六祖惠能禪學思想述評-----唐密圓音

六祖惠能禪學思想述評（2004年10月29日演講於北京大學）楊 佛 興六祖惠能是中國歷史上最有名的佛教名人。如實地、正面地評價六祖禪學思想的核心——「吾所說法不離性體」的妙旨，充分體現六祖的偉大人格和歷史地位，對抵制外來腐朽思潮、加強精神文明建設、維護國家的長治久安，都有不可估量的作用和意義。六祖不識字而能講經，而且反應神速，言必中肯，契理契機。他說「諸佛妙理非關文字」（《六祖壇經·機緣品》，「識自本心，見自本性」（《六祖壇經·付囑品》），此即「吾所說法不離性體」的妙用。此種別具一格的表現，引起古今中外學人的極大關注，以至他在弘法利生方面起到了特殊的作用。六祖是土生土長的中國人，我們能夠在國家穩定、經濟繁榮、人民幸福的宏觀背景下，正確、如實地評價六祖禪學思想，並把它展示給全世界，這應該說是我們中華民族的驕傲。東南亞乃至全世界很多國家都有大量的佛教徒以及關心中國宗教政策的人士，他們都會關注我們對六祖惠能思想的述評，這同時也是一件造福全人類的大好事。關於六祖惠能的禪學思想，有很多著名的哲學家和學者都述評過。其中有些學者認為：惠能的禪學思想是「說教」，既有欺騙性，也有革命性；既平民化，又世俗化；是從客觀唯心主義向主觀唯心主義的轉化……。我認為上述的評述未必中肯。他們之所以會如此評述惠能的禪學思想，有下列原因：第一個原因，他們的文章和著作大都發表在胡適否定中國傳統文化而提倡新文化的歷史時期，以及我國幾十年以階級鬥爭為綱的年代，在這樣的時代背景之下，出版發行的著作除了極少數人之外，必然會考慮到當時的社會環境，從而隨順潮流進行論述。第二個原因，本來搞哲學的人應努力求真求實，對一個命題既不能輕易肯定，也不能輕易否定，而要通過實踐的檢驗，才能作出嚴謹、正確的論斷，這樣才是應有的科學原則和態度，可惜他們沒有做到這一點。第三個原因，也是最主要的原因，馮達庵大阿闍黎開示：「心為有情作用要具，……下焉者惟知意識為主，中焉者兼知阿賴耶識為主，上焉者方知法界性為主。」 （《般若波羅蜜多心經廣義》）惠能的禪學思想是在實證法界性，也即是「吾所說法，不離性體」的基礎上說的，而學者往往以意識形態來評價六祖禪學思想，法界性和意識形態層次不同，不可同日而語，正如六祖所云：「諸三乘人不能測佛智者，患在度量也。饒伊盡思共推，轉加懸遠」（《六祖壇經·機緣品》）就好如人類想用肉眼來探測火星的奧秘，是不可能的。故馮達庵大阿闍黎云：「沒有修證的基礎來講解或評論佛學，每落凡情。」 （「無修證之講解，每落凡情。」見馮著《評美國佛學界之中國佛教史觀》）下面列出他們評論過的六祖偈或六祖禪語，然後提出我的不同看法。一、六祖偈：「前念迷即凡夫，後念悟即佛；前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」（《六祖壇經·般若品》）有些學者認為這是說教，有很大的欺騙性。王國維是著名的哲學家。他說：「哲學上的道理，可愛者不可信，可信者不可愛。」他的哲學觀點認為：人的本質是慾望，而慾望是無窮無盡的；有些慾望可以達到，雖可得意一時，但變化無常，轉瞬即逝；大多數慾望不能達到，因此產生種種煩惱和痛苦；反之，有時失去慾望，心中沒有慾望，又感到空虛、無聊，感到更加煩惱和痛苦。[1]所以「人的本質是慾望」的哲學觀點是可信的，但不可愛。王國維是深信中國傳統文化的學者，他的「慾望」大都寄托在學術之上，所以他的慾望也許可以促進他在學術上的積極性。如今中國的傳統文化已經衰落，大多數人沒有傳統道德觀念，所以人們的慾望大都沉迷於財色兩個字，以致世風日下，黃賭毒泛濫，盜匪猖獗，乃至產生諸多家庭問題。王國維認為：佛教說的實證菩提，沒有煩惱，清凈歡喜，永遠靈明自在，當然可愛，但不可信。他有一首詩云：「人生地獄真無間，死後泥洹（即涅槃）枉自豪；終古眾生無度日，世尊只合老塵囂。」他具此斷滅之見而寫的這首詩，既害己，又害人，以致他的學術成就正值登峰之時，年方五十，就在北京頤和園昆明湖自沉而死。王國維詩中「死後泥洹枉自豪」之句是他沒有修行、無法契會涅槃妙義而說的謬論！妙義維何？答曰：實證菩提、涅槃之法身大士，其肉身如同一套衣服，留此肉身只為化度世間眾生而已；化緣將盡，舊肉身一謝，其神識隨即融入涅槃妙體，永遠靈明自在。六祖偈云：「無上大涅槃，圓明常寂照，凡夫謂之死，外道執為斷……。常應諸根用，而不起用想；分別一切法，不起分別想。（楊按：此即真如自性，靈活妙用，無有阻滯）……真常寂滅樂，涅槃相如是……」（《六祖壇經·機緣品》）即此密意。佛學認為：人不是一死百了的，而是死而未了的，是按照因果報應、隨業輪迴的規律發展的，所以自殺不是煩惱的終止，而是災難的開始。很多人都以為人是一死百了的，不信因果，所以如意之時，就及時尋歡作樂，甚或鋌而走險，為非作歹；不如意之時，就煩惱欲絕，自尋短見，跳樓自殺。信不信「人不是一死百了的，而是有因果報應、隨業輪迴的道理」，就會走向不同的道路，乃至一念之差，就決定了一個人的生死大事，殊可悲耳！至於上列的六祖偈「前念迷即凡夫，後念悟即佛；前念著境即煩惱，後念離境即菩提」，我認為要聯繫《心經》開頭幾句來理解，更重要的要通過如法修證來悟解：當世人前念未能進入與深般若波羅蜜多相應時，以已受污染之眼光來看世界，無非是五蘊六塵境界而已。由於上述境界（包括人身）會有生、住、異、滅的無常變化，自然會令凡夫煩惱和痛苦。反之，如能刻苦如法修證，一旦後念進入與深般若波羅蜜多相應時，泯識顯智，照見五蘊皆空，衝破心中的煩惱障和所知障，頓覺這個空不是獃滯無用之空，而是斂相歸性的真如妙體，也即是六祖大悟後一連說出五個「何期……」的境界，永遠靈明自在，妙用無窮。證此，名為「本源自性天真佛」，亦名菩提。此可通過如法修證來檢驗，並非欺騙世人。二、六祖云：「無念為宗，無相為體，無住為本。」（《六祖壇經·定慧品》）有哲學家認為，「三無」有「無念」就可以了，其餘二無都可包含在「無念」中；認為要想「無念」，用儒家的方法——如主敬、主一、慎獨等方法也可以達到。他們還認為：以前的佛教觀點繁文縟節，而六祖只用「三無」以概括之，具有革命性。對於這個問題，我的觀點認為：上述學者如此理解是誤解了「三無」的含義，與六祖的「三無」妙旨相差甚遠。他們提倡用儒家的主敬、主一、慎獨等方法，還是不能離開意識形態；不能離識，就不能進入真如性體，也不能達到「於諸境上心不染」，與「無念為宗」的妙旨相差太遠。關於何為「無念為宗」，馮達庵大阿闍黎開示云：「一念初起，隨性逕行，不落心事，是謂無念。」（《禪宗六祖大鑒禪師傳》）楊按：其密意是說，「一念初起」即進入真如妙體，真如自性起念，真如是念之體，念是真如之用，故真如妙體靈明自在，自然反應神速，言必中肯，契機契理。「不落心事」即不落入既受污染了的意識和阿賴耶識。落到意識和阿賴耶識，人就變得遲鈍。何謂「宗」？「宗也者，上接十方諸佛法流，下攝一切眾生心念，能夠轉運諸佛如來法流而加持來機也。」惠能和神秀都是五祖弘忍大師的門徒，但為何以後惠能的禪法就是頓教，而神秀的禪法卻為漸教呢？其原因在於：六祖惠能是通宗祖師，說法不離性體，能夠「上接十方諸佛法流，下攝一切眾生心念」，能轉運諸佛法流通過己心而加持來機，其加持力雄猛而強大，故師資道合者每能頓破無明障礙而得見佛性，故名頓教；反之，神秀尚未通宗，接機說法便沒有六祖惠能的功能，尚屬「離體而說，名為相說」的境界，所以學者難以速收法效，故名漸教。何謂「無相為體」？馮師開示云：外對萬法，能離於相，得清凈體，是謂「無相」。（《禪宗六祖大鑒禪師傳》）楊按：體即性體，也就是六祖所說的「吾所說法，不離性體」的「體」。當年馬鳴菩薩未學佛之前，初習外道，以世智辯聰擅名於時，莫敢與抗，遂起大我慢，目中無人，後被脅尊者折伏，出家為僧，蒙富那奢尊者開示「離識見性」妙旨，悟入真如境界。（見馮達庵大阿闍黎所著《佛教真面目》第四節「大乘發展期」）其後弘揚性宗，著有《大乘起信論》。「離識見性」就是「無相為體」的妙旨。識和相是對立的，能離識，泯識顯智時，才能發現性體，故云「無相為體」。關於「無住為本」，楊按：前二者——「無念為宗，無相為體」是證果的境界，「無住為本」是修因的法要。所謂「無住」，要破執才能無住。神秀偈是破分別我執、分別法執，發現根身的境界，證禪宗初關。六祖初偈「……本來無一物，何處惹塵埃？」是破俱生我執，頓悟諸法如實空的境界，證禪宗重關。後來五祖弘忍大師與惠能說法，一邊加持惠能，一邊為他講《金剛經》，講至「應無所住而生其心」時，惠能大悟，一連說出五個何期——「何期自性本自清凈，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法」（《六祖壇經·自序品》）。五祖知他得髓，已破俱生法執，實證禪宗牢關，契會性相不二的妙旨；對於五蘊六塵，以智證之唯性，以識緣之唯相。要想徹底無住，必須修至這一層才行。此外，馮師有詩云：「不住六塵心始清，更除七識證無生；十方透徹見真性，喜在人間度有情。」「六塵」是指色、聲、香、味、觸、法。能不住六塵，心地才能比較清凈；心有執著，就不夠清凈；這也是破分別我執、分別法執的意思。「更除七識證無生」，即破「俱生我執」，契會一切法相如實空，「本來無一物」指此。「十方透徹見真性」，要破俱生法執才成；真如性體毫無障礙，了了明明。「喜在人間度有情」：實證禪宗牢關，隨機化度眾生。三、《六祖壇經》付囑品云：「汝等諦聽，後代迷人，若識眾生，即是佛性；若不識眾生，萬劫覓佛難逢。吾今教汝，識自心眾生，見自心佛性；欲求見佛，但識眾生。」有些學者對《壇經》上述的話「若識眾生，即是佛性……」依文解義，認為這體現了惠能禪學思想的「平民化」，我認為這是誤會誤解的。為此須知，《金剛經》云：「佛告須菩提，諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心！所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」行者如法刻苦修證，能入大慈三昧時，在大慈性光遍照中，一切眾生斂相歸性，如如然融為一體，收集於心中，形如月輪，定中只感惺惺寂寂，而無我相、人相、眾生相；進而對於過、現、未三世事相，一念頓具，泯卻時間相，故無壽者相。另一方面，一切眾生斂相歸性，成為一切種性。一切種性的分子無量無邊，惺惺寂寂，每一惺點對應一個眾生；其能「惺中默徹」者，名為佛眼。（即佛眼能見每一個眾生所對應的每一惺點）其能「帶起法相」者，名為法眼。（即法眼能將每一惺點轉化為所對應的每個眾生的相來識別）又《金剛經》云：「所有眾生，若干種心，如來悉知。」「如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人。」此為妙觀察智的功能。又一切種性的性性之間，密放密收，互相感測，各寓本覺，各能照了。永嘉禪師《證道歌》雲「諸佛法身入我性，我性同共如來合。」如是不斷放收，開發靈慧性。機緣成熟，則一切種性轉為一切種智，亦名大圓鏡智，證此是為開佛知見。莊嚴殊勝的佛菩薩身相和凈土境界都可從大圓鏡智中顯示出來。上文所論，即是六祖雲「若識眾生，即是佛性。……識自心眾生，見自心佛性。欲求見佛，但識眾生」的密意也。四、2003年秋，清華大學一位博士生問我：六祖偈「不是風動，不是幡動，仁者心動。」（《六祖壇經·自序品》）被認為是主觀唯心主義的典型，您對此有何意見？（有些學者認為，六祖這首偈體現出從客觀唯心主義向主觀唯心主義的轉化。）楊答：主觀唯心主義者不脫意識形態。唯憑意識，難於理解此偈的密意；更不可能隨口說出如此高深的偈來。若問：此偈的密意究竟為何？答曰：六祖云：「吾所說法不離自性；離體說法，名為相說，自性常迷。」（《六祖壇經·頓漸品》）所謂性體，即斂相歸性的大空本體也。也與臨濟傳法偈「……無相無名人不稟，吹毛用了急須磨」（宋釋道元著《景德傳燈錄》卷12）的密意相關聯。斂相歸性時，無相無名，不可以意識識，不可以言說說。起用之時卻又靈敏度極高：隨問而答，言必中肯，契理契機。用完之後，又隨即回復斂相歸性的大空本體——「本無動搖」、一無所有、非常寂靜、靈明自在的三昧境界，惟感靜、靈、樂！比喻剃刀用時非常鋒利，用完之後隨即磨洗乾淨，以保持鋒利。六祖此偈（指風幡偈）志在啟發學人不要著相，而要泯識顯智，才能悟入性體也。六祖惠能得法南下之後，北方門徒自立神秀為六祖，因恐惠能影響神秀威信，故派人南下追殺六祖惠能。惠能遵師囑告——「逢懷則止，遇會則藏」，隱身於獵人隊伍中。十多年後，自知弘法機緣成熟，乃出至廣州光孝寺門前，見二僧爭論風幡之事，因進言曰：「非風動，非幡動，仁者心動！」一鳴驚人！驚動方丈印宗法師和徒眾，方知他是禪宗五祖弘忍大師親傳衣法之人，從此一帆風順，大轉一乘法輪於嶺南……六祖此偈一千多年來，哲學界、學術界和佛教界各有各的解釋。我的理解又與他們的理解不同，究竟誰是誰非？當須通過實修實證才能明智判斷也。五、六祖偈「佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。正見名出世，邪見名世間。邪正盡打卻，菩提性宛然」。（《六祖壇經·般若品》）對於這首偈，很多人都誤解誤用，不少人據此認為是六祖的禪學思想世俗化。我認為，要解答這個問題，請先看下列問答。問：何故名般若波羅蜜多？馮達庵大阿闍黎答：「般若謂之慧，謂以此慧力應用於世諦，乃能發明世間法中種種條理，乃至多所發明創造，是為一切文化淵源。」（《般若波羅蜜多心經廣義》）楊按：例如——① 鄧小平同志審時度勢，決定帶領中國人民走改革開放的道路，結果使我國的物質文明和精神文明都得到了很大的改進和發展，從而使國家快速地富強起來。② 中國古代人民在與疾病作鬥爭的過程中，不斷摸索各種疾病的病因和治療藥方，並在此基礎上寫成了《黃帝內經》一書。此書至今仍為各中醫藥大學必修的教材。③ 中國古代人民為了抵抗強權的侵略和壓迫，總結出了克敵制勝的謀略——《孫子兵法》。它至今仍是許多軍事院校的參考教材。④ 愛因斯坦為了進一步探索宇宙、人生的真理，總結了牛頓經典力學的不足，發明了相對論，使科學理論和科學技術都獲得了劃時代的發展。此外，他對佛教也有很高的評價。愛因斯坦的科研成果為人類作出了巨大的貢獻。「然但為意識所依，所發明者不過塵跡中粗淺之道。」 （《般若波羅蜜多心經廣義》）楊按：人類意識可以記憶和思考問題，可以分析並了別事理，故能不斷地學習和工作，乃至創造出人間奇蹟。但唯以意識為主的發明創造，充其量不脫六塵境界；而且是有其利必有其弊——利則大大改善了人類的精神生活和物質生活，弊則嚴重污染了生物生存所必需的水源、空氣等等，以致50％以上的生物滅絕，人類的身心健康也遭受到傷害。同時，科學發明既可以凈用以造福人類，也可以染用以毀滅世界。「波羅蜜多義為到彼岸。蓋以塵跡邊事為此岸；超乎塵跡之外別有妙境，喻如到彼岸也。妙境唯何？即塵跡所寓之相當法性。此等法性，不可以言說說，不可以意識識。見性者，唯覺得一段靈明之致徹照法界源底，與此岸般若只知事物粗跡者迥異，故名般若波羅蜜多。」（《般若波羅蜜多心經廣義》）楊按：六祖偈「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角」原指上述密意。不然，此偈之後為何還說「正見名出世，邪見名世間」呢？世間凡夫僅能運用眼、耳、鼻、舌、身、意六識。六識所能發現者，不出五蘊六塵境界。但五蘊六塵所寓的種種法性，六識卻不能發現；如欲發現，則必須通過修證，泯識顯智，始能默契對同一事物「以識緣之為相，以智證之為性」的不二境界。故六祖云：「蘊之與界，凡夫見二，智者了達，其性無二」。（《六祖壇經·自序品》）由於除五蘊六塵所寓的種種法性之外，別無法性，故六祖雲「佛法在世間，不離世間覺（即不離世人感覺的五蘊六塵境界）。離世覓菩提，恰如求兔角」。不少人常引用六祖這首偈作為自己論點的根據，常是誤會誤用六祖此偈的本意而已。「正見名出世，邪見名世間」：六祖這兩句偈，要和他的另一偈「蘊之與界，凡夫見二，智者了達」聯繫起來看。對於五蘊六塵境界，智者以識緣之為相，以智證之為性（法界性），故智者能既深入世法之中，卻又超出世法之上，故為正見；而世間凡夫僅能運用六識，所見無非是五蘊六塵境界，從而誤會六祖「佛法在世間，不離世間覺……」這首偈是世俗化，故屬世間邪見。「邪正盡打卻，菩提性宛然」：要契會中道的佛性，要破執才行。如心中未能完全破執，正的方面用意識形態去理解，邪的方面也用意識形態去理解；一有意識形態，就不是無住；略略有住，就好比有電阻一樣；絕無電阻（比如無念），才是超導體（比如性體），才能發現中道的佛性，故云「邪正盡打卻，菩提性宛然」。按照六祖的說法，邪見和正見是相對法，要破除邪見、正見兩端的執著，才能泯識顯智，照見中道的靈明佛性。應如是默契才對。又如《金剛經》雲「所謂佛法者，即非佛法，是名佛法」等的中道密意亦復如是。附註 問：實證般若波羅蜜多有何作用？馮達庵大阿闍黎答：「實證般若波羅蜜多者，身心凡有所接受，或有所作為，一切都在靈明之中，恆能不被迷惑；是為般若波羅蜜多之大用。」（《般若波羅蜜多心經廣義》）█[1]王國維說：「人之有生，以慾望生也，慾望之將達也，有希望之快樂，不得達，則有失望之苦痛。然慾望之能達者一，而不能達者什佰，故人生之苦痛亦多矣。若胸中偶然無一慾望，則又有空虛之感乘之。此空虛之感，尤人生所難堪。」
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