淺談《禮記》與禮學蘊涵的憂患意識

[論文關鍵詞]　《禮記》；禮學；憂患意識；自然生態；道德修養 　　 [論文摘要]憂患意識是中國文化精神的深層特質之一，也是<札記與禮學的重要文化訴求。禮學的憂患意識有豐富的文化內涵，以現實性與人文性為學派特質的儒家不僅憂患如何締造和諧安定的社會政治格局，還對自然生態可否養育眾生而憂心忡忡，而且為人類如何通過道德修養構建精神家園而深懷憂慮。《札記》與禮學的憂患意識反映了原始儒家的文化自覺精神。 　　 　　 每一種民族文化都是在特定地域環境、特定社會背景與長期的歷史積澱中形成其獨特的文化精神和風格特徵的。憂患意識即是中國文化精神的深層特質之一，這種無處不在、意味深長的「憂患感」根植於中國文化之整體並瀰漫於一切細節。憂患意識始終是中國文化精神的重要組成部分，是推動中國歷史前進發展的內在動力，也是中華民族性格的鮮明特徵。 　　 春秋戰國是中國思想文化發展史上極其重要的「軸心時代」，西漢至漢武帝時期是自先秦以來的「諸子」時代之發展後期。這一時期出現的百家之學將中國文化推進到一個璀璨輝煌的新境界，形成了中國文化的精神基礎和基本格局。《禮記》是儒家禮學言論的彙編，是儒學發展到戰國至西漢初期的具有代表性的著述，在一定程度上反映了當時中國學術所達到的歷史高度。《禮記》承載了作為中國文化特質之一的「憂患意識」，蘊涵了儒家對時代政治、自然生態與如何構建人類道德家園的深重憂患，這是一種超越個人生存境遇體驗進而上升為對天下民生與人類未來命運的關注與憂思的文化自覺精神。 　　 　　 一、禮學對現實政治的深切憂患 　　 　　 周文化建立在總結殷商覆亡教訓的基礎之上，周代禮樂制度的深層意蘊即包含著周人「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰」的天下憂患意識，中國早期經典文獻的字裡行間鬱積著深重的憂患感。《周易·繫辭下》曰：「作《易》者，其有憂患乎?」《孟子·告子下》曰：「生於憂患而死於安樂也。」在周禮衰微的春秋戰國時期，以拯救社會為任的諸子百家皆懷著深重而難以排遣的「憂患感」走過戰亂紛擾、「禮崩樂壞」的時代。他們將解除時代憂患作為神聖職責，力圖為亂世尋找救治良方。這使得中國文化在形成、發展之時便隱藏著深重的憂患意識，而這種對現實政治的深切憂息使得早期中國文化具有反思歷史的凝重也具有革新現實的激情。所以這一時期可謂是中國文化有重大創造之時，百家爭鳴中產生的經典至今仍具有「震撼人心的力量」和「啟迪人智慧」之作用。因為「這些著作浸透著當時的時代精神」，是「為社會而著書立說」的。諸子文化之所以在千百年歷史歲月里能夠感動人心，催人奮進，那蓄積於其中的憂患意識無疑是最能夠震撼後人的精神力量。 　　 春秋戰國時期，以儒、墨、道、法為代表的諸子文化儘管思想內容與思維方式有重大差異，但各家都以西周文化作為精神源泉來構建各自的思想體系，而且在他們所創建的文化體系的深層，都像周文化一樣貫穿著憂患意識。儒家主張復興周代禮樂制度，欲以「仁」拯救人類心靈並將「仁」作為亂世中革新政治的精神依據，他們的社會實踐和學術選擇皆起因於對時代的憂患。《禮記》從禮文化視角考察特定時代，這使得儒家在剖析錯綜複雜的社會矛盾與難以擺脫的政治危機時必然地攜帶著深重的「憂患感」。 　　 《禮記·禮運》闡釋自原始社會後期至夏商周的社會發展史，負載了儒家禮學的重要思想，蘊涵著具有時代特徵的憂患意識。《禮運》展示禮文化的時空背景定格於春秋戰國時代，更多地涉及孔子生活於其中的魯國。孔子曰：「嗚呼哀哉!我觀周道，幽、厲傷之，吾舍魯何適矣?魯之禘郊，非禮也，周公其衰矣!～嗚呼哀哉」的喟嘆傳遞出儒家對社會政治深重的「憂患感」。在周幽王、周厲王之前，周禮已衰微，然其大壞，則在幽、厲時。魯為諸侯之國而行郊禘之禮，則是禮之失。故下文曰：「杞之郊也，禹也；宋之郊也，契也。是天子之事守也。故天子祭天地，諸侯祭社稷。」依禮，天子於南郊祭天，諸侯不得行此禮。杞國是夏禹後代的封國而可以郊祭，宋國是殷商後代的封國可以郊祭，魯國為諸侯之國而行天子之禮，故孔子認為是「非禮」。在禮文化視野下，祭禮不僅是表達宗教感情的儀節和凝聚家族、邦國的活動，而且是極富有政治意珠的文化符號，它表徵祭者的身份地位和社會政治之治亂安危。所以儒家對作為周公之國禮儀存焉的魯國以諸侯身份而行天子「郊禘」之禮深懷憂患。 　　 現實生活中存在太多所行之禮與施禮者身份不「稱」的僭越行為。《禮記·郊特牲》揭示了當時諸侯僭越天子之禮、大夫僭越諸侯之禮的情形：「故天子微，諸侯僭，大夫強，諸侯脅。於此相貴以等，相覿以貨，相賂以利，而天下之禮亂矣。」 　　 如其一：「庭燎之百，由齊桓公始也。」鄭玄註：「僭天子也。庭燎之差，公蓋五十，侯、伯、子、男，皆三十。」庭燎」是庭院照明的火把。在周文化里，一切生活事宜皆打上等級制度之烙印，「庭燎」數目也是政治身份和社會地位的標誌。天子之數一百；公之數五十；侯、伯、子、男用三十。在「禮崩樂壞」的時代，禮已失去對諸侯的約束力；齊桓公為侯爵，卻用天子「庭燎」數，是諸侯而僭越天子之禮。<郊特牲》雲「由齊桓公始也」，說明齊桓公只是第一個在使用「庭燎」上僭禮之人，但不是唯一的人，這種僭禮現象在齊桓公之後十分普遍。其二：「諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯，而公廟之設於私家，非禮也。由三桓始。」宗廟祭祀具有彰顯等級地位，維護政治統治之意義。與天子同姓的諸侯，以邦國始封之君為始祖，而不敢以生下這位始祖的天子為祖；與諸侯同姓的大夫之家，亦不得以諸侯為祖，而以受封此采地的大夫為祖。「三桓」，是魯桓公之子仲孫、叔孫、季孫的後代，因政治勢力強大而以桓公為祖，是「公廟而設於私家」。其三：「諸侯之宮縣而祭以白牡，擊玉磐，朱干設錫，冕而舞《大武》，乘大路，諸侯之僭禮也。」陳澔註：「天子之樂，四面皆縣，謂之宮縣。諸侯軒縣，則三面而已。白牡，殷祭之正牲。後代諸侯，當用時王之祭牲也。又諸侯當擊石磐。玉磬，天子樂器。書言"鳴球』是也。諸侯雖得舞《大武》，但不得朱干設錫，冕服而舞也。干，盾牌也。錫者，盾背之飾，金為之。大路，殷祭天所承之車也。」在周文化里，樂即是禮，有別等差之意義。天子之樂，四面懸掛樂器演奏，諸侯只能三面懸掛樂器演奏；天子用玉磬，諸侯用石磐；天子可用背面裝飾了錫的朱紅盾牌作道具，諸侯不可；天子乘坐殷王祭天所乘之車，諸侯不可。但在現實中禮的規約作用已喪失，諸侯僭天子禮樂，「宮縣而祭以白牡，擊玉磬，朱干設錫，冕而舞《大武》，乘大路」，導致社會秩序的混亂和政治的四分五裂。 　　 禮學家以飽含時代憂患的筆觸記載了時人僭禮的行為，將之作為「禮崩樂壞」的個案進行富有歷史意義的解剖。使人們從中真切體會到儒者對社會政治發自內心的「憂患感」和他們企圖變革社會、解除社會矛盾與危機的強烈使命感和文化自覺精神。 　　 　　 二、禮學蘊涵的自然生態憂患意識 　　 　　 《禮記》中貫穿著一種重要的禮學思想，這就是「聖人作則，必以天地為本」。儒家認為，人們是在對自然細緻入微的觀察中獲得啟迪而制禮的，人類的禮儀活動必須遵循自然規律。森林砍伐與漁獵勞動是上古先民重要的生產活動，在禮學文獻所記載的典章制度、政令風俗中多涉及森林砍伐與漁獵生產。儒家在記述和闡釋這些禮制中貫穿著一種深刻的文化精神，這就是強調在涉及到人與自然關係的活動中，人必須依順自然規律，而這種自然觀的深層文化緣由則是對自然生態的深刻憂患。 (一)關於森林保護的禮法政令 　　 上古時代，森林與人類生活關係密切。住宅以土木結構為主，祭祀及生活器皿多為木質，所用燃料亦為木材，因而森林砍伐在生產活動中占重要地位。隨著人類對森林需求量不斷增加，出現人類需求與自然可提供木材數量之問的矛盾。先民已意識到森林資源並非取之不盡、用之不竭，應當有計劃、有節制地利用森林資源。在周代禮制中，有諸多關於山林保護的法規。《周禮·地官司徒》記載，周代設山虞、林衡、跡人之官，司山林設禁之政。山虞「掌山林之政令」，為守護山林者制定各種政令，如「令萬民時斬材」。「時斬材」是保護森林資源的帶有綱領性的總禁令，要求森林砍伐不得任意隨時而為。春、夏兩季是林木生長繁茂之時，人當順應自然規律，不得於此時伐木。《禮記·月令》曰：孟春之月，「禁止伐木」；仲春之月，「毋焚山林」；季春之月，「樹木方盛，命虞人人山行木，毋有斬伐」。古人在春、夏兩季順應自然界萬物生機勃發之時令特徵，實行禁伐。當伐之時在秋、冬。《禮記·月令》雲，此時草木零落，停止生長，因而山林開禁，可以斬伐。如季秋之月：「是月也，草木黃落，乃伐薪為炭。」仲冬之月：「則伐木取竹箭。」季冬之月：「乃命四監收秩薪柴，以供郊廟及百祀之薪燎。」強調對森林資源必須用之有度，取之有時。古代禮制還要求在當伐之時亦必須做到所伐適宜，不得任意而為。 　　 上古時代，黃河流域及北方高原尚有豐厚的植被、茂密的森林，華夏祖先並未遇到現代人面臨的森林資源匱乏、植被銳減、水土流失、土壤沙漠化等嚴重生態危機，但他們心中已萌生對自然生態的憂患意識，已敏銳地覺察到，自然可提供給人類的森林資源是有限的，因此必須用「時斬材」等禮法政令對森林資源實施保護。 　　 　　 (二)有關保護漁獵資源的禮法制度 　　 先民認為，對漁獵資源的索取必須有節制。《禮記·月令》日：孟春之月，「毋覆巢，毋殺孩蟲、胎天、飛鳥，毋麝，毋卵」；仲春之月，「祀不用犧牲」，「毋竭川澤，毋漉陂池」；季春之月，「田獵置罘、羅網、畢翳，餧獸之葯，毋出九門」；孟夏之月，「毋大田獵」。春、夏是禽獸魚鱉繁育生長的季節，因此嚴禁捕殺幼獸，不準掏取鳥卵，不準戽干河水過量捕撈魚鱉，不許用網捕魚，捕鳥獸的器具、殺害禽獸的毒藥，都嚴禁帶出城門。，在《月令》里這些在不同月份對漁獵資源的保護性措施，皆以禁令形式發布，為各月天子當行之政令。 　　 畋獵還兼有教戰、練兵、習禮之功能，既是重要的軍事活動和生產活動，也是禮儀活動。《周禮》將四季之畋稱為「時田」、「四時之田」，春曰蒐，夏曰苗，秋曰獮，冬曰狩。《禮記·王制》曰：「天子諸侯無事歲三田」；「無事不田曰不敬，田不以禮，曰暴天物」。孔穎達疏：「若田獵不以其禮，殺傷過多，是暴害天之所生之物。」儒家既肯定畋獵作為生產活動的合理性與必要性，又強調人在畋獵中對禽獸的索取必須有節制。《禮記·王制》曰：「天子不合圍，諸侯不掩群。」禁止對禽獸狂捕濫殺，趕盡殺絕。《周禮·地官司徒》記載跡人之職，謂其「掌邦田之地政，為之厲禁而守之」；跡人「禁麝卵與其毒矢射者」，禁止捕殺幼獸、拾取鳥卵、用有毒藥的箭射殺禽獸。 　　 在《禮記》等儒學經典中，可以感受到華夏祖先對現實社會和人類未來命運懷有憂患意識，這種憂患意識使他們對自然生態可否承負起養育眾生之重任傾注極大關懷。他們清醒地認識到，如果任憑人類的貪慾膨脹而肆意掠奪和破壞自然資源，那就如同殺雞取卵、涸澤而漁，人類將再無資源可用。只會步人生態之絕境，因此人類只能有節制、有計劃地使用森林、漁獵等自然資源。 　　 　　 三、禮學對人類道德精神家園的憂患 　　 　　 禮學對人類道德精神家園的憂患源自周文化。周人在****殷商統治，變革「天命」的實踐中感悟到人類自身的道德力量與崇高價值。周人重人事，「敬鬼事神而遠之」，周文化已從殷商統治者「率民以事神」的宗教政治中解脫出來。所以周人的憂患意識不再是以揣測鬼神意志為根本，而是要通過努力完善人類自身道德境界來順「天命」。秉承周文化精神的儒家，在充滿憂患的時代，內心裡鬱積著厚重如山的「憂患感」，在儒家的憂患意識中，對人類自身道德狀況的憂慮占重要地位。孔子曰：「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。」(《論語·衛靈公》)體現了中華民族追求自身道德修養、防微杜漸的憂患意識。 　　 在禮學文本里，儒家對人類道德的憂患主要體現在對「曲禮」的闡釋中。《禮記·禮器》曰：「經禮三百，曲禮三千。」「經禮」，乃禮之大綱；「曲禮」，指禮之具體小節，又謂之「威儀」。禮之大綱如國家制度、法典等，不如小節之繁瑣，而具體禮儀細節則不勝其多，故有「三百」、「三千」之別。儒家禮學在觀照作為天下「綱維」的「經禮」之同時，還特別關注對「曲禮」的文化闡釋，因為「曲禮」的細節條文能夠約束人的行為，可以拯救世俗人心，培育道德精神。 　　 《曲禮上》是《禮記》第一篇。開篇即云：「《曲禮》曰：毋不敬，儼若思，安定辭，安民哉!敖不可長，欲不可從，志不可滿，樂不可極。賢者狎而敬之，畏而愛之。愛而知其惡，憎而知其善。積而能散，安安而能遷。臨財毋苟得，臨難毋苟免。很毋求勝，分毋求多。疑事毋質，直而勿有。」《禮記》的開篇以敘述人應該恪守的禮儀條文和道德細節來打開中華禮文化寶庫之大門，讓人們在生活的種種瑣碎事項中，竭盡心智遵循禮儀與道德原則，做到不傲慢，不縱慾，不自滿，不過度追求享樂，要尊賢，要識人，要正確對待財富，遇危難不苟且逃避等。禮學家循循善誘、諄諄教誨的話語背後便是人類對不可預知的自然與坎坷難行的人生之路的深重憂患。這種憂慮感基於儒家對人生的基本態度，它是謹慎、畏懼、保守的，使人聯想到「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰」的謹小慎微；也是積極、現實而充滿著反思與進取精神的，可以催促人為追求崇高道德精神而「自強不息」，甚或「朝聞而夕死」。 　　 除《曲禮上》《曲禮下》外，《禮記》對「曲禮」敘述和闡發散見於各篇。人類應該遵循的禮儀細節在《禮記》中應有盡有。我們不能拘泥於「曲禮」之儀文，因為儒家更重視人在實踐這些禮儀細節時，內心實際上已獲得的道德滋養與人格磨鍊。一個人如果盡數踐行了「曲禮」，他就不僅成為守禮之人，而且可以「文質彬彬」，成為懷抱美善之德、外在行為規範的「君子」。儒家對自身道德修養如此看重，還基於他們的政治理想。儒家認為個人價值必須通過群體才可以實現，而通向仕途經濟的起點則是個已道德境界的提升，因為只有「修身」才可以「齊家」「治國」「平天下」。 　　 《禮記》的文化視野非常廣闊，其學術思想從多方面折射了儒家面對戰亂無序的社會鬱積在胸的時代憂患意識。《禮記》關注的時代性課題及其蘊涵的文化精神在當今人文社會仍具有重要的啟示和借鑒意義。我們應該研究《禮記》學術思想蘊涵的時代憂患意識，從一個特定的視角觀照原始儒學之精義。 來源：考試吧（Exam8.com）　
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