚呼！六代傳信，今在韶州。四輩學徒，空游嵩嶺。可謂魚游於水，布網於高山！於時有同學相謂曰∶「嵩山寂和尚，一佛出世，帝王仰德，四海歸依。誰人敢是？誰人敢非？」又同學中有一長老答曰∶「止。如此之事非汝所知，如此之事非汝能及。汝但知貴耳賤目，重古輕今！信識涓流，寧知巨海！我和上承六代之後，付囑分明。又所立宗體與諸家不等。」眾人禪指，皆言∶「善哉！有何差別？」答曰∶「更不須子細。和上言教，指授甚深，不可以智知，不可以識識。縱使三賢十聖，孰辨淺深？聲聞緣覺，莫知涯際。去開元
這段文字是《定是非論》的編輯者所作的議論和記述，從中可以清楚地看出擁護神會的立場。編者認為禪宗的傳統在韶州，可是很多人卻跑到嵩山追隨普寂學禪，這就好比緣木求魚一樣地荒唐可笑，結果肯定是一無所獲。接著他引述了兩位同學的對話，他們的對話表現了對普寂和神會的截然相反的評價。前者認為普寂的高明就在於受到帝王的尊敬，並具有廣泛的影響；後者認為前者的看法是只相信傳聞和看不到大節，神會雖然沒有帝王的支持和高度的名氣，但是他繼承了禪宗的傳統，又有獨特的教義，而且他的教義非常深奧。二人在普寂和神會評價上的分歧，實際上表現了普寂的信徒和神會的信徒在究竟應該是以政治價值優先還是以宗教價值優先的問題上的意見分歧。文中記述的長老以及《定是非論》的編輯者，他們作為神會的擁護者或南宗的信徒，顯然把宗教價值置於政治價值之上。至於說到神會信徒們眼中的神會的宗教價值究竟何在，則可以從《定是非論》的執筆者獨孤沛的評價略見一斑∶「我襄陽神會和上，悟無生法忍，得無礙智，說上乘法，誘諸眾生，教道眾生。」②在獨孤沛看來，神會的價值在於他的禪法是「上乘法」，而不在於他政治地位的尊貴。
3、達磨與武帝說對話的出籠
菩提達磨與粱武帝的對話是禪宗中廣為流傳的著名公案，其中借達磨之口把歷史上熱心奉佛的粱武帝貶得灰頭垢面，其寓意本身非常耐人尋味。
達磨與武帝對話的傳說最早形成於何時，目前已無從詳考，但在唐代有關南宗的多種文獻中都有這一傳說的記錄，其中最早的見於《菩提達摩南宗定是非論》∶「菩提達摩……遂乘斯法，遠涉波潮，至於粱武帝。武帝問法師曰∶『朕造寺度人，造像寫經，有何功德不？』達摩答∶『無功德。』武帝凡情不了答摩此言，遂被譴責出。」③其要點是達磨把武帝的「造寺度人，造像寫經」視為「無功德」的行為。其後在柳宗元的《賜謚大鑒禪師碑並序》也非常簡要地提及此事∶「粱氏好作有為，師達磨譏之，空術益顯。」④以後在南宗文獻中記錄這一傳說的先後有《傳法記》、⑤《歷代法寶記》、⑥《寶林傳》卷第八、⑦《祖堂集》卷第二⑧等。各本的記錄除了繼承《定是非論》的要點之外，均在達磨的答話中增加了關於武帝為什麼沒有功德的理由說明，即指出武帝的作法系「有為之事」（《傳法記》），或曰「有為之善」（《歷代法寶記》和《寶林傳》），或曰「人天小果，有漏之因」（《祖堂集》），並將對話的內容充實潤色，使故事的情節顯得更為完整。只要將各本的記錄按照時代順序稍加比照，就可以看出這個傳說被不斷加工潤色的痕迹，而這種情況恰恰表明南宗對這一公案的重視。
關於這個傳說的真偽，胡適曾經在《菩提達摩考》中指出它「全是後人偽造出來的」。①他根據這一傳說不見於《續高僧傳》和《楞伽師資記》的情況，斷定它在七世紀時還不曾出現；又根據這個傳說從八世紀的《傳法記》到宋代的《景德傳燈錄》被不斷修改充實的情況，斷定達磨見粱武帝的故事「逐漸由唐初的樸素的史跡變成宋代的荒誕的神話。傳說如同滾雪球，越滾越大，其實禁不住史學方法的日光，一照便銷溶凈盡了」。②不過本文關心的是，既然這個傳說的虛構性如此顯而易見，那麼南宗為什麼還要不斷地給它添枝加葉以使之繪聲繪色便於傳誦？武帝以帝王的身分熱心奉佛，這樣一位大護法對一般佛教徒來說簡直求之不得，可是為什麼卻遭到南宗的冷嘲熱諷？南宗信徒對這個傳說一直津津樂道，他們究竟對這個傳說中的什麼東西感到興趣呢？一句話，南宗為什麼偏偏貶低粱武帝呢？
根據《南史》的記載，粱武帝的奉佛活動主要集中在造寺、講經、持齋、守戒等方面，這在隋唐時期注重修心實踐的佛教信徒來看，顯然屬於執著「事相」而不得要領的宗教行為。對於這種「事相」佛教的批判，並不始於南宗，例如在被認為神秀作品的《觀心論》里就已經有明確的批評。如果把南宗中流傳的達摩對粱武帝的答話和《觀心論》對照，可以說南宗與已往禪者在對待「事相」佛教上的態度基本一致，所不同的是已往的禪者只批評「事相」佛教的作法，即所謂對事不對人，而南宗則明確拈出一位歷史上非常著名的奉佛皇帝作為譏諷的對象，這種作法是不是別有寓意一時還難以斷定，但無論如何不能否認它客觀上具有向信奉佛教的皇權公開挑戰的效果。
再有，在這個傳說里，達磨否定了武帝「造寺」的功德，那麼南宗是否就不需要「造寺」呢？恐怕答案是否定的。《曹溪大師別傳》里記有慧能對神會說的一段「懸記」∶「我滅度七十年後，有東來菩薩，一在家菩薩，修造寺舍；二出家菩薩，重建我教。」③這個「懸記」後來為明版正統本所繼承∶「吾去七十年，有二菩薩，從東方來，一在家，一在家，同時興化，建立吾宗，締修緝迦藍，昌隆法嗣。」④。胡適早已指出《曹溪大師別傳》是「一個無識陋僧妄作的一部偽書」，⑤這個懸記的編造也是因為九世紀的禪宗大師們已經不明白原來出自敦煌本《壇經》的「吾滅後二十餘年」的懸記的意思，於是改為七十年後的預言。⑥儘管此說是偽造的慧能言論，但值得注意的是這個假借慧能口吻表達出來的價值觀。造假者無疑係南宗傳人，他們在此借慧能之口明確表達出南宗既需要教法的重建，也需要寺舍的建設。自古以來，具備募捐化緣劈山破土興建寺院的能力一向是構成禪宗乃至整個中國佛教中克里斯馬式人物的重要條件之一，這種傳統的觀念一直延續到現在；而且如果沒有寺院的話，根本無法想像動輒成百上千的信徒如何聚集到南宗領袖人物的門下，以及龐大的教團如何維持。⑦因此南宗原本沒有單純反對修建寺院的必要。既然如此，南宗為什麼偏偏否認粱武帝修建寺院的意義呢？究其原因，除了從教理上說粱武帝那樣的行為屬於執著「事相」之外，就是這種行為乃是藉助皇權的力量佔有佛教的物質資源的表現，因而在南宗看來毫無價值。由此看來，南宗對粱武帝的嘲笑，不排除其中含有蔑視官辦佛教以及干與佛教的皇權勢力的可能。
禪宗即使再狂放不羈，也不至於膽敢拿當朝皇帝取笑。但粱武帝是過去的皇帝，所以把他當作嘲笑的對象不存在安全問題。而且嘲笑粱武帝的不僅是佛教僧人，如韓愈那樣的儒家人物也一樣貶低粱武帝，①只是他們的嘲笑粱武帝的出發點不同而已。在對待粱武帝的問題上，反佛教者以政治上的成敗論英雄，在他們看來，武帝恰恰因為信佛而滅亡，所以佛門害政，武帝的作法也不足取。禪僧關注的不是武帝政治上的成敗，而是他的覺悟境界，在他們看來，儘管武帝信仰虔誠，但悟境不及，因此即使他尊為帝王，也不足取。由此可以再一次看出，在禪僧的心目中宗教價值高於政治價值。
４、選官何如選佛
說到南宗心目中的宗教價值高於政治價值，唐代禪宗史上那個「選官何如選佛」的著名公案恰恰可以作為一個旁證。
丹霞和尚……初與龐居士同侶入京求選，……逢行腳僧，與吃茶次，僧云：「秀才去何處？」對曰：「求選官去。」僧云：「可惜許功夫，何不選佛去？」秀才曰：「佛當何處選？」其僧提起茶垸曰：「會摩？」秀才曰：「未測高旨。」僧曰：「若然者，江西馬祖，今現住世說法，悟道者不可勝記。彼是真選佛之處。」二人宿根猛利，遂返秦游，而造大寂。②
僧人對丹霞和龐居士所說的話，表面上看去只是說明當官不如出家為僧的好，可它實質上表現了僧人心目中把宗教價值置於政治價值之上的觀念。在他的這種觀念誘導下，丹霞和龐居士放棄了仕進的志向而投奔馬祖，結果二人後來都成為禪門龍象級的人物。如果再聯繫《曹溪大師別傳》里借弘忍之口把「親附國王大臣」說成「邪法」的態度，就更不難看出南宗把佛教置於皇權之上的立場。
四、禪宗以外的場合∶慧遠和玄奘
從胡適禪宗史研究中引出的問題，其意義並不限於禪宗，如果把中央中心主義的觀念放到更大的範圍來考察，它就涉及到中國佛教中的一個重要問題，即宗教領袖的成功、教團勢力的發展、以及他們的影響是不是必須佔據政治文化中心的優勢才有可能，是不是必須依靠皇權的扶植。這個問題相當複雜，本文只能以慧遠和玄奘的情況為例作一嘗試性探討。之所以選這兩個人物為例，是因為前者長期身在山林，然而卻可以成為當時實際上的佛教領袖，後者身在首都並得到皇權的支持，可是卻影響有限，兩者的情況剛好相反，對於回答這個問題具有非常典型的意義。
１、慧遠――身在山林的佛教領袖
慧遠是東晉時期著名的高僧，也是繼道安之後的佛教領袖式人物。他身居廬山三十年，與僧俗各界有著廣泛的聯繫，但他並不阿附權貴，而且敢於抗禮權貴，堅定地維護佛教的獨立性，結果得到僧俗人士的廣泛尊敬，名聲遠播以至於西域，對當時的佛教有著舉足輕重的影響。正是這樣一位歷史上的高僧，在王維的《六祖能禪師碑銘》里被當做慧能的榜樣，「遠公之足，不出虎溪」的先例成了慧能拒絕皇帝徵召的一個理由。王維的記述暗示了慧能與慧遠之間的一個重要的共同點，那就是二人雖然不在政治文化的中心地區，也不依附於皇權的勢力，但是照樣可以成為影響卓著的宗教領袖。
下面就從這一視角看看慧遠與當時政治人物的交涉。
根據《高僧傳》的記載，慧遠與當時的諸多政治人物有所交涉，如他居住的著名的東林寺系由潯陽刺史桓伊所建，與荊州刺史殷仲堪論《易》，與司徒王謐、護軍王默等的通信。這些交往對象雖然都是官場中人，但慧遠與他們的接觸或是接受經濟上的援助，或是學問及人生觀的交流，均不涉及政治性和宗教性的交流內容。最值得注意的是慧遠與桓玄的交往，他們的交往涉及到政治和宗教的關係。
與慧遠交往最多、且最有權勢的人物要數桓玄。桓玄（369～404）是一位大軍閥出身的政治野心家。他在江州刺史時期，是荊楚一帶的霸主，進入首都建業（今南京）之後，擁有「震主之威」，後來乾脆逼迫晉安帝交出皇帝的寶座，自立偽楚國號。慧遠所在的廬山，剛好屬於桓玄政治勢力根據地的範圍之內，因此對於慧遠來說，無論桓玄是以地方官還是以朝廷重臣以及篡位皇帝的身分出現，均無異於面對著一位皇帝，如果說有什麼區別的話，無非是對方或者是一位「土皇帝」，或者是一位雖無皇帝之名卻可以玩弄皇帝於股掌的實際上的皇帝，或者是一位篡奪皇位的名副其實的皇帝而已。面對這樣一位無論從哪個角度來說都是「皇帝」的強權人物，慧遠的態度如何呢？
慧遠與桓玄的第一次接觸是在廬山。當時正值桓玄為了與殷仲堪爭奪荊楚一帶的勢力範圍而爭戰。ongnngangａｎｚｉ∶「識信深明，實難庶幾。」桓玄在征討殷仲堪的途中路過廬山，要慧遠出虎溪，慧遠「稱疾」拒絕。桓玄又對慧遠說明徵討之意，慧遠不作回答。桓玄問慧遠有什麼願望，慧遠答道∶「願檀越安隱，使彼亦復無他。」①在這次接觸中，慧遠的態度比較冷淡，不僅拒絕了桓玄要求出山的請求，而且對桓玄的敵人也一視同仁，頗有不給面前這位土皇帝留情面的。桓玄進入建業以後，致書慧遠，勸令登仕，又被慧遠堅辭謝絕。②《弘明集》卷十一所載《廬山慧遠法師答桓玄勸罷道書》或許即為此時之作。桓玄認為追求佛法乃屬邯鄲學步，為死後之事困苦形神，「皆是管見，未體大化」，所以勸慧遠珍惜時光，迷途知返。慧遠答書謂桓玄的看法乃屬「淺見」，邯鄲學步系個別例子，不可作為通則，正因為時光如逝，才應該抓緊修行以為「將來作資」，所以不能接受桓玄的指教。③是為慧遠與桓玄的第二次交鋒。以後桓玄欲沙汰僧眾，但特意叮囑僚屬說∶「唯廬山道德所居，不在搜簡之例。」桓玄對廬山的佛教網開一面，表現了對慧遠的敬意，而慧遠對於桓玄的舉措也予以贊同。④《弘明集》卷十二載有《桓玄輔政欲沙汰眾僧與僚屬》和《遠法師與桓太尉論料簡沙門書》，應系此時所作。桓玄沙汰僧眾的理由是京師一帶的佛教寺院過多，人員雜亂，大量的僧人遊手好閒、荒淫奢侈，成了妨礙統治秩序的群體。⑤慧遠也對「佛教凌遲，穢雜日久」的狀況感到憤慨，⑥於是對桓玄沙汰京師僧眾的作法表示贊同。在慧遠與桓玄的交往經歷中，似乎只有這一次是對桓玄的支持。後來桓玄欲令沙門盡敬王者，致書慧遠，慧遠作《沙門不敬王者論》以答之，桓玄猶豫未決，及篡位之後，即下令沙門不必致敬。如果把史書中的記載和《高僧傳》的記載相對比，可以發現桓玄這位在皇帝面前都可以專橫跋扈的強權人物，在慧遠面前則顯得相當乖巧。
《沙門不敬王者論》收在《弘明集》卷第五，其中集中闡述了慧遠對僧人與世俗禮法關係的看法。他說∶「是故凡在出家，皆遁世以求其志，變俗以達其道。變俗則服章不得與世典同禮，遁世則宜高尚其跡。夫然，故能拯溺俗於沉流，拔幽根於重劫，遠通三乘之津，廣開天人之路。如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，亦已協契皇極，在宥生民矣。是故內乖天屬之重而不違其孝，外闕奉主之恭而不失其敬。」⑦就是說出家人遁世變俗是為了追求自己的志向和理想，既然遁世變俗，當然就不必遵循世俗的禮法，而且這種作法更為高尚；如果出家人能夠完全具備佛教的道德，那麼同樣可以澤被天下，其功德並不低於王侯；所以出家人即使不履行世俗的孝敬，也不等於不忠不孝。接下來他還說追求出世的佛教是「理深而義篤」，履行忠孝仁義是「功末而惠淺」，因此出家人根本不屑於和世俗人一樣履行忠孝。又關於僧人為什麼不必順從世俗（「不順化」），慧遠說∶「是故反本求宗者，不以生累其神，超落塵封者，不以情累其生。不以情累其生，則生可滅，不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。泥洹之名，豈虛構也哉？請推而實之。天地雖以生生為大，而未能令生者不死，王侯雖以存存為功，而未能令存者無患。是故前論雲∶『達患累緣於有身，不存身以息患，知生生由於稟化，不順化以求宗，』義存於此。義存於此，斯沙門之所以抗禮萬乘，高尚其事，不爵王侯而沾其惠者也。」①就是說僧人為了追求涅槃的境界，可以拋棄生命和情識的累患；天地雖然偉大，卻不能使生命永存，帝王雖然功高，並不能保證眾生幸福。既然如此，不完整也不幸福的生命當然本來就不足惜，所以僧人沒有必要遵守世俗禮法向帝王致敬，也不期待得到帝王的恩惠。關於佛教與名教的高低，他說∶「常以為道法之與名教，如來之與周孔，發致雖殊，潛相影響，出處誠異，終期則同。詳而辯之，指歸可見。……天地之道，功盡於運化，帝王之德，理極於順通，若以對夫獨絕之教、不變之宗，故不得同年而語其優劣，亦已明矣。」②關於「道法之與名教……終期則同」一段，往往被理解為慧遠調和儒、釋二教的說法，其實再看下文就很清楚，他雖然肯定兩者之間有相通的成分，但認為最終還是佛教高於儒教和名教，二者不可同日而語。總之，佛教的價值高於世俗禮法的價值，因此僧人不必遵守世俗禮法。慧遠的「抗禮萬乘」，表面上只是一種禮儀之爭，實際上是為了維護佛法的獨立性而進行的爭辯。
在桓玄垮台之後，慧遠對另外兩個人的態度也很值得注意，其中一個是當時被視為賊寇的盧循，另一個則是「真龍天子」晉安帝。盧循是孫恩的妹夫。孫恩在東南沿海一帶作亂多年，死後由盧循接任賊首。盧循曾一度進犯江陵、荊州、潯陽一帶，其間到廬山拜訪慧遠。慧遠因與盧循之父同學，又見盧循欣然敘舊，便與之朝夕來往。有僧勸道∶「循為國寇，與之厚交，得不疑乎？」慧遠回答說∶「我佛法中，情無取捨，豈不為識者所察？此不足懼。」後來劉裕（即後來的宋武帝）討伐盧循，果不追究。③慧遠在與盧循的交往中都談了什麼，今已不得而知，唯《晉書》盧循本傳載有一條他對盧循的評價∶「沙門慧遠有鑒裁，見而謂之曰∶『君雖體涉風素，而志存不軌。』」④總的來說，盧循雖系亂臣賊子，但慧遠並不參與他的作亂活動，只是從佛教眾生平等的立場與他維持個人交往，相信自己的行為並不對國家構成政治的危害；而劉裕也理解慧遠的作法是宗教性的行為，不具有政治意義，因此才不予追究。又當桓玄失敗之後，晉安帝自江陵返回京師，輔國何無忌勸慧遠候迎，慧遠稱疾不去。⑤當桓玄已經成了喪家之犬、安帝得意洋洋地返回京師的時候，慧遠又一次「稱疾」，不肯下山作溜須拍馬的奉承。慧遠對賊寇可以心地坦蕩地「情無取捨」，對皇帝則「稱疾」不予迎候，這兩種看似極端相反的作法，其實都表現了他作為出家僧人的獨立品格，以及不以佛法介入政治的獨立精神。
湯用彤曾在其《漢魏兩晉南北朝佛教史》中對慧遠給予很高的評價∶「釋慧遠德行淳至，厲然不群。卜居廬阜，三十餘年，不復出山。殷仲堪國之重臣，桓玄威震人主，謝靈運負才傲物，慧義強正不憚，乃俱各傾倒。非其精神卓絕，至德感人，曷能若此。兩晉佛法之興隆，實由有不世出之大師，先後出世，而天下靡然從同也。暨乎晚近，釋子偷情，趨附勢力，迎合時流，立寺以敕建為榮，僧人以恩賚為貴。或且外言弘道，內圖私利。日日奔走於權貴之門，號稱護法，不惜聲譽，而佛法竟衰頹矣。」①湯氏還將當時建業佛法精神衰替、攪亂國政的混亂情況與慧遠對桓玄的抗禮經過相對照，最後評論說∶「蓋自安公逝世，羅什未來，其中十有餘載，遠公潛遁山林，不入都邑。考之《僧傳》，僧人之秀，群集匡廬，其在京邑者甚少。當朝廷僧尼遺臭，引起攻難。而遠公望重德劭，砥柱中流。為僧伽爭人格，為教法作辯護。影不出山，跡不入俗，而佛法自隆。不仕王侯，高尚其事，而群情翕服。遂至桓玄以震主之威，亦相敬禮。公之地位，在僧史中可謂所關非細矣。」②在湯氏看來，正因為慧遠不依附權貴，保持了僧人的獨立品格，所以才能維護真正的佛法，並贏得人們的敬重，而趨炎附勢的佛教只能導致佛法的衰頹。湯氏的評論，可以于慧遠知之深矣。
２、法相宗――皇權扶植下的宗派
如果說慧遠是身在山林、抗禮萬乘、以其獨立的僧人品格贏得世人尊敬的話，那麼比他
晚生二百多年的玄奘則剛好相反。後者西行取經的經歷也曾贏得無數人的景仰，可是當他回國以後就變成了皇權的附庸；他可以出入宮禁，倍受恩寵，甚至被皇帝稱為「法門之領袖」③，可是卻不得不拿出相當多的精力來應酬帝王權貴，而沒有修行的自由；他的活動範圍主要集中在最高統治集團和一部分上層僧侶的小圈子之內，對於廣大的佛教信眾並沒有什麼影響，也沒有成為受到廣大信眾擁護的教團領袖，他所開創的法相宗也是一個皇權扶持下的短命宗派。儘管玄奘以其西行取經的經歷而成為歷史上家喻戶曉的人物，可是他並沒有給中國佛教的信仰生活和宗教組織帶來多少影響。相比之下，慧遠一直被後代的凈土信仰者們奉作祖師，而那位主張不必追求西方凈土的慧能也擁有無數的信徒，而且他的說法也被奉為和佛祖具有同等權威的「經」。他們對中國佛教的實際影響如此相差懸殊，究其原因，恐怕與他們各自的宗教生命力植根於民眾還是植根於皇權有關。
以下就來考察一下玄奘與皇權的關係。
玄奘本身對皇帝懷有由衷的敬意和盡忠報國的意識，而且這種意識在他朝見天顏之前和之後都是始終一貫的。例如他在東印度見戒日王時，戒日王問∶「彼支那國有《秦王破陣樂》歌舞曲，秦王何人，致此歌詠？」玄奘答道∶「即今正國之天子也。是大聖人，撥亂反政(正)，恩霑六合，故有斯詠。」④此時的玄奘遠在異國他鄉，又不曾享受過唐王朝的恩惠，本來沒有為唐朝皇帝歌功頌德的必要，可是他卻在外國國王面前把唐太宗說成是「恩霑六合」的「大聖人」，充分表現了他作為大唐臣民對本國皇帝的一片忠心。按照道宣《續高僧傳》的說法，「天竺信命自奘而通，宣述皇猷之所致也」⑤。從他對戒日王的答話來看，玄奘並沒有把自己的西行取經僅僅當作單純的宗教行為，而是同時還自覺地承擔起「宣述皇猷」的使命。在他回國以後初次見到太宗時，首先即對自己當初未經官方許可便擅自出國表示謝罪，又說自己是仰仗皇帝的「天威」才得以「往還無難」，並表示願以「畢身行道，以報國恩」，還把譯經的願望說成是為了國家⑥。從朝見皇帝伊始，玄奘便自覺自愿地將自己的宗教活動和以皇帝為代表的國家行為聯結在一起。
他善於利用各種場合對皇帝歌功頌德，如說太宗「握乾符，清四海，德籠九域，仁被八區，淳風扇炎景之南，聖威鎮蔥嶺之外」⑦，「廓先王之九州，掩百千之日月」⑧，說高宗皇帝、皇后是「德通神明，恩加兆庶，禮和樂洽，仁深義遠」①。這類肉麻的吹捧，絲毫不亞於奴顏媚骨的文人政客。他還不失時機地積極勸導他人盡忠盡孝。例如高宗永徽二年，瀛洲刺史賈敦頤等四位刺史在長安參見玄奘，並請受菩薩戒。玄奘除了為他們說明菩薩行法之外，還「勸其事君盡忠，臨下慈愛」。事後，四位刺史共同修書致謝，其中說因承蒙接引而「始知如來之性即是世間，涅槃之際不殊生死，行於般若便是不行，得彼菩提翻為無得」②。透過四位刺史的謝詞，可知玄奘的教化是要他們把菩薩行法落實為凡俗世界的忠孝仁義之舉。玄奘如此善於對上逢迎對下規戒，與他「少踐緇門，服膺佛道，玄宗是習，孔教未聞」③的經歷形成鮮明的反差，令人不可思議。
在玄奘的場合，也許對皇權的逢迎並不僅僅是他作為一介臣民對皇帝懷有盡忠報國意識的表現，而是還有藉助皇帝的權威來擴大佛法影響的意圖。在這個問題上，玄奘明確主張依靠帝王的權威弘揚佛教。唐太宗那篇著名的《大唐三藏聖教序》就是在玄奘出於這樣的考慮而反覆請求的情況下寫成的。太宗雖然對玄奘寵幸有加，但是對於玄奘要求為新譯佛經作序的請求則屢以不懂佛法為由推辭。可是玄奘認為「弘贊之極，勿尚帝王，開化流布，自古為重」，於是反覆上表，連請求帶吹捧，最後終於使太宗就範。④顯慶元年正月，黃門侍郎薛元超、中書侍郎李義府問玄奘∶「翻經固法門之美，未審更有何事可以光揚？又不知古來翻譯儀式如何？」玄奘答道∶「法藏沖奧，通演實難。然則內闡住持由乎釋種，外護建立屬在帝王。所以泛海之舟能馳千里，依松之葛遂竦萬尋，附托勝緣，方能廣益。」就是說僧人的努力和帝王的外護都不可缺少，佛教的弘揚必須藉助帝王的大船、依附權貴的大樹。出於這樣的理由，玄奘通過薛、李的關係得到了高宗為慈恩寺撰寫的碑文。⑤實際上，藉助皇權的力量弘揚佛法，不僅是玄奘的觀點和願望，也是他自己的佛教事業的現實，因為從他的譯經工作到他的信徒組織以至於他個人的私事料理，差不多都是在皇權的支持和干預之下得以實現的。玄奘的佛教可以說是一種典型的官辦佛教。
與重視皇權對佛教的支持相應，玄奘對於民眾則持輕視的態度。例如他在初見太宗時就要求為自己配備門衛，以防百姓圍觀∶「百姓無知，見玄奘從西方來，妄相觀看，遂成闤闠，非直違觸憲綱，亦為妨廢法事，望得守門以防諸過。」⑥玄奘西行取經的事迹勘稱驚天動地的壯舉，回國以後自然引來百姓的好奇和圍觀。可是玄奘把百姓的圍觀看做無知荒唐的舉動，這本身已透露出他對百姓的輕蔑。更有甚者，他還認為百姓的這種行為既「違觸憲綱」，又「妨廢法事」，這就把百姓的圍觀誇大成違法的行為，而且表明在他的心目中「法事」與一般的百姓無關。玄奘的說法無意中透露他已經把自己放在和百姓隔絕甚至對立的位置了。好在太宗雖然答應了玄奘的要求，但是並沒有響應他對百姓的上綱上線，而把他的說法看作「保身之言」⑦。正是由於玄奘輕視民眾，所以他回國以後的接觸範圍基本上只限於皇帝和達官貴人，以及受朝廷派遣協助他譯經的高僧大德；至於由他授戒超度的佛教信徒，除了經朝廷授意或批准而出家為僧的成批人員之外，其餘的或系皇子（如佛光王），或系婕妤（如河東夫人），或為刺史（如上文提到的賈敦頤等四位刺史），就連他的得意弟子窺基也是「將家之種」。⑧在他的周圍，從皇帝皇后到達官貴人、鳳子龍孫，可謂應有盡有，支持他的宗教生命的社會力量只限於以皇權為中心的上層社會小圈子。
正是由於玄奘與皇權的關係密，所以他的行動自由既受到限制，他的宗教活動也難以獨立地進行。從貞觀十九年至麟德元年，玄奘在長安先後住過弘福寺、慈恩寺、西明寺、玉華宮，所住寺院皆由朝廷或皇家提供，除了玉華宮是由他自己請求並經高宗的允許之後得以入住之外，其餘幾處住所均由皇帝敕命決定。作為一個僧人，玄奘也有遠離都市、思慕林泉的願望，但是這個願望卻因皇帝的阻止而始終未能實現。貞觀十九年二月，玄奘在洛陽初見太宗皇帝時即表示希望效法菩提留支，前往嵩山少林寺譯經，可是他的請求沒有得到太宗的批准，而是被指定住進了長安的弘福寺。①時隔十二年之後，即唐高宗顯慶二年九月，玄奘借著陪駕住在洛陽的機會，又向高宗提出入住少林寺的請求。玄奘的此次請求相當認真，為了得到皇帝的同意，他在上表中陳述了多項理由∶一是說自己年邁體衰，益感無常將至；二是說自己並無功德，可是卻得到皇帝的厚遇，深感慚愧，所以「望乞骸骨，畢命山林，禮誦經行，以答提獎」；三是說譯經的工作已經取得相當成果，大致具備了「三藏四含之宗要，大小二乘之樞軸」，憑這些成果可以多少報答國恩；四是說斷除煩惱必須定慧相資，可是自己「少來頗得專精教義，唯於四禪九定未暇安心」，所以希望「托慮禪門，澄心定水」，為此就必須「斂跡山中」；而且自己出家本是為了佛法，如今「翻滯闤中，清風激人，念之增羞」。根據這些理由，希望皇帝允許自己「絕囂塵於眾俗，卷影跡於人間」，棲身山林，安心修道，以便進入菩提彼岸。②玄奘上表次日，高宗親自回信拒絕，於是玄奘不敢再提入山的請求。入住少林邊譯經邊修行，應該是玄奘心中早有的宿願。從他的表中所述可以看出，這位平時出入宮闈的高級僧侶，在突然面對少室山時，心中不免生起諸多感慨，其中既有對菩提留支、達磨、慧遠、支道林等古德高僧的緬懷景仰，也有對自己出家本懷的覺醒，還有為自己的平生精力未能付諸了斷生死煩惱的修行而生起的追悔，等等；至於譯經事業，雖然也是他的所愛，並且令他多少感到自豪和滿足，但這項工作本身主要是為了報答皇恩，畢竟不能代替以解脫生死煩惱為目標的修行事業，因此即使已經取得巨大的譯經成績，他的心中還是不免遺憾。然而由於他對皇權的過分依賴，這種作為一個佛教信徒的最起碼的求道心愿也無法實現，結果只能等到他翻譯絕筆之後，在他生命的最後時刻，才有一點機會進行所謂的「專精行道」。③大限到來之前才有一點機會臨終抱佛腳，對於這位曾經不遠萬里西行求法的高僧來說，不能不說是一種悲哀。
其實，玄奘的不自由不僅表現在他的求道願望不能實現，而且連他的譯經工作也因受到皇權的干預而往往不能獨立自主地進行。例如玄奘與高宗之間曾有一次關於應該先譯哪部經典的交涉。本來玄奘已經翻譯了《發智論》三十卷及《大毗婆沙論》的一部分，至顯慶二年五月，高宗下敕，要求「其所欲翻經、論，無者先翻，有者在後。」於是玄奘上表說明翻譯此二部論的理由，請求高宗允許完成此項翻譯，並希望高宗允許他隨時翻譯其他有詳略不同和有舛誤的經論。④這個事例表明皇帝對玄奘譯經工作的干預之深，連應該先翻何者後翻何者也有具體的指令。與此類似的還有玄奘將《老子》譯為梵文。這項工作本來不是出自作為佛教徒的玄奘自己的意願，而是奉命行事，為的是滿足信奉老子的李唐王朝統治者（太宗）「宣述皇猷」的興趣。此外，玄奘的翻譯也經常受到雜事的干擾，從而使他感到苦惱，所以他在龍朔三年十月譯完最後一部佛典《大般若經》之後曾發出這樣的感慨∶「向在京師，諸緣牽亂，豈有了日？」⑤所謂「諸緣牽亂」，自然包括與帝王權貴的應酬交往在內，感慨中流露出他積鬱多年的苦悶。
道宣曾經說玄奘「精厲晨昏，計時分業。虔虔不懈，專思法務。言無名利，行絕虛浮。曲識機緣，善通物性。不倨不諂，行藏適時」。⑥在道宣眼裡，玄奘象是一位既勤奮認真地從事法務、又善於在各種關係中把握平衡的僧人。但是根據玄奘的傳記資料來看，他在處理皇權與佛教的關係上並不那麼輕鬆自如。玄奘一方面要為皇帝盡忠、為國家效力，一方面又要修行求道、翻譯佛經，但結果是前一方面的努力最終使他感到身心疲憊，後一方面的心愿則或是不能實現，或是難以自主地進行。他本人雖然受到皇帝的恩寵，他的工作也得到皇權的支持，但是他在獲得的同事也付出了代價，那就是失去了民眾的皈依和擁護，以及喪失了作為僧人、特別是作為高僧大德的獨立自主性。如果把他和後來有如閑雲野鶴般的禪宗行腳僧人相比，那麼究竟誰更活得象一個真正的求道僧人呢？恐怕答案應該是不言自明的吧。
按照一般的常理，憑藉玄奘西行取經的經歷、卓著的譯經業績、深厚廣博的佛教學識、得天獨厚的便利條件、以及皇帝公開認可的教內地位，他的法系本該可以延續得更為長久。可是事實剛好相反，由玄奘開創的法相宗只傳了四代便銷聲匿跡。這一現象令人難以理解，於是成為佛教史家們經常議論的話題。
關於玄奘法相宗早早衰落的原因，學者們提出過各種各樣的解釋。胡適認為玄奘的法相唯識學不適合中國人的思想習慣，那種鑽牛角尖式的分析也不適合中國的語言，所以這種回到印度去的「古典主義」運動儘管得到了皇帝的支持，結果還是失敗了。①呂澂把這樣的觀點視為「皮相之談」，②認為法相宗的短命既是由於它所處在的河洛一帶面臨其他各宗派的競爭和挑戰，更是由於他們的學說「和當時的『治術』不協調而間接受到打擊」，即由於其學說中包含有變革現實的因素而不受統治者的歡迎。③任繼愈也認為法相宗衰落的原因主要是「這一宗派不適合中國的需要」，④具體地說，就是法相宗的學說不能為當時的統治者提供向民眾發放的廉價的升入天堂的門票，因而不能滿足當時的經濟基礎和政治的需要，所以不久便衰落下去。⑤
從上面介紹的觀點可知，相當多的學者都比較注意法相宗的學說是否符合統治者的需
要，似乎只要法相宗的學說可以供統治者利用，這一宗派就可以興旺發達長久不衰。可是人
們似乎忘了一個事實，即在玄奘備受皇帝寵幸的當初，他的門下也不曾形成一個既有廣泛的
信眾基礎、又有獨立的組織系統的教團。這種教團的生存，其實並不取決於統治者是否需要，
而是取決於宗教領袖的個人魅力和信眾群體的宗教需要。不管是認為法相宗不適合中國國情
的觀點也好，還是認為它不適合統治者需要的觀點也好，都沒有清楚地意識到法相宗短命的
最主要原因在於玄奘本人既不具備宗教領袖的品格，法相宗又不能滿足民眾的宗教需要。玄
奘生前的脫離民眾和身後沒有群眾性教團組織的崇拜已經足以說明這一點。而且就法相宗所
處的政治文化中心位置來說，即使它真的擁有足以吸引信眾的宗教領袖人物以及可以滿足信
眾宗教需要的教法和教團組織，又怎能得到皇權的容忍？特別是這樣的教團如果要在天子腳
下獨立自主地開展大規模的純宗教性活動的話，非常容易引起國家權力的猜疑嫉恨，甚至可
能遭到滅頂之災。皇權歷來對遊離於政權控制系統之外的社會組織力量持有本能的敏感，它
所需要的不過是帶有宗教色彩的裝飾品而已，或者說只是需要宗教的某一個側面。事實上正
如有的學者指出的那樣，法相宗在教法上不能提供一種簡單易行而又可以克服煩惱的修持法
門以滿足人們的精神需要，在組織上又僅僅依靠皇權的支持，從而不適應當時中國佛教「以
某一高僧為領袖率眾徒於中心寺院為根據地創立自成體系的佛教宗派」的新趨勢。⑥玄奘回
國後從事的活動主要是譯經，與其說他是「法門之領袖」，其實還不如說是一位官辦翻譯局
的領導。與後來分布在各地的南宗山頭相比，玄奘主持的譯場更象一種皇權供養的文化機構，
它的業績雖然輝煌，可是卻不能滿足一般佛教信眾的宗教需要，因此自然很快就被人們遺忘。
反之，那些沒有讀過多少佛教經典的南宗高僧大德們，以遠離皇權的各個地方為傳教基地，
以高超的修行體驗引導信徒，以出色的組織能力維繫教團，以巧妙的經營建設寺院，靠自力
更生和廣結善緣保障教團的經濟，從而不僅自身贏得了對佛教信眾的長久魅力，而且也為自
己宗派的延續不衰提供了保障。
玄奘和他的法相宗的情況表明，不管是人物也好，宗派也罷，即便處在全國政治文化中
心的位置，甚至哪怕可以藉助天子的號令狐假虎威，既不能保障自己法系的延續不衰，也不
能贏得廣大信眾的真心擁護。作為教團的宗派不是國家政權的分支機構，而是靠共同的信仰
維繫起來的民眾組織，他們有自己的價值標準，也有各自的地緣界限，甚至還有各自的集團
利益，各個教團的成員、特別是一般的信眾們真正崇拜和擁護的是那些既符合自己的價值標
准、又處在自己的地緣範圍、並且可以給自己的教團帶來利益的高僧大德。象玄奘那樣的高
僧，不管他曾經作出過多麼耀眼的業績，也不管他如何得到皇權的庇護和支持，只要他的教
法不符合信眾的期望，他的人脈脫離了和當地信眾的地緣聯繫，他的活動不能給信眾群體帶
來利益，就不可能得到廣大的信眾的擁護和崇拜，他的法系也不可能維持長久。
結 論
綜上所述，胡適神會創始說的提出，除了文獻考據的部分支持以外，主要是受到了其禪宗史研究中的中央中心主義學術理念的驅使。但是南宗的南北平等說和佛法向南說表現了不承認北方中心佛教的權威和以自己的地方佛教為中心的意識；南宗的慧能拒詔說、神會對北宗的批判、達磨與粱武帝對話說的出籠、選佛優於選官說等，則表現了南宗對皇權保持疏離的立場，對依附皇權的中心佛教勢力採取批判的態度，並將宗教價值置於政治價值之上。在禪宗以外的場合，如果就慧遠和玄奘法相宗的典型事例來看，可知不在政治文化中心地區的佛教照樣可以成為事實上的佛教中心，而依附皇權的中心佛教勢力則不僅喪失宗教上的獨立自主性，而且只能遭遇早衰短命的命運。因此，胡適禪宗史研究中的中央中心主義既不符合南宗禪的實際情況，也與中國佛教史的事實大相徑庭。
就南宗禪發展壯大的軌跡來說，它實際上走過了一條類似於「農村包圍城市」的道路，即最初以幾處遠離政治文化中心地區的邊遠地方為根據地，然後逐漸向全國蔓延，最終成為中國佛教的主流勢力。就中國佛教史的實際狀況來看，支撐中國佛教存在的主體力量實際是以各個地方、特別是以佛教名山為根據地、以分布在各地的著名高僧為核心的地方性教團勢力。儘管一地的教團與其他地區的教團之間也有橫向的聯繫，各地的教團與中心佛教勢力乃至中央政權之間也有縱向聯繫，但是各地的教團基本上是各自運營的獨立組織，他們的生存主要依賴於以地緣為核心的各種關係，這就是通常所謂的「山頭佛教」。因此，無論就禪宗來說，還是就中國佛教的整體而言，維繫中國佛教存在的主體力量乃是分布在各個地方的佛教團體勢力，而不是皇權玩弄之下的中心佛教勢力。
本文引入「地方性」的概念，目的就是要揭示中國佛教的地方性特點。但是一旦引入這樣的概念，自然會面臨中心佛教與地方佛教的關係的問題，而這個問題又牽涉到非常複雜的方方面面。處理這樣的問題，僅僅依靠禪宗史和中國佛教史研究中非常盛行的對宗派和人物的思想體系進行分析的方法是遠遠不夠的，還需要結合具體的歷史背景，從社會學的視角出發，對教團組織與各級政權的實際交涉以及教團內部的維繫－運行機制等問題進行考察，從而獲得對中國佛教實際狀況的全方位把握。但是，這樣的研究還只是從本文的研究引出的新課題，筆者期待著從社會學的視角發現禪宗和中國佛教的新天地。
① 「印度禪」、「中國禪」、「中國化」等用語差不多成了20世紀的中國禪宗研究界最常見的話語方式，無論是日本的鈴木大拙，還是台灣的印順，以及中國大陸的禪宗研究者，不管他們對胡適的觀點贊同與否，都或多或少地關注禪宗的中國化或禪宗中的中國思想成分問題，從中不難看出胡適最先採用這一思考模式所帶來的影響。
② 參見葛兆光《中國禪思想史》第9頁，北京大學出版社，1995年。
① 參見《荷澤大師神會傳》一，《胡適禪學案》第102－103頁，中文出版社，1981年。
② 參見上書，第134－135頁。
③ 參見上書，第135－140頁。
④ 同上書，第142頁。
⑤ 同上書，第135頁。
⑥ 同上。
⑦ 唐德剛譯註：《胡適口述自傳》第218頁，華東師範大學出版社，1993年。
⑧ 同上書，第125頁。
⑨ 同上書，第217頁。
① 張春波曾指出所謂神會的「習徒」「竟成壇經傳宗」乃是胡適的誤讀，所以韋處厚的《碑銘》不能支持胡適的觀點。參見《中國古代著名哲學家評傳》第二卷，第609－612頁，齊魯書社，1980年。
② 參見任繼愈《論胡適在禪宗史研究中的謬誤》，《漢唐佛教思想論集》第174－175頁，人民出版社，1981年。
③ 參見葛兆光《中國禪思想史》，第9－10頁，北京大學出版社，1995年。
① 《胡適禪學案》，第237頁，中文出版社，1981年。
② 根據胡適1934年的《中國禪學的發展》，所謂慧能的「革命之功」，應該是指「他所提倡的一種革命的教義，也就是『頓悟』。」參見《胡適禪學案》，第494頁。
③ 參見《胡適禪學案》，第500頁。
④ 《胡適口述自傳》，第220頁。
⑤ 《胡適口述自傳》第213頁。
⑥ 同上。
① 同上書，第214頁。
② 同上書，第215頁。
③ 據《宋高僧傳》說，神會「從師傳授五經，克通幽賾；次尋庄、老，靈府廓然。……其諷誦群經，易同反掌」（《大正藏》第50冊，第756頁c）。
① 郭朋校釋《壇經校釋》第8頁，中華書局，1983年。
② 例如，《南陽和尚問答雜征義》的記載是∶「忍大師問曰∶『汝是何處人也，何故禮拜我？擬欲求何物？』能禪師答曰∶『弟子從嶺南新山，故來頂禮，唯求作佛，更不求余物。』忍大師謂曰∶『汝是嶺南獦獠，若為堪作佛？』能禪師言∶『獦獠佛性，與和上佛性，有何差別？』忍大師深奇其語。（楊曾文編校《神會和尚禪話錄》第109頁，中華書局，1996年。）又《曹溪大師別傳》的記載作∶「忍大師問曰∶『汝化物來？』能答曰∶『唯求作佛來。』忍問曰∶『汝是何處人？』能答曰∶『嶺南新州人。』忍曰∶『汝是嶺南新州人，寧堪作佛？』能答曰∶『嶺南新州人佛性與和上佛性，有何差別？』忍大師更不復問，可謂自識佛性，頓悟真如，深奇之，奇之。」（《六祖壇經諸本集成》第407頁，中文出版社，1976年。）這些記載與敦煌本《壇經》基本相同，只是文字稍有出入。
① 參見杜繼文《中國禪宗通史》第134－136頁，江蘇古籍出版社，1993年。
② 在敦煌本《壇經》和《南陽和尚問答雜征義》中作兩次問答，在《曹溪大師別傳》中為三次問答。
③ 《曹溪大師別傳》，六祖壇經諸本集成》第407頁，中文出版社，1976年。
④ 同上。
① 胡適校敦煌唐寫本《神會和尚遺集》第292頁，胡適紀念館，1970年。又見楊曾文編校《神會和尚禪話錄》第32－33頁，中華書局，1996年。楊本無「僧廣濟」的「僧」字。
② 《壇經校釋》第20頁，中華書局，1983年。
③ 《神會和尚禪話錄》第109頁，中華書局，1996年。
④ 胡適校寫敦煌唐寫本《神會和尚遺集》第291頁，胡適紀念館，1982年。楊曾文編校《胡適和尚禪話錄》第32頁，中華書局，1996年。
⑤ 柳田聖山《初期の禪史Ⅱ》第99頁，築摩書房，1979年。
① 《六祖壇經諸本集成》第409頁，中文出版社，1976年。
② 《全唐文》卷三二七，《壇經校釋》第142頁，中華書局，1983年。
③ 關於韓愈的籍貫有不同說法，本文據鍾林斌《韓愈傳》之說。參見該書第1－2頁，遼海出版社，1998年。
④ 《潮州刺史謝上表》，《韓昌黎文集校注》第618頁，上海古籍出版社，1986年。
⑤ 同上書，第691頁。
⑥ 參見《與孟尚書書》，同上書，第212頁。
① 韓愈於元和十四年（819）正月被貶為潮州刺史，七月獲得恩赦，十月改授袁州（今江西宜春）刺史。參見《袁州刺史謝上表》，同上書，第622頁。
② 參見《賀皇帝即位表》、《賀赦表》、《賀冊皇太后表》、《賀慶雲表》、《慰國哀表》，參見上書，第623－629頁。
③ 《全唐文》卷三二七，《壇經校釋》第142頁，中華書局，1983年。
④ 見《呂氏春秋·開春論·審為》。
① 同上。
② 《全唐文》卷五八七，《壇經校釋》第144頁，中華書局，1983年。
③ 《全唐文》卷六一○，同上書，第146頁。
④ 柳田聖山《初期の禪史Ⅱ》第129－130頁，築摩書房，1979年。
⑤ 參見柳田聖山《初期の禪史Ⅱ》第134頁，築摩書房，1979年；又參見田中良昭《慧能》第150－151頁，大藏出版，1982年。
① 《六祖壇經諸本集成》第414頁，中文出版社，1976年。
② 同上書，第415頁。
③ 參見《壇經考之一》，《胡適禪學案》第70－72頁，中文出版社，1981年。
④ 參見杜繼文《中國禪宗通史》第132－133頁，江蘇古籍出版社，1993年。
⑤ 胡適認為《別傳》的作者應當是「江東或浙中的一個和尚」，其著作年代應該在慧能死後六十八年（參見《壇經考之一》，《胡適禪學案》第67頁）。從地理上說，即使作者不在嶺南，也屬於當時南宗的勢力範圍。）
⑥ 參見田中良昭《慧能》第151頁，大藏出版，1982年。
⑦ 在宋代的《天聖廣燈錄》里，高宗被改成了中宗，關於這個傳說的記錄也被大幅度縮減，但故事的梗概依然和《別傳》相同。後來在《景德傳燈錄》里也是高宗變成了中宗，並增加了慧能與使者薛簡關於禪理的對話，但故事的梗概也沒有偏離《別傳》的框架。可見《別傳》的記錄為後來禪宗燈錄中關於這個傳說的記錄奠定了基本模式。至於《宋高僧傳》的記錄，很可能是綜合了已往各種記錄而成的結果。
① 參見洪修平《惠能評傳》第66頁，南京大學出版社， 1998年。
② 參見任繼愈《漢唐佛教思想論集》第174頁，人民出版社，1981年。
③ 胡適《荷澤大師神會傳》雲∶「他作戰的武器只有兩件∶一是攻擊北宗法統，同時建立南宗的法統；一是攻擊北宗的漸修方法，同時建立頓悟法門。」見《胡適禪學案》第114頁。
④ 《神會和尚遺集》第284頁，胡適紀念館，1970年。楊曾文編校《神會和尚禪話錄》第29頁，中華書局，1996年。
⑤ 同上書，第29頁。
⑥ 同上書，第30頁。
⑦ 同上。
① 胡適校寫敦煌寫本《神會和尚遺集》第315－316頁，胡適紀念館，1982年。文中最後兩句「所是對問宏詞，因即編之為論」應是編輯者的話，胡適誤將其作為長老的話了。
② 《菩提達摩南宗定是非論》獨孤沛序，胡適校敦煌寫本《神會和尚遺集》第261頁，胡適紀念館，1982年。
③ 《菩提達摩南宗定是非論》獨孤沛序，胡適校敦煌寫本《神會和尚遺集》第261－262頁，胡適紀念館，1982年。按∶在唐代的禪宗文獻中，《定是非論》中關於達磨與粱武帝的對話記錄最為簡樸，它應該是關於這個傳說的最早記錄。胡適於1958年才見到這個寫本，當他在1927年寫作《菩提達摩考》時尚不知道這個資料，於是誤將《傳法記》當作這個傳說的最早記錄。
④ 郭朋《壇經校釋》第144頁，中華書局，1983年。
⑤ 最澄《內證佛法相承血脈圖》，《傳教大師全集》卷二，第518頁。見胡適《菩提達摩考》所引，《胡適禪學案》第60頁，中文出版社，1981年。
⑥ 見柳田聖山《初期の禪史Ⅱ》第68頁，築摩書房，1979年。
⑦ 見柳田聖山編《禪學叢書之五》《寶林傳?傳燈玉英集》第132－133頁，中文出版社，1983年。
⑧ 見中州古籍出版社標點本，第67－69頁，2001年。
① 《胡適禪學案》第56頁，中文出版社，1981年。
② 同上書，第62頁。
③ 《六祖壇經諸本集成》第418頁，中文出版社，1976年。
④ 同上書，第229頁。
⑤ 《壇經考之一》，《胡適禪學案》第71頁，中文出版社1981年。
⑥ 參見上書，第69頁。
⑦ 據柳宗元的《賜謚大鑒禪師碑並序》說，慧能在曹溪時，「會學者來，嘗數千人」（郭朋《壇經校釋》第
144頁，中華書局，1983年）。後來的馬祖更以門徒數眾多聞名。
① 參見韓愈《論佛骨表》，《韓昌黎文集校注》第613頁。
② 《祖堂集》卷四。
① 參見《大正藏》第50卷，第360頁b。
② 同上。
③ 參見《大正藏》第52卷，第75頁a－b。
④ 同上。
⑤ 《桓玄輔政欲沙汰眾僧與僚屬》，《大正藏》第52卷第85頁a。
⑥ 同上書，第85頁b。
⑦ 《弘明集》卷第五，《大正藏》第52卷，第30頁b。「在宥生民矣」在《弘明集》卷十二的慧遠答桓太尉書里作「大庇生民矣」（見《大正藏》第52卷，第84頁a）。
① 同上書，《大正藏》第52卷，第30頁c。
② 同上書，《大正藏》第52卷，第31頁a。
③ 參見《高僧傳》卷第六，《大正藏》第50卷，第359頁b。
④ 《晉書》卷一百，第2634頁，中華書局，1974年。
⑤ 參見《高僧傳》卷第六，《大正藏》第50卷，第359頁b。
① 《湯用彤全集》第一卷，第255頁，河北人民出版社，2000年。
② 同上書，第264頁。
③ 慧立、彥悰《大慈恩寺三藏法師傳》第142頁，中華書局，1983年。
④ 參見《中國佛教思想資料選編》第二卷第三冊，第35頁，中華書局，1983年。
⑤ 同上書，第39頁。
⑥ 參見慧立、彥悰《大慈恩寺三藏法師傳》第128－130頁，中華書局，1983年。
⑦ 同上書，第128頁。
⑧ 《中國佛教思想資料選編》第二卷第三冊，第42頁。
① 慧立、彥悰《大慈恩寺三藏法師傳》第197頁。
② 參見慧立、彥悰《大慈恩寺三藏法師傳》第158－159頁。
③ 同上書，第129頁。
④ 參見《中國佛教思想資料選編》第二卷第三冊，第41頁。
⑤ 參見《大慈恩寺三藏法師傳》第178－179頁。
⑥ 《大慈恩寺三藏法師傳》第130頁。
⑦ 同上。
⑧ 贊寧《續高僧傳》卷四《窺基傳》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第三冊，第244頁。
① 參見《大慈恩寺三藏法師傳》第130頁。
② 參見上書，第206－208頁。
③ 參見上書，第219頁。
④ 參見上書，第203－204頁。
⑤ 同上書，第217頁。
⑥ 《中國佛教思想資料選編》第二卷第三冊，第46頁。
① 參見《中國中古思想小史》第106頁，胡適紀念館，1969年。
② 參見《中國佛學源流略講》第366頁，中華書局，1979年。
③ 參見上書，第351－352頁。
④ 《中國哲學發展史（隋唐）》第175頁，人民出版社，1994年。
⑤ 參見上書，第211－212頁。
⑥ 參見夏金華《唐代法相宗的衰落原因新論》，載《世界宗教研究》2003年第4期第11－19頁。
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