王道的張力——兼論二程王道政治及其人文特質

作者簡介：

敦鵬，男，河北石家莊人，河北大學政法學院副教授，哲學博士，吉林大學政治學理論博士後。研究方向:中國傳統政治哲學。

惠吉興，男，河北興隆人，哲學博士，河北大學政法學院哲學系教授，博士生導師；研究方向：宋明理學。

在中國傳統社會中，王霸之間的關係歷來是儒家政治哲學的討論焦點。殷周時期，隨著天命神權的衰落與理性精神的高漲，傳統的天民關係發生了以神的地位下降和人的地位上升的思想轉向。在政治領域，出現道德化和民本化評價統治好壞的人文訴求。孔孟所倡導的「王道」以「仁」和「禮」的雙重結構深化了王道理想的倫理基調。由於宋代的文化轉型，以二程為代表的新興儒家知識分子開始在形上層面思考政治治理的普遍模式，並對王道政治的價值基礎重新加以思考，為王道世界開出了更為廣闊的思想視域。他們以「天理」 作為批判現實政治的理論武器，並將儒家堅持的王道理想轉變為人文性質的境界追求，為人的存在意義和價值開顯預留了空間。

在中國傳統政治中，「王道」歷來是思想家常用的一個術語。一般來說，「王道」始終體現著傳統儒家對於應然政治的理解和崇高的道德追求，是好的政治或符合道義的政治的代名詞。與「王道」相對，「霸道」被理解為在現實政治中當權者純粹從治術權謀著眼，使用不正當手段或策略去實現功利和私慾目的的統治方式。因此，人們常用「王道蕩蕩」來象徵傳統政治光明正大的一面，用「霸道浩浩」來比喻現實政治的複雜多變和威嚴囂張，王霸之間的緊張關係也由此成為古代政治哲學討論的焦點。我們看到，肇始於先秦時期的王霸之爭，延至宋代發生了重大的文化轉型，即在儒學復興的思想背景下，以二程為代表的新興儒家知識分子自覺地重新思考王道政治的價值基礎，其邏輯進路是：繼承了先秦儒家以王道還是霸道來評價政治生態的好壞標準，強化了道義和德性在政治生活中的首要原則，開顯與提升了人性本善對實踐政治的導向作用，在倫理道德的教化中進一步肯定了人的尊嚴和精神價值。其政治意義在於，宣示了作為權力階層只有在不斷完善自身的品格修養的基礎上才具有領導政權的正當資格，同時也使王霸之間的對立關係轉變為是否符合儒家仁愛精神的理想人格問題，從而在理論上為中國傳統政治的人文走向注入了平民化的活力。

一、王道——政治的人文轉向

「王道」思想的起點是與殷周以來朝代更迭和對天命神權的懷疑、否定聯繫在一起的。殷商時期君主如紂王篤信天命，聲稱「我生不有命在天」，號稱自己的政權基礎與天命的眷顧有著內在聯繫，於是驕奢淫逸，無所不為。這種迷信「君權神授」的濃郁宗教氣氛伴隨武王滅商而發生了轉變。

歷史上，周人以屬國身份取代原來的宗主而建立政權，周天子稱「王」，為防止新的僭越篡權之事不再發生，周以殷為鑒，制定周禮。這種政治設計隱含著一個缺乏神聖性的理念支持，即新興政權的合法性基礎需要重新加以解決。在這種背景下，作為古代政治文獻的典籍，《尚書》對周的「革命」進行了正當性辯護。與殷代不同，周代統治者認為，僅僅以天意論證王朝興衰更替的合法性與合理性是不夠的，在現實經驗上周對商取而代之依靠的恰恰不是上天，而是民意。《尚書·泰誓》曰：「天視自我民視，天聽自我民聽」，又說「民之所欲，天必從之」，這無疑是說天意的現實效驗來自民心，重視被統治者「民」的需要和利益成為周代與商代對天命理解的不同取向。既然「天命」不再是高高在上的神權意旨，那麼人們開始從其它角度來理解「天」的價值屬性。於是對「天命」的信仰注入道德的品格，這種道德品格是以「敬德」和「保民」為主要特徵的政治理念。首先，周人在統治階層內部對自身提出了「德」的要求。「皇天無親，惟德是輔」這即是說，如果統治者有德，其政才可能是「德政」，「德政」是取得天下和維護天下長治久安的基礎，相反，如果統治者失德濫罰，就背離了上天的意志，作為正義代表的「天」也會懲罰君主或改變他作為天子的合法地位，政權也因此會由盛而衰，不能保持持久統治的局面。值得一提的是，雖然在周代的政治思想中天的神性逐漸淡化，但當時的意識形態仍然潛藏著神權政治的觀念，歷史的慣性與削弱的神鬼觀念之間在一定時間範圍內交織其中，成為中國早期政治思想的主要基調。

但是，從殷周時期開始，天命神權日趨轉變，嚴酷的社會現實動搖了人們對天地鬼神的一味崇拜和信仰，天道與人道之間的關係表現為二者之間的分離與無神論思潮的出現，思想家們根據自己對自然、社會和人生的理解，開始從理性的眼光審視現實社會政治問題。具體來說，對人事的重視和肯定演變為最顯著的政治特徵。商的滅亡讓周的統治者看到了人民反抗的強大力量，這種教訓也使權力層認識到為了達到統治的堅固，僅靠天命是不行的，而如何做到愛民、利民就成為治理國家的現實要求。在《尚書·泰誓》中突出地表現了這種以「保民」為特質的人本主義思潮：「惟天地萬物父母，惟人萬物之靈，聰明，作元後，元後作民父母。」在這一命題中，天地神性的光環漸漸消失，而哲學意義上的自然之天以它的運行變化凸顯了向人事的轉化軌跡。天人關係的分離及神人之間的轉化最終導致了以人為本的價值觀念的確立和普及。於是，在政治領域天意即民意，民意即天意。由此，在理論上，民意扮演著終極和最後的判別角色，比起作為人格神的「上天」，民意具有更加優先的重要性。在君民關係之間，人民對君主並沒有無條件服從和忍受壓迫的義務，反而是君主應當像父母一樣保護人民，實行德政。

總之，通過一系列跡象表明，隨著這一時期理性精神的高漲，傳統的神民關係已經發生了以神的地位下降和人的地位上升的格局轉向。雖然在統治者眼裡，「人」還是以「民」作為群體出現的被統治者，但民的重要性比殷周早期重鬼神、輕人事的觀念推進了一大步。人逐漸從傳統的神學思想框架中獨立出來，標誌著中國古代政治思想取得極為重要的突破性進展。作為政治的核心理念，「王道」登上歷史舞台一開始便帶有相對於殷周早期更濃的人文色彩，在這背後體現的正是對政治評價的道德化和民本化的現實訴求。

當然，作為中國傳統政治哲學的一個常用概念，「王道」是在春秋戰國頻繁使用起來的。思想與概念之間的轉換並不是一蹴而就或同步產生的，雖然「王道」 的由來最早出現於《尚書·洪範》「無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。」但作為這一時期的儒家代表人物，孔子、孟子等都對王道推崇備至，其中正是源自對王道所蘊含的價值理念有著強烈認同。於是懷抱對王道、仁政的嚮往和追求構成了早期儒家政治哲學的主要內容。

西周末期，以宗法倫理為基礎的周代禮治遭到破壞，以周幽王「烽火戲諸侯」為標誌的政治鬧劇打破了周政權的實質統一局面，中國政治進入了諸侯稱霸的春秋時期。儘管在名義上各諸侯國還承認周為封建天下的共主，但形式上的一統與現實中的分裂存在著巨大反差。以趙、魏、韓三家分晉和田氏代齊為標誌，此時的政治格局呈現出最為典型的「禮崩樂壞」的春秋亂象。

在這一階段，孔子提出「克己復禮」、「禮樂征伐自天子出」，意在恢復堯舜文武為代表的「王道」秩序。據《史記·十二諸侯年表》記載：

「晉阻三河，齊負東海，楚介江淮，秦因雍州之固，四海迭興，更為霸主……是以孔子明王道，干七十餘君。」

就孔子的政治理想而言，「王道」是上古帝王的成王之道，它是堯、舜以至文、武、周公等歷代聖王經世治國的政治理念和實際舉措，代表著絕對符合道義的政治。因此，「王道」意味著效法先王，即恢復三代之前的古老秩序。那時治理天下所依靠的不是暴力，而是美德，是統治者行為的正當為前提的道義邏輯。在孔子看來，實現「王道」首先需要在現實層面依靠禮儀制度來約束君臣和君民關係，所謂「正名」就是在遵守「君君、臣臣、父父、子子」（《論語·顏淵》）的倫理原則基礎上展開政治和社會的秩序結構，這種禮制的規範作用有助於矯正僭越行為的發生，使不同社會等級成員的行為符合「禮」的規定，在此之下有差有序地保持社會自然和諧的狀態。同時，孔子所提倡「王道」理念的著眼點不再是作為統治者「王」的自我糾正和為我獨享天下的「德政」，而變成外延更為寬泛和內涵更為體現人文關懷的「仁政」。相對於周禮的「德政」，「仁」字突出了「二人」，這實際上要求對政治的參與不再狹隘地停留在特定集團，而是包括「士」在內的廣大知識群體同樣有權加入體制內部，從而實現對政治的操作甚至抗衡。更為關鍵的是，在「禮」和「仁」的關係上，孔子創造性地賦予「仁」以價值優先。「仁者人也」，就是說「仁」規定了人之所以為人的本質，「仁者愛人」肯定了每個人應當具有的良好美德。在政治原則和社會交往中，對人的尊重和愛護不僅是一種手段，而應當作為目的。每一個政治主體和社會成員都應理性自覺地以「仁愛」來作為行為的歸旨。這還意味著人的獨特存在價值，當面對人與物的相互取捨時，首先將人的「生命」加以重點關注，「人而不仁如禮何？」「禮」作為外在規範，它的目的是實現仁。在馬棚失火的緊急時刻，問人不問馬，表現的正是儒家「天地之性人為貴」的人本理念，人與動物的價值輕重得到了充分的事實展現。

但就王道而言，它只是一種理想的政治，這意味著，在政治的理想與政治的現實之間始終存在一定的距離。從周到秦，中國的政治思想逐步畸變為從禮儀教化到運用陰謀權術的雜霸時代。與孔子一樣，孟子魂牽夢縈的政治抱負在現實中遇到了權謀和利益的挑戰。在孟子看來，王道理想的屢屢碰壁是因為君主不屑實現仁政而一味崇尚武力，這註定了王霸之間存在不可調和的緊張關係，孟子曰：

「以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大——湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。《詩》云：『自西自東，自南自北，無思不服。』此之謂也。」（《孟子·公孫丑上》）

因此，從這個意義上說，王道或仁政奉行的是通過非暴力手段和以德服人的治國原則，而與此相對應的霸道則憑藉以力奪取天下，從而缺乏主觀上使人心服的內在條件，也必然無法達到讓百姓心悅誠服的認同和支持。至於作為最高權力的國君如何能夠在實際行動中落實王道理想，孟子也給出了自己的解決辦法：修身、循禮、重民。

首先，立德修身是參與政治實踐的本位前提。把完美的人格引入治國的政治實踐，是儒家思想的一貫做法。孔子提出「政者，正也。子帥以正，孰敢不正？」（《論語·顏淵》）凸顯了政者自身的表率作用對為政的重要性，以道德立身的正面形象在孟子那裡得到繼承，修身成為參與政治活動的本位前提，「人有恆言，皆曰天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。」（《孟子·離婁上》）修身不僅是個人安身立命的道德要求，也是扮演政治角色的身份需要。榜樣的示範意義發揮著普遍的引導作用，也是統治者取得權力佔有的正當前提。

其次，禮樂教化是實現王道仁政的主要方式。孟子認為，政治的最高目的是讓人民存有完美的品性和行為，人有「四端」即是說循禮教化具有先天的可能性和可造性。「善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心。」（《孟子·盡心上》）對人而言，作為政治共同體的成員不同於動物的種群，使用權力和強制暴力最多只能治標而不能治本。循禮意味著不再出於純粹的實用目的，而是站在人性本善的立場來化解衝突和矛盾，從而以更加積極的人文精神引導社會成員的現實行為。

第三，重視民眾的生存權和民生利益是孟子政治學說的鮮明特點。君主治理國家，應當具備何種條件，孟子發表了如下看法：「諸侯之寶三：土地，人民，政事。」（《孟子·盡心下》土地是一國的自然資源，具有政治版圖的空間意義；政事涉及國家管理體系的具體操作，而人民則是社會的存在主體，更是關係國家政權興衰存亡的關鍵。孟子所謂「民為貴，社稷次之，君為輕。」（《孟子·盡心下》）不儘是說，惟有順應民心，體察民意，看到君民之間的相互依存關係才可能得到人民的擁護。由此我們也可以得出，孟子懷抱王道理想，卻並非以往人們所認為的空想或一味不加實際考量。孟子認為，為政需要關注衣食住行等經濟方面的養民、利民、富民辦法，反對橫徵暴斂等增加人民疾苦的剝削行為。

二、王道理想與現實政治的緊張

如果說儒家王道理想在秦漢之後扮演著愈加關鍵的主導作用，那麼這種作用在宋代應該比以往的任何時期都顯得更加突出。作為一代思潮，北宋理學的產生標誌著自唐代以來儒學復興運動開始漸成正果。反映在政治領域，「文人主政」、「儒術治國」，這種具有儒家理想主義色彩的追求在宋代政治中得到了某種程度的實踐。思想的成就不能完全決定現實的存在，但在這背後的確形成了某種交鋒抗辯，無論如何北宋的政治格局與儒家士大夫的觀念主張是分不開的。作為北宋理學代表人物，二程以純粹的「天理」作為審視實際政治的形上依據，在更為抽象的層面上思考政治治理的理想模式，為王道世界開出了更為廣闊的思想視域，也影響著自宋之後中華文明的人文走向。

熙寧元年(公元1068年)，程顥向新即位的宋神宗上了《論王霸札子》，他說：

「得天理之正，極人倫之至者，堯、舜之道也；用其私心， 依仁義之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎禮義，若履大路而行，無復回曲。霸者崎嶇反側於曲徑之中，而卒不可與入堯、舜之道。故誠心而王則王矣，假之而霸則霸矣，二者其道不同，在審其初而已。……故治天下者，必先立其志。正志先立，則邪說不能移，異端不能惑，故力盡於道而莫之御也。」

在程顥看來，王道是順應天理的政治，三代聖王之治所遵循的道義原則來源於作為世界本原的天理。但更重要的是，先王之道作為歷史存在，雖已達到較為完善和極近理想的狀態，卻不能脫離作為邏輯起點的「天理」，或者說，二者相比「天理」是更具理論原型和標準價值的存在。把「王道」等同於「先王之道」是先秦儒家的一貫思維，在先秦儒家看來，三代以上的政治秩序已盡善盡美，孔子「鬱郁乎文哉，吾從周」、孟子「言必稱堯舜」，其所參照的理想模式都來源於三代以上的聖王治國經驗，滿足於參驗式的先王經國治民之術，二程則不然。從北宋理學開始，儒家思想家對三代和三代之後的政治模式發生了新的轉變。這就是，在形而上學的層面為政治所必須堅守的理想典範發展為本體論的詮釋，本體成為絕對獨立不變的價值準則，二程說：「理則天下只是一個理，故推至四海而准，須是質諸天地，考諸三王不易之理。」 又曰「天有是理，聖人循而行之，所謂道也」 天理或天道是指導現實的理想模型，所以任何歷史中出現的理想政治可以作為指引現實方向的合理對象，但不能代替真正的對象本身。天理映照下的政治理念是對現實政治批判的重要武器，對二程來說，三代是理想的政治，但必須承認三代已然成為一個先驗的價值符號，是批判歷史和要求歷史的應然之法。相反，三代之後的歷史和當權者因為「用其私心」和「依仁義之偏者」，早已落入「霸者之事」，王霸之間的現實對立無法調和，而評判二者的標準在於統治者的內在動機和品行操守。二程說：

「人君唯道德益高則益尊，若位勢則崇高極矣，尊嚴至矣，不可復加也。過禮則非禮，強尊則不尊。」

二程認為，理想遠在天邊，現實卻近在眼前。當下，君主個人是治理好國家的重要因素，統治者的心術是否符合「德」的要求直接決定王道能否實現。但問題是，就一般而言，現實政治以利益為基本主題，在利益關係中尋求所欲目標，進而通過某種手段以期遂其所願。人的生存首先在於滿足各種物質需要，因此人慾是每個人本有的基本事實，好貨、好色、好名不過是在現實環境中司空見慣的常態。對此二程看的很清楚，「人之身有形體，未必能為主。」 又說：「人心莫不有知，惟蔽於人欲，則亡天德也。」 關鍵在於，在二程看來，現實政治和個人的慾望訴求往往是不健康和存在危險的，「人心作主不定，正如一個翻車，流轉動搖，無須臾停，所感萬端。又如懸鏡空中，無物不入其中，有甚定形？」 平常人在利益面前因主觀慾望和個人喜好常不能自制，一旦將這種感性慾望不加節制地延伸至政治領域，尤其是作為統治者的君王那裡，稍有不慎就可能產生巨大的災難。當這種慾望化作成就「千秋霸業」的目標上，他們就會試圖追尋更大的權力、更多的土地和財富，這不僅違背和偏離王道所承載的道義原則，霸道也遂即成為現實政治的基本形態。

在針對唐代社會綱常失序所導致的亡國之亂時，二程給予了毫不留情的批判：

「唐之有天下數百年，自是無綱紀。太宗、肅宗皆篡也，更有甚君臣父子？其妻則取之不正。又妻殺其夫，篡其位，無不至也。若太宗，言以功取天下，此尤不可，最啟僭奪之端。其惡大，是殺兄篡位，又取元吉之妻。後世以為聖明之主，不可會也。太宗與建成，史所書卻是也。肅宗則分明是乘危而篡。若是，則今後父有事，安敢使其子？」

表面上看，二程對唐代政治的各種倒行逆施所造成的綱紀混亂嚴加申斥，但對於二程來說，觀「政」和「史」的著眼點並不在具體的政治事件和歷史事實，也不在當時統治的功業成敗，而在是否「得天理之正」。依「天理」而行靠的是國君心術正大光明、一心為公，依人慾而行最後只能與王道背道而馳，成為純粹爭權奪利的霸道陰謀。二程認為，唐代君主統治的出發點完全出於人慾，而非天理。「天理」是行王道仁政「為治之大原」，以無私之「天理」出發判斷政治人物的行為，唐代國君不僅有悖天理，且利慾橫行無一日之明，堪稱最大的霸道之治。所以，從事政治統治的皇帝應在道德上保持最大的仁義，養成堅強無比的仁德善心，這才是天理王道的應有之義。對此二程說：

「天下之治亂系乎人君仁不仁耳。」

「仁」是儒家禮法道德的最高標準，也是社會成員——特別是當政者——推行善政的品行依據。二程認為，個人修養與政治作為之間存在一致性，從起點來看，內聖是外王的前提，以內聖的「仁」向外推展至家國天下，是倫理政治不可顛倒的行動邏輯。所謂「將欲治人，必先治己。」 即是說，只有內聖才能外王，一個政治人物只有擔負了某種道德理念，他的政治統治才可能是「合法性」的權力歸屬。倘若單從自然本能去操控政治，用權謀和強制的方式安排事務，不僅不能排除「惡」的產生，還會加劇政治生態的秩序混亂，這種混亂是對天理的遮蔽，也是程頤所描述的唐代烏煙瘴氣的政治現象：

「唐室三綱不立，自太宗啟之，故後世雖子弟不用父兄之命，玄宗使其子篡，肅宗使其弟反；選武才人，以刺王妃入也；納壽王妃，以武才人進也。終唐之世，夷狄數為中國患，而藩鎮陵犯，卒以亡唐，及乎五季之甚，人為而致也。」

最理想的狀態當然是作為統治者的皇帝個人品行是善的，治理國家所採取的方式是善的。在二程看來，優良的政治環境首先是在倫理禮法上有序的生活，唐王室倫常混亂，君不盡君道、臣不盡臣道、子不盡子道這些都是天理喪盡的表現，儘管後世有人認為唐太宗是「聖明之主」，但那不過是從事功的眼光看問題，若以天理的原則來衡量，唐太宗及其整個唐代王室充斥著子娶父妃、父奪子妃、兄殺弟娶其妻、妻殺夫奪其位等等政事失序的亂象，根本配不上以王道政治來作定論。出於同樣的理解，二程拒絕用事功來作為評價政治好壞的標準，面對春秋爭霸中諸侯們的各種成敗，程頤說：

「『晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎』，此為作春秋而言也。晉文公實有勤王之心，而不知召王之為不順，故譎掩其正。齊桓公伐楚，責包茅，雖其心未必尊王，而其事則正，故正掩其譎。孔子言之以為戒。正者正行其事耳，非大正也，亦猶管仲之仁，止以事功而言也。」

這裡，程頤不以客觀事功或者結果劃分「正」和「譎」，而是從心術動機來論述王霸之別。在這一點上，二程秉持儒家傳統，拒絕手段至上和效果主義的經驗評判，而是以道義和仁政作為看待政治事務的基本出發點，自覺地強調政治的道德屬性，「行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也。」（《荀子·王霸》）這種強烈的王道信念為二程所繼承，縱然歷史條件千變萬化，但政治的原則不能有變，王道的精神向度不是參照現實來給思想定位,而是按照理想來改造現實。在這種立場的引導下，二程認為，身為大權在握的王者，首先在於保養身心、重歸大本，「治道有自本而言，有就事而言。自本而言，莫大乎引君當道，君正而國定矣。」 因此，王霸之間的分別，在二程那裡以純粹的道德動機得到了再次強調，只有統治者心中嚴守道義原則的政治行為才是出自天理之正，才能符合王道的根本要求，如果沒有善的動機，即使取得好的效果也只能算是霸道。

從二程開始，中國政治思想由於宋代理學家的論辯及其理論建構，儒家所堅持的王道理想成為矯正、批判現實政治的思想武器，本體、倫理與政治的互為契合又彼此抗衡，無不影響著諸多儒生面對現實困境所表現出的獨特氣質，這場王霸關係的思想碰撞在特定的文化氣氛下轉變為人文性質的境界追求，同時為人的存在意義和價值開顯預留了空間。

三、政治的退隱與境界的追尋

通常，古代中國的士大夫對於皇權保有兩種心態，一是作為實際政治的運作者傾向採取支持和擁戴的做法，試圖以政治權力推行實用、直接和速效的改革實驗，達到世俗政治所需要的利益訴求；二是在沒有或暫時失去權力的思想士紳那裡，又常會通過超越「皇權」的「天道」抵消和限制君權的無邊蔓延，以社會聲望贏得參與政治的話語權力。以文化權力抵消政治權力，以文化中心抗衡政治中心，這在11世紀中期的北宋政局中表現的尤為突出。正當以王安石為改革領袖的激進主義在政治首都緊鑼密布地推行變法時，「在另一個文化中心洛陽，卻聚集著一批一直相當有影響而暫時沒有權力的高級士大夫」，他們堅守著一種高調的文化保守立場，「形成了一個以道德倫理為標榜，以思想與學術為號召的知識集團，表達著當時知識、思想與信仰世界的另一種聲音。」 在這其中包括北宋理學史上最重要的幾個學者，如邵雍、程顥、程頤，也有賦閑洛陽的司馬光、富弼、文彥博等保守政治人物。

在理學剛剛雛形將成的那個時代，知識階層對自身的定位總是相當自覺和明確的，那就是憑藉自身擁有的較高學術聲望，通過私人的收徒、講學和交往來宣傳自己的學說。二程也不例外。在他們看來，思考天地宇宙的終極問題才是把握政治與人生的根本依據，「學者須先識仁，仁者，渾然與物同體。」 也就是說，尋求超越具體萬物的意義問題才是關涉「人」的基礎問題。這種精神領域的境界追求不僅是宋儒遠大理想的象徵性話語，而且表徵著自身參與家國天下治理的社會責任。儒家「內聖外王」的信仰傳統，使信奉者一旦以政治身份進入實際權力空間，他們所擁有的思想資源就形成以「道統」自居的文化權威。在儒家看來，真理與權力不能由皇帝獨佔，首先，儒門真傳作為傳承道統尊嚴的肉身，是有別於政治領袖的「思想之王」，代表著道德標準、精神力量和天地良知的崇高理想。「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」表達著正是儒家士大夫打通天、地、人三界的宏大目標。其次，以道德理想為思想話權的文化士人並不滿足於單純的師道尊嚴，而是試圖以思想的力量參與天下的治理。文彥博所謂皇帝「為與士大夫治天下」、 二程以「君臣合力，剛柔相濟，以拯天下之渙者」 都在昭示著處于思想制高點的士人以「道」優先或高於「政」的理論優勢意圖獨立於世俗政權的任意擺布，進而構成世俗權力之外的另一種力量。

不過，宋儒在思想領域的自信隱含著否定權力主導下的制度、風俗以及現實世界的政治規則。在一個有限的時空當中，建立強大的盛世景象是任何一個權力擁有者所希冀的首要任務。儘管從慶曆新政到熙寧變法，北宋的改革思潮一直沒有間息，但國家的內憂外患還是沒有得到根本解決，皇權雖然也對一批文化士人報以較高的禮遇，但更多的是看重他們學術資源的知名度，或者說藉助這種「以儒治國」的知名度來贏得士大夫階層的廣泛認同。

然而，在當時的政治世界中，現實主義的思想主張仍佔據著主導地位。熙寧二年二月（公元1069年），宋神宗擢用王安石為右諫議大夫、參知政事，設制置三司條例司，議行新法。同年七月，頒布均輸法，九月頒布青苗法。這兩部「理財」的新法一出，立即遭到司馬光、富弼、范純仁、趙抃、曾公亮、韓琦以及蘇轍、蘇軾、程顥等保守派的反對。針對這種局面，作為最高統治者的宋神宗卻一味地強調「當今理財最為急務」，這自然激起朝臣之間的政爭以至黨爭。

二程對新法的態度總體是否定的，他們指責新法過於重「利」而失「義」，批評王安石「其身猶不能自治，何足以及此」。當程顥被皇帝召見，他卻「每進見，必陳君道以至誠仁愛為本，未嘗一言及功利。」 對此宋神宗很不滿地說「今一輩人所謂道德者，非道德也」 ，而王安石則批評程顥「公之學如壁上行」，諷刺這種天真的理想主義近似迂腐、空談。本來，皇權以順勢變通為策略、以富國強兵為目標，與道德理想之間存在天壤之別。根據二程的王道原則，道高於君、本高於術、義高於利，這種超越世俗政治的絕對理念自然不可能得到皇權的真正肯定，在如此情景下，皇權的「擇道任儒」和對影響變法的「空談」心性之輩的反感也由此產生。於是，就出現了上文中提到的二程等退居洛陽的邊緣狀態。

其實，就二程來說，王道理想遠非其生命思考的全部，或者說王道理想的背後是更為宏大的宇宙人生問題。二程雖也不排斥世俗社會的政治生活，但追求盡善盡美的理想人格才是最高的境界實現。尤其是當面對現實困境時，這種超越外在名利的精神追求就愈發強烈。這方面，二程兄弟又可謂典型地承續了儒家傳統，他們對王道理想的堅守和努力並沒有化作真正的外在實現，「先王之世，以道治天下。後世只是以法把持天下」 ，這種三代以下的政治現實就如同朱熹後來說的「千五百年之間，正坐如此，所以只是架漏牽補過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行於天下之間也。」 但這並不影響他們對德行修養的要求降低。甚至可以說，政治上的磨難不僅深化著他們對人生命運的感悟，而且迫使他們思考理想遭遇現實阻撓後的精神出路。「君子於任事之際，須成敗之由在己，則自當生死以之。今致其身，使禍福死生利害由人處之，是不可也。」 現實的遭際也許不能完全被自己所掌握，壞的結果會付出代價、作出犧牲，但君子單憑善性良知而為，做自己該做的，無論遇到什麼情況都要坦然承認，正面直對。

應當說，人生在世，是非對錯、功過成敗往往不取決於人，而取決於「天」。一個擁有理想抱負和智慧賢能的人，如果沒有趕上適當的歷史時機，縱然再有德性與能力，也不能施展作為，對此孟子看的最清楚：「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也」。（《孟子·盡心上》）既然政治理想的實現不是我們個人所能決定的，那麼再如何的哀嘆與逃避都是無濟於事的，二程說：「在天曰命，在人曰性，循性曰道」 天命是「非人之所能為」的外在力量，是個人在實際生活中無法抗拒的客觀指令，「天命」使作為受動的主體在很多時候無法成就願望與目的的一致，但這又不等於說我們只能在命運面前消極待斃、無所作為。在二程看來，天命之本然賦予人以使命或德性，「天地儲精，得五行之秀者為人」，人是得天地精華的靈長，從人的本性可以透視與天命、天理的統一，即發揮人的先天本性——仁義禮智——順應上天賦予人的先天稟賦，就可以達到最完滿的合一狀態，這就是安命之後的精神升華。二程說：

「『樂天知命』，通上下之言也。聖人樂天，則不須言知命。知命者，知有命而信之者爾，『不知名無以為君子』是矣。命者所以輔義，一循於義，則何庸斷之以命哉？若夫聖人之知天命，則異於此。」

至此，儒家所倡導的以義安命、以義處命在處於被摒棄和冷落的二程那裡又化作了消解現實矛盾的精神言說，從此「一簞食，一瓢飲，在陋巷」，只要保持樂觀向上的精神節操，無論外在的時遇和相應的事功多麼紛亂複雜，也能夠「無內無外、容內容外 」，如顏回一般獨善其身、通達安寧。值得指出，對於這種「孔顏樂處」的理想境界，二程曾有過切身的學術體驗，早在少年時期，二程兄弟問學於周敦頤，周告知曰「尋顏子、仲尼樂處，所樂何事」 ，就是讓他們明白內在心境的安定和快樂不是功名、富貴所能比擬的，孔顏之樂就在心靈的充實和精神的高尚。或者說，這種內在的滿足和愉悅，本身構成了儒家天命與人性的合一，是包括孔子在內的聖人理想的最高追求。可以說，它體現的不再是以政治作為手段的統治策略，也不是周人之前的宗教寄託，而是根植於關注現世生活的本真精神，是儒家人文化成的自由表達。事實上，站在今天的人類社會，我們依稀能夠感受到儒學政治關懷在更深層面所傳遞的生命要義，縱然我們期許的內聖或未開出外王的理想政治，但宋儒對人的內在幸福所洋溢的達觀、平實的精神追求無不彰顯著它的永恆價值。

責任編輯：莫志敏

文章來源：《社會科學戰線》，2013年第12期。