倒讀《論語》（上卷）
以執業會計師的嚴謹思維和會計學的嚴密邏輯
倒讀《論語》（上卷）
《論語》應從最後一篇、最後一章讀起
謹以此書
獻給追求真、善、美，謀求天下大同的政治家們；
獻給追求成功與卓越，謀求基業長青的企業家們；
以及懷揣美好夢想，希望追求美好人生價值、實現美好人生目標的仁人志士們。
總序（一個執業會計師，為何要來寫《論語》？）
一個資深的執業會計師，在他的人生與事業正當高峰時，突然平地大轉向寫起了《論語》，這讓人覺得匪夷所思，讓人覺得百思而不得其解。
也許好多人會問：《論語》與會計有關係嗎？這人到底有什麼企圖？或者說他是不是瘋了？一個學會計的人居然要來寫《論語》！當我告訴好奇的人們：「在我這裡，《論語》就是會計，會計就是《論語》」時，他們中的許多人驚慌失措地瞪大了眼睛！
關於我為什麼要來寫《論語》，我還想順帶告訴人們的是：孔子十八歲時的職業就是糧倉會計，而我也恰好是在十八歲時開始從事糧倉會計工作；孔子是一個十分優秀的會計與制度設計專家，他曾對會計下過十分精當的定義：「會計當而已矣」（《孟子·萬章下》）。而在談到天下治理理論時，他的「六官在手以為轡，司會均仁以為納」（《孔子家語·執轡第二十五》）的論述，充分注意和突出了會計在天下與國家治理中的地位與作用。而我也曾從會計控制論出髮長期思考與研究公司乃至國家制度設計的諸多理論問題；孔子提倡「克己復禮」、「以德行道」，而我則認為，法律與制度固然重要，而孝敬父母、友愛兄弟的美好德行則是人由生物人轉化成社會人的起始點，它也是所有法律與制度能夠產生作用的基礎與前提；孔子認為自己「下學而上達，知我者其天乎？」而我亦始終不肯只做一個單純的會計專家，由會計而制度而文化，想必孔子會能理解與認同我的心路歷程吧？
孔子由會計進入到文化與政治學領域，並且試圖用他的以「仁」、「禮」、「德」為核心的政治主張來改變春秋「禮崩樂壞」的無序政治局面。而我則希望在恢復中國傳統儒學文化與政治理論以醫治今日中國政治與經濟生活中的各種頑疾的同時，將現代會計學理性、公平與嚴謹、精確的專業精神引入政治學領域。並且堅信，唯其如此，中國人夢寐以求的「中國世紀」與「龍世紀」才會真的到來。
老子說：「治大國若烹小鮮。」在老子的智慧里，「治大國」與「烹小鮮」之間有著相通的道理。既然如此，難道治理公司與治理國家之間還會有天然的鴻溝不成？
「日本近代實業之父」澀澤榮一，在他那本被後人稱作「商務聖經」的《<論語>與算盤》一書中就曾深刻剖析過《論語》（象徵「道義」）與「算盤」（象徵「利益」）的關係。他說：「算盤要靠《論語》來撥動；同時《論語》也要靠算盤才能從事真正的致富活動。」為此，他提出了「士魂商才」（也就是說人既要有「士」的道德意識又要有商人的才幹與務實精神）的主張。並且認為「只有《論語》才是培養士魂的根基」，而「所謂商才，本來也是要以道德為根基的。離開道德的商才，即不道德、欺瞞、浮華、輕佻的商才，所謂小聰明，決不是真正的商才。」可以說澀澤榮一的《<論語>與算盤》實際上剖析的也是《論語》與會計的關係。
其實，我們現在和將來的政治與經濟領袖們是十分迫切需要在他們的理論武庫中添加《論語》與會計這兩件威力十分強大的思想武器的；而我們的會計以及其他社會科學甚至技術領域的專家們，如果他們能夠在他們的專業知識領域外再來讀讀《論語》，這個世界可能會在更理性、更科學之餘，會更人性、更和諧，以及更顯得有德行些。鑒於是，這本由一名會計專家所撰寫的《論語》讀物，將會有可能更能滿足上述讀者的閱讀需要的。
《論語》是一本經典的政治學或行政學教科書。《論語》全書中有著大量關於尚德、修身、循禮等方面的問答與訓誡，這些問答與訓誡的目標與前提是「從政」與「行道」。如果我們拋開這個根本性的目標與前提而單純從個人做人方面去解讀《論語》，就會將《論語》的解讀庸俗化。
其所以倒讀《論語》，並非筆者要別出心裁玩什麼時尚新花樣。本來讀書就有順讀與倒讀兩法，當然，只要你覺得方便，你也可以選擇從中間的任何一篇一章讀起，這都不會影響我們對全書的把握與理解。惟《論語》的釋讀，歷來歧見紛呈。《論語》的形式象語錄體，看上去雜亂無章。但其實《論語》有著內在嚴密的邏輯結構，篇與篇以及章與章之間有著十分嚴謹的邏輯關係，通篇就象一部大論著，最後一篇是整部《論語》的大結論，尤其是最後一章（「知命」、「知禮」、「知言」），更是畫龍點睛般地點出了編篡《論語》最高與最終的旨意所在。因是之故，整部《論語》的最佳讀法，就是跟著筆者倒著讀！
本書與古今中外所有《論語》譯著不同之處不在於書名以及讀法的「倒讀」還是「順讀」，而在於對於《論語》的基本判斷與認識。本書作者堅定地認為，《論語》是一部體系與結構均十分嚴密完整的大論著，是一部
本書的寫作以宋代朱熹的《四書集注》為底本，並參考了來可泓先生的《論語直解》、
時光不能倒流，如果人能夠從80歲開始倒過來活的話，人生一定會更加精彩。（任正非）
人雖然不能倒過來活，但《論語》卻可以倒過來讀，倒讀論語，同樣十分精彩。
自序
《論語》是一部曾經對華夏乃至大中華文化區各國的政治哲學、民族性格、國民心理素質以及日常行為道德的形成產生過、並且仍在繼續產生重大影響的偉大經典，是我國古代思想家孔子（前551.9.28～前479.4.11）的門人記錄孔子及其門弟子言行的一部語錄體文集，約成書於戰國初期。
因秦皇焚書坑儒，到西漢時僅有魯人口頭傳授的《魯論語》20篇，齊人口頭傳授的《齊論語》22篇，以及從孔子住宅夾壁中所得的《古論語》21篇。
西漢末，張禹根據《魯論語》，參照《齊論語》，另成一「論」，時稱《張侯論》。東漢末，鄭玄據《張》，參《齊》、《古》，作《論語注》。因《齊》、《古》不久亡佚，今人捧讀之各種譯本《論語》，均由鄭玄《論語注》而來。
《論語》記錄孔子及其門弟子的言行，這種記錄並非雜亂無章的堆砌材料，而是有著嚴密完整的體系、結構與內在邏輯關係。孔子的弟子及其再傳弟子記錄孔子及其弟子的言行，他們為什麼要記錄這些言行，記錄這些言行的目的何在，這是我們研讀《論語》需要首先搞清楚的。
其次，我們還應當明白，《論語》希望展示與傳達給讀者的，不只是孔子的思想，它還包括了孔子的弟子如子張、子夏、子游、子路、子貢、顏子、曾子、有子等人的思想，甚至還包括了孔子再傳弟子們的思想。除此之外，特別需要提醒今日之讀者注意的是，其實《論語》更包括了它的系列編輯者們的思想與觀點。結合編者的思路脈絡以精準闡釋《論語》各篇章之思想，這是《倒讀論語》與歷代《論語》注釋讀物最為根本之區別。
孔子的政治生涯大致可以劃分為三個階段：第一階段是20歲至50歲，主要是開門授徒，傳播西周禮樂文化以及幾次短暫的出國遊歷；第二階段則是他51歲後的短暫從政（從「中都宰」到「小司空」再到「大司寇」乃至「攝行相事」），以及56歲後他的周遊列國，目的在於推銷他「克己復禮」、「為政以德」的「仁道」政治主張；第三階段是他68歲回魯國後的晚年生活，主要是系統整理中國古代文獻，刪詩書、定禮樂、著春秋。那麼，孔子的政治主張是什麼，他的教學培養目標何在，這也是我們讀《論語》必須搞清楚的重大問題。
筆者通過多年潛心研讀《論語》，發現《論語》不管是順讀還是倒讀，其思想脈絡與邏輯關係都是十分清楚，並且筆者認為，對於當代中國人，對於在其位而又謀其政的政治、經濟領袖，以及行政機構、企事業組織中各層級管理人士而言，《論語》倒著讀，也許更容易明白其中旨趣，而閱讀的效果也許會來得更直接、快捷些。是為序。
倒讀《論語》第一篇（堯曰篇第二十）
本篇主要闡述儒家王道政治的大經大法、從政守則與領導須知，是孔子政治哲學的高度概括與總結。知命、知禮、知言是領導須知；尊五美、屏四惡，是從政守則；敬天、執中、福佑民眾，尚賢、罪己，謹權、審法、修廢，興滅、繼絕、舉逸，寬、信、敏、公，這是王道政治的大經大法。
《堯曰篇第二十》之第三章
[原文]子曰：「不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。」
[今譯]孔子說：「一個人，如果他不知道自己在這個社會或組織中的使命，他便不能成為這個社會或組織的領導者、管理者。如果他不知道一個社會或組織的行為規範與制度，他便不能在這個社會或組織中確立自己的身份與位置。如果他不理解、不懂得分析別人的言語，他也就無法真正知人善任[，從而無法實現領導、組織與管理他人的目的了]。」
[解說]「不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也」。這是《論語》全書最後一篇之最末一章。這句話點明了編篡《論語》全書的最高與最核心的旨意，從而也可以說它是孔學最高與最核心的旨意所在，那就是「知命」、「知禮」、「知言」。
關於「命」，後人有許多消極性的誤讀。許多人將它讀作「宿命」之「命」，把「命」當作一種外在的神秘的力量與冥冥中超自然力的安排。許多潦倒失意者更是將它作為失意人生的最後慰藉。許多人誤讀《論語》甚而誤讀人生，其實最根本的原因可能都能歸結到這個「命」字上。我們完全可以這樣說，要理解《論語》，要理解孔學，不能不首先解決這個「命」字的正確解讀問題。
筆者以為這個「命」字至少包含了如下幾層意義：
第一層意義，「命」者，「天命」也。這個「天命」，包含了社會（或組織）以及「君子」個人兩個方面的含義。其實，在孔子的時代，「天命」已經不再是一個神秘的概念。西周統治者，充分吸取了殷（商）人尚鬼而敗亡的教訓（《尚書·泰誓》說紂王辛受「惟受罪浮於桀。剝喪元良，賊虐諫輔。謂己有天命，謂敬不足行，謂祭無益，謂暴無傷。」），很早即提出了「民之所欲，天必從之」，「天視自我民視，天聽自我民聽」（《尚書·泰誓》）等觀念。由此可見，孔子關於社會與國家的「天命」觀，它所表達的即是一種明確無誤的「民命」意識，內含了現代民主政治意義上的統治權力來源合法性等命題。簡單地講，在組織與社會意義上的「天命」也就是天下人的意志，也就是老百姓的意志。
而「君子」個人的「天命」觀，也有著非同一般的意義，所謂「己之命聽之天（注意不要將「天」解讀成異化的、具有人格意義的、在冥冥之中起支配作用的那個超自然力的、神秘的「天」，這個「天」依然是「天下」的「天」，是「天視自我民視，天聽自我民聽」的「天」，也就是「民」），而天下之命任諸己」（清孔廣森《論語補註》）。君子的「天命」意識是一種在深刻了悟組織與社會之「天命」前提下作為社會的組織與管理者的「君子」（或「准君子」）個人之自覺。它透露出來的是一種豁達的胸襟，是一種覺悟與清醒著的、積極用世而捨我其誰的責任與擔當！
第二層意義，「命」者，「使命」也！作為一個「君子」，作為一個組織或社會的管理者、領導者，或者準備成為這麼一個管理者、領導者的人，或「准」君子（請注意，我這裡的「君子」不是今人含有道德評判意義的概念，而是「有位者」、社會或組織的管理者、領導者的意思。因為古人認為「有位者」應具備與其統治地位相適應的「德」，故人們逐漸將「君子」的意義與「有德者」等同起來，而「君子」其「有位者」的原初意義反倒淡化了），不能不知道組織或社會的使命，以及在了悟與洞察了組織或社會的使命後，「君子」自身的使命與定位，否則你就不能成為、不夠格作為一個「君子」（「無以為君子也」）。
「天命」，是社會或組織成員對國家或組織以及「君子」的利益訴求，是外在的；而「使命」則是國家或組織以及「君子」在深刻體認了「天命」以後的一種自覺的責任與擔當意識。二者是內在統一的。
「不知禮，無以立也」。「禮」，是一個社會或組織的習俗、制度、行為規範與運作機制。作為社會或組織管理者的「君子」如不知「禮」，組織與社會如何能存在與「成立」？而「君子」個人在這個社會或組織中如何能夠「確立」與「自立」？
「不知言，無以知人也」。人是組織與社會的最基本細胞。人，既是組織與社會活動的組織者、管理者和參與者，又是組織與社會管理的對象。不知人，如何能有效的組織與管理社會？而人的言語所傳達與包含的信息當然是最基本最豐富的信息了，「知人」最好與最便捷的途徑當然是「知言」。孔子說過：「舜其大知也與，舜好問而好察邇言」（《禮記·中庸第三十一》）。一般所謂的「察言觀色」即此指吧？
如果我們套用系統論、資訊理論、控制論的原理來解讀《論語》的最末這一章：「命」是一個社會組織或系統的目標，而「禮」是這個社會組織或系統的行為規則、運行機制，而「人」，則是這個社會組織或系統的最基本構成元素，他既可能是這個社會組織或系統的受控者或管理對象，又可能是這個社會組織或系統的施控者或管理者。作為這個社會組織或系統控制者、管理者與領導者的「君子」當然要「知命」、「知禮」，並且通過「知言」而「知人」，以達到控制這個社會組織或系統、實現這個社會組織或系統目標之目的。
聯繫到企業管理，「知命」是企業的願景設立與管理；「知禮」是企業的管理制度與治理機制的建設、維護與管理；而「知言」則包括了企業的人力資源管理，激勵與評價機制建設，以及職工民主管理機制的建設與管理諸方面的內容。
《堯曰篇第二十》之第二章
[原文]子張問於孔子曰：「何如斯可以從政矣？」子曰：「尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。」子張曰：「何謂五美？」子曰：「君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。」子張曰：「何謂惠而不費？」子曰：「因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？」子張曰：「何謂四惡？」子曰：「不教而殺謂之虐。不戒視成謂之暴。慢令致期謂之賊。猶之與人也，出納之吝，謂之有司。」
[今譯]子張向孔子請教道：「怎麼樣才可以從事政治呀？」孔子說：「尊崇五種美德，屏棄四種惡政，這樣就可以從事政治了。」子張說：「什麼叫五美呢？」孔子說：「君子施惠於人而自己不費損，勞動他人但不招人怨恨，有追求但不貪得，身心安泰莊重而不驕傲，態度威嚴但不兇猛。」子張說：「怎樣說是施惠於人而自己不費損呢？」孔子說：「[制訂政策時，]根據人民的利益趨向而因勢利導之，那不是施惠於人而自己又不費損嗎？擇時、擇事、擇人而勞動他人，又如何會招人怨恨呢？君子所求在仁，所得是仁，又何來其他貪得之心？君子行政，無論對象是眾是寡，或小或大，他都不敢怠慢，那不是身心安泰莊重而不驕傲了嗎？君子衣冠端正，儀態端莊，莊嚴地讓人一望便生敬畏心，那不是態度威嚴但不兇猛了嗎？」子張又問：「何謂四惡呢？」孔子說：「不經教導，便加殺戮，那是暴虐。不先告戒知會，而求立見成效，那叫莽暴。自己亂施號令而求別人刻期完成，這叫賊害。本來應該給予獎勵，卻吝於財貨，這是府庫小吏作派。」
[解說]要控制這個社會組織或系統（國家或組織），實現這個社會組織或系統之目標，接下來的問題，當然是「行政」問題，亦即如何進行組織控制與管理的問題了。而作為這個社會組織或系統的控制者、管理者與領導者的「君子」，應當具備哪些組織控制、管理與領導的理論修養呢？孔子的回答很精簡，也很經典，即「尊五美，屏四惡」，這樣就可以「從政」了。
這裡的「從政」，意即組織的管理、控制與領導。這個「尊五美，屏四惡」包含了孔子在經濟思想、政治方略與領導藝術以及「君子」個人人格修養諸方面的最好總結與最高智慧。所謂「尊五美」即「君子」在控制、管理與組織領導方面應當遵循的「惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛」之大原則。
「惠而不費」—以民為本的經濟哲學（與民惠—經濟是基礎）
「君子」能「因民之所利而利之」（對老百姓有利的事情放手讓老百姓去做），故能給老百姓恩惠而自己又不費損；中國的改革開放與農村聯產承包責任制以及經濟特區與保稅區的設立都是「因民之所利而利之」的最好例證，經濟發展了，老百姓得到了實惠，作為政策制定者與社會管理者的「君子」有費損嗎？
「因民之所利而利之」至少包含四層意義：其一，包含了「因勢而利導之」的意思，亦即對老百姓的治理要順乎老百姓的利益，老百姓有利可圖，能夠休養生息，才能接受與擁戴「君子」的領導；其二，以百姓之利為利，不與民爭利；其三，發展生產，與民興利，是「從政」的根本，是檢驗「君子」是否順乎民意的基本標誌；其四，作為政策制定者的「君子」，要獲得百姓的擁戴，無需自己費損，只要制定有利於百姓的政策就可以了，這才是真正的「無為而治」。
「勞而不怨」—公平正義的公共管理哲學（無民怨—民心即天心）
根據工作內容、工作的時間性因素以及勞動者自身條件，「擇可勞而勞之」，這樣又有誰可能產生怨憤的情緒呢？「擇可勞而勞之」，是說當國家或組織需要它的成員為它盡義務、為它付出時，作為管理者與決策者的「君子」應當考慮社會或組織成員的勞動能力、經濟狀況與時間等因素，而不是採取高壓政策、不分青紅皂白、一刀切地強迫老百姓。「擇可勞而勞之」強調的是政策的制定與執行時的選擇性問題，「可勞」應以「不怨」為導向、為標準。聯繫現代社會的國家稅收制度，也就是說，稅收政策的制定應當考慮納稅主體的承受能力，能力大的人多交稅，能力小的人少交稅，沒能力的人不交稅。這應是基本的稅政原則，而不是相反。只有這樣，社會才能談得上真正的公平與正義，才能實現古代聖賢提出的「勞而不怨」的公共管理目標。
「欲而不貪」—高潔淳厚的政治哲學（率民仁—得仁是目標）
「君子」之所「欲」在於追求自身的仁德修養（自身人格的完美與偉大）並且領導社會與組織歸於仁德，營造一個健康的社會與組織之風氣與環境。「君子」只有社會與組織的目標而無個人私利。他目標遠大，內心充實滿足，又怎麼可能會有其它的「貪念」呢？「君子」之大欲在「求仁得仁」，他不會貪戀私利，也不會貪戀個人權位。毛澤東，他的目標是建立一個偉大的國家，讓中華民族從此屹立於世界東方，他是一個「求仁得仁」、「欲而不貪」的光輝榜樣；而江蘇華西村的吳仁寶，他的目標是帶領華西村的全體村民共同致富，他也確實是一個「以仁為寶」、「欲而不貪」的仁人君子。
「泰而不驕」—公允中正的行政哲學（待民公—三「公」是保障）
「君子」對於社會與組織之領導與管理，不會以眾凌寡、以大欺小（當然也不會反過來以寡凌眾，以小欺大），對任何人、任何事，都出以公心、而不敢輕忽怠慢，這樣社會與組織自然安泰而「君子」也不會有驕矜傲物之弊了。「公開」、「公平」與「公正」是對公權運用的基本要求，「君子」的行政管理，「君子」的「公權」運用，當然得「無眾寡」、「無小大」、「無敢慢」，遵循「公開、公平、公正」的基本原則，這樣社會與組織當然安定，「君子」的行政管理也能收到「泰而不驕」的效果了。
「威而不猛」—優雅嚴謹的公僕哲學（使民敬—修己是根本）
「君子」要端正自己的衣冠，整敕自己的儀容，讓人一見便心生敬畏，不敢輕侮、不得造次，豈不是威嚴而不猛暴了嗎？「君子」是公眾人物，「君子」要號令民眾、取信於民，當然得注重自己的公眾形象、儀態舉止，既儼然凜然又威嚴而不猛暴。「君子」之「威」是通過嚴格要求自己，通過對自己的嚴格管理實現的，是服從於其社會與組織管理目標之需的。「君子威而不猛」，他不會以勢壓人，他不會盛氣凌人，更不會仗勢欺人。
當然「君子」在行政時，除了積極的「尊五美」而外，還要「屏四惡」，防患與消除如下四方面惡政，即「不教而殺」（要教化為本）、「不戒視成」（要預先籌劃）、「慢令致期」（要令出有常）和「吝於出納」（要及時獎勵）。孔子認為對老百姓不加教育，不告訴其正確的方法，便擅加懲處甚至殺害，這是「虐」殺；對下屬不預先知會而求立見成效，這是莽暴（《廣雅·釋詁》：『突、暴、暫，猝也。』）；自己亂施號令而求別人刻期完成，這叫賊害（《上海博物館藏楚竹書（二）》之《從政（甲篇）》中有簡文「命亡時，事必有基則賊」，有台灣學者認為：「事必有基」的「基」，簡文從羽下丌，整理者讀為「基」值得商榷。因此字從羽，丌聲，應讀為「期」，指限期完成。意思是說，隨時任意發號施令，要求如期完成，是賊害屬下）；本來應該給予獎勵，卻吝於出納（「出納」者，「疏財」或「給予」之謂也），這是心胸狹窄的府庫小吏作派，哪有人君之風？
《堯曰篇第二十》之第一章
[原文]堯曰：「咨！爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中，四海困窮，天祿永終。」舜亦以命禹。（湯）曰：「予小子履，敢用玄牡，敢昭告於皇皇后帝。有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方。萬方有罪，罪在朕躬。」周有大賚，善人是富。「雖有周親，不如仁人。」「百姓有過，在予一人。」謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。所重民、食、喪、祭，寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。
[今譯]「堯」[在將帝位傳給「舜」時]說：「唉！你舜！天命眷顧你了。好好執掌中道！倘若四海民生困窮，上天給你的這份福祿，也便永久終結了。」「舜」在傳位給「禹」時也是如此交代「禹」（見《尚書·大禹謨》）。而「商湯」伐「夏」後（見《尚書·湯誥》）在昭告天下諸侯時也說：「我小子履，敢用一黑公牛為犧牲以祭告於偉大的天帝。對於有罪的元惡（指夏桀），我不敢擅自赦免。而對那些服從天帝意志的賢臣，我則不敢障蔽了他們。這些，天帝應是瞭然在心！如果我身有罪，請不要因此累及萬方（方，邦也）。若使萬方有罪，那就由我一人負責，降罰於我一身一人」（有人以為上段文字為「湯」「以身禱雨」時說的話，謬也！本段文字以及下段「武」王事迹同樣是講上古中國政治權利更替以及基本的政治制度建設問題。南懷謹將「舜亦以命禹」與後文的「曰」字連讀，將本段文字釋為「舜命禹」的內容，更將「湯」的名字「履」解讀成「舜」「學步前輩」，顯系望文生義，沒有細讀《尚書》，及由東漢「班固」撰寫的《白虎通》。《白虎通·姓名篇》曰：「湯，生於夏時，何以用甲乙為名？曰：湯王后乃更變名，為子孫法耳，本名履。故《論語》曰：『予小子履』。履，湯名也」。另外，《墨子·兼愛下》引「湯」「以身禱雨」之辭曰：「今天大旱，即當朕身履，未知得罪於上下」）。周武王得上天大賜，善人於是多了起來。他說：「縱使他（商紂）至親近戚眾多，哪裡比得上我有德行與能力的仁人呢！」他又說：「百姓（百姓，百官也）如果有過，都由我一人承擔」。他謹慎考慮原來的行政機構及其許可權的設置，仔細審察舊有的禮制與規章，重新恢復設立因前朝亂政而廢棄的職官，四方的行政於是運轉開來。他復興了被前朝暴政滅亡了的國家，延續了因前朝暴政已絕的世族，並感召啟用了對於因失望於前朝暴政而隱逸在野的賢人，於是社會和諧、天下歸心。他的施政重點：一是加強民眾的教化，爭取民眾的支持；二是發展農業生產，改善民眾的飲食生活，使民眾安居樂業；三是謹慎而隆重地辦理喪葬事宜，恢復淳樸的社會風尚；四是恢復先祖、鬼神、以及天地、山川的祭祀大典。所以說：為政寬簡，才能獲得民眾支持；為政信實，才會獲得民眾信任；為政敏勉，才能建立事功；為政公道，人心才會悅服。
[解說]承接上章「尊五美」、「屏四惡」的行政大原則，本章詳細介紹了歷代聖帝、聖王的政治哲學與事迹以為說明。本章首句即講到「天之曆數」問題，何謂「天之曆數」？「天之曆數」即「天命」，這個「天命」就是前述「不知命無以為君子也」中的「命」，也就是「民命」，也就是老百姓的意志。這層意思也從下句的「四海困窮，天祿永終」看得出來。接下來「堯」告誡「舜」處理政事，行使權力要「允執其中」，好好把握「中道」。這個「中道」就是「天下為公」，就是「執政為民」。這層意思當然從下文「四海困窮，天祿永終」中也可以看得出來。「天祿永終」中的「天祿」我們亦有必要在這裡略作討論。這裡的「天」我們同樣要翻譯成「民」，也就是「老百姓」的意志。「天祿」也就是老百姓賦予古代聖帝、聖王治理天下的權力與責任。「舜亦以命禹」，是說「舜」在傳位給「禹」時也是如此告誡「禹」。
「堯」、「舜」、「禹」相傳的記錄明白無誤地體現了中國古代政治的重大原則：其一：它內含了一種政治權力來源合法性的政治命題，「堯」、「舜」、「禹」清醒地認識到「四海困窮，天祿永終」的道理，他們的政治權利是四海的百姓授予的；其二，「堯」、「舜」、「禹」的時代是「公天下」的時代，基本的政治原則是尚德而不尚力（堯「欽、明、文、思、安安，允恭克讓，光被四表，格於上下」《尚書·堯典第一》，他的崇高與偉大無人能及；而舜雖然起於寒微，出身於「瞽子，父頑，母囂，象傲」的不良家庭環境，但他能「克諧以孝，烝烝乂，不格奸」《尚書·舜典第二》，其德與能舉世公認；禹的受舜之禪則是因為他的治水有功）；其三，上古社會的政治制度以「禮」為基礎，有著嚴密的權力結構、制度框架與運行機制設置；其四，上古社會的政治權力更替，遵循著一定的原則，「禪位制」是一種參預基礎不可能十分廣泛的、類似於貴族共和的政治民主制度。
據《孔子家語·五帝德第二十三》，黃帝，乃少昊之子，曰軒轅；顓頊，系黃帝之孫，昌意之子，曰高陽；帝嚳，是玄枵之孫，喬極之子，曰高辛；而帝堯，則是高辛氏之子，曰陶唐；帝舜是喬牛之孫，鼓瞍之子，曰有虞；禹則是高陽之孫，鯀之子，曰夏後。
從上述五帝及禹的家譜與世系可以看出，黃帝、顓頊及禹他們是同一血緣，顓頊（高陽氏）是黃帝之孫，而禹則是顓頊（高陽氏）之孫；帝嚳（高辛氏）、帝堯是同一血緣（帝堯是帝嚳之子）。案《史記·楚世家》，「謂顓頊生稱，稱生卷章，卷章生重黎，重黎為帝嚳高辛火正，帝嚳命曰祝融。」則顓頊（高陽氏）與帝嚳（高辛氏）顯系同一貴族集團成員。至於帝舜，他是喬牛之孫，而帝嚳則是喬極之子，喬牛與喬極之間是否有血緣關係則不得而知，也就是說帝舜是否屬於帝嚳血系尚不確定。但著名歷史學家楊寬結合《世本》、《大戴禮記》所列黃帝世系表是：黃帝生玄囂與昌意；玄囂生喬極，喬極生帝嚳，帝嚳生契、堯與稷；昌意生顓頊，顓頊生窮蟬、鯀與老童（卷章）；窮蟬生敬康，敬康生句芒，句芒生喬牛，喬牛生鼓瞍，鼓瞍生舜；鯀生禹；老童（卷章）生重黎、吳回（《古史辨》第七冊上篇）。如此說來，五帝及禹都是黃帝世系。
根據《尚書》的記錄，「舜」出身貧寒，因孝揚名，經四方長老舉薦，最後因能力超群、政績輝煌終於繼承「堯」的事業；「禹」的父親「鯀」治水失敗被流放，而「禹」因治水有功成為「舜」的繼承人登上權力頂峰。從「堯」、「舜」、「禹」的「禪讓」事迹，可以看出上古社會有著「尚德尊賢」的傳統以及選舉與權力更替的基本規則，當然這種選舉與權力更替是在貴族利益集團內部進行的。這種狀況也是上古政治的必然選擇。
「湯罪」是什麼「罪」？
在「舜亦以命禹」後緊挨著的「曰」字後面的話應是《湯誥》的內容，這是「湯」滅「夏」後昭告諸侯時說的話。有人認為這是「湯」滅「夏」後五年大旱、「湯」「以身禱雨」時說的話，筆者以為不妥。理由是：從「堯曰：『咨！爾舜！天之曆數』」到「舜亦以命禹」，《論語·堯曰篇第二十》之第一章講的都是上古的政治權力更替的大原則，「堯」、「舜」、「禹」禪位的時代是「公天下」的時代，而後續的「湯武革命」則是講「家天下」時代的政治權利更替的大原則。「湯」之滅「桀」（夏）建立「殷」（「商」）與「武」之滅「紂」（「殷商」）建立「周」，這是「家天下」時代的政治權力更替。《論語》將「堯」、「舜」、「禹」、「湯」、「武」權力更替時的相關文字放在一起，無非是告訴世人，不管是「公天下」還是「家天下」，都要遵循基本的政治原則，要尊「天命」（老百姓的意志），要「以民為本」，要「執政為民」。否則的話，那便會是「天道無親，常與善人」，有人便會要起來「替天行道」了。
《湯誥》里多次提到「有罪」的問題，如「有罪不敢赦」，「朕躬有罪，無以萬方，萬方有罪，罪在朕躬」等。「有罪不敢赦」的「罪」當指「桀」的「逆天」之「罪」，也就是違背「天意」（即「民意」）之「罪」。「朕躬有罪」，這個「罪」顯然是「湯」自身的「罪」了。那麼，「湯」之「罪」從何而來呢？「湯罪」應當來自於他的所謂「革命」。「湯」是在中國歷史上首開「革命」先河者，是中國「革命」的始作俑者。「堯」、「舜」、「禹」的時代是「公天下」的時代，政治權力的更替是以「禪位」的形式進行的。到了「禹」的時代，「禹」年老後，則將帝位交給了自己的兒子「啟」，「夏」代奴隸制國家於是建立，中國社會政治權力的運作開始進入「家天下」與階級對立的時代。到「夏」的最
「湯」很清楚自己的罪責，所以他在昭告天下時「敢用玄牡」，使用了一頭黑色的公牛作為「犧牲」。「湯」為何要使用「黑色」公牛作為「犧牲」？因為夏尚黑，使用「黑色」公牛作為「犧牲」，表示「湯」在祭天時不敢擅自變更夏代的禮制。表示自己的 「暴力革命」，是不得已而為之，是「替天行道」，是「致天之罰」。《論語》將「湯」昭告天下的誥辭輯錄在這裡，是讚賞「湯」順天、敬天、畏天，敢於為天下萬民承擔責任的精神，這是自「堯」、「舜」、「禹」以來一以貫之的政治原則與精神。同時也含有對暴力革命的「微言大義」。說到「暴力革命」之罪，同樣是靠「暴力革命」推翻殷商統治的周武王在《尚書·泰誓下》中也有類似「罪」的自覺，他說：「予克受，非予武，惟朕文考無罪；受克予，非朕文考有罪，惟予小子無良。」他把伐紂之「非」與「罪」，他把乃父周文王的「非」與「罪」都一古腦攬到了自己頭上。
因為「湯」開了這個不好的「暴力革命」的頭，「湯」以後的中國的幾千年歷史，就在這種「革命」與「被革命」中循環往複，無有止境。「替天行道」者振臂一呼：「革命」了，於是天下「血流漂杵」；「別有用心」者一聲「革命」，天下於是遍野哀鴻。中國的政治權力的更替從此走不出「流血」與「革命」的怪圈！「湯」之千古罪責，他一人果真擔當得了嗎？
孔子一貫反對暴力與「革命」，如《論語·八佾篇第三》：子謂《韶》：「盡美矣，又盡善也。」謂《武》：「盡美矣，未盡善也。」孔子通過對《韶》與《武》兩個樂舞的比較，含蓄地對「舜」和「周武王」進行了褒貶：《韶》樂歌頌的是古代聖帝「舜」的事迹，因為「舜」是通過「禪位」取得權力的，所以孔子感覺《韶》樂「盡美盡善」；而《武》樂歌頌的是「周武王」事迹，因「武」是通過「革命」、通過暴力奪取政權的，所以孔子感覺《武》樂只是「盡美矣」而「未盡善也」。
「周有大賚，善人是富」是講「周武王」的「革命」事迹。所謂「周有大賚，善人是富」是說「周武王」獲得了上天的大賜予（「大賚」），輔佐他的仁人君子特別豐富。而所謂獲得「上天賜予」同樣是說「周武王」的政治深孚民望，深得民心，得到了民眾的支持與擁護，「天命」眷顧了「周武」。當然這種「天命」的眷顧，不是一朝一夕完成的，「周」從其先祖「古公亶父」到「季歷」到「西伯姬昌」再到「武王姬發」經歷了數代的勵精圖治與長期的苦心經營積累。
關於「周有大賚，善人是富」 有數種不同的認識。[宋]朱熹認為是「武王克商，大賚於四海。見周書武成篇。此言其所富者，皆善人也。詩序雲『賚所以錫予善人』，蓋本於此」。其實《尚書·周書·武成第五》只是講到「散鹿台之財，發巨橋之粟，大賚於四海，而萬姓悅服」，並未講「所富皆善人」。今人南懷謹更是別具一格，不乏「大師」的「風采」，他說：「周朝有一著名文獻為《大賚》，就是周朝開始立國時候的重要思想（主義），他的這個思想的中心是『善人是富』。什麼是真正的富強，包括家庭的富強，個人的富強，都是善人，都是好人，各個是好人，沒有壞人，這好人不是老實的老好人，是思想純正，行為端正，一切都好的好人，『願天常生好人，願人常做好事』。這就是大富」，這麼一大通，夠能扯的，真是辛苦他老人家了！近人錢穆的《論語新解》認為「周有大賚」系「言周家受天大賜，富於善人，『有亂臣十人』是也」，這是頗有見地的！朱熹錯在他對本段文字的理解只是附會於《尚書·周書·武成第五》中的「大賚於四海」字樣，並未深刻理解「堯曰篇第二十」之第一章實在講的是「堯」、「舜」、「禹」、「湯」、「武」的政治權力更替之大原理、大原則之宏旨。尤其是後兩位「湯」與「武」，則是中國「暴力革命」的先驅者與繼承者，《論語》輯錄他們言行，是要揭示他們「革命」的動機，「革命」的歷史原由，以及他們對「革命」的矛盾心理（從正面意義來講他們的行為是「致天之罰」、「替天行道」，從負面意義來講他們採取的「暴力革命」的形式帶來了深重的歷史罪孽），以引發後人的思考與警醒。
緊接的「雖有周親，不如仁人」。「百姓有過，在予一人。」都是講的「周武革命」的事。「周親」者，至親也。這是「武王」伐「紂」前在《尚書·泰誓第二》中講的話（「受有億兆夷人，離心離德。予有亂臣十人，同心同德。雖有周親，不如仁人。天視自我民視，天聽自我民聽。百姓有過，在予一人，今朕必往。」），是對比於「殷紂王辛受」的「億兆夷人」而言的。這幾句話表達的意思無非是表明，「周文王」與「周武王」具有「雖有周親，不如仁人」的心懷與胸襟，所以才能得上天「大賚」，「善人」（也就是「仁人」）富集。「百姓有過，在予一人」這個「過」字的意思，本文已經反覆申明，不必贅言。「武王」在「泰誓」里說出這句話，意思當更加明了。
後面的「謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。所重民、食、喪、祭，寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說」，仍然說的是「武王」事迹，應是後人的評說與總結，而不是「武王」的訓戒。《尚書·武成第二》記載「武王」「一戎衣，天下大定」後，「乃反商政，政由舊。釋箕子囚，封比干墓，式商容閭。散鹿台之財，發巨橋之粟，大賚於四海，而萬姓悅服。列爵惟五，分土惟三。建官惟賢，位事惟能。重民五教，惟食、喪、祭。惇信明義，崇德報功。垂拱而天下治」。對照「湯伐桀」後，「敢用玄牡」、「帝臣不蔽」的記載，「武王」伐「紂」後，也是「乃反商政，政由舊。釋箕子囚，封比干墓，式商容閭」云云。「反商政」，「政由舊」，就是保留「殷商」的「禮制」，就是湯「敢用玄牡」的精神，「建官惟賢，位事惟能」就是「湯」「帝臣不蔽」的精神。這些總起來說，就是中國「王道」政治「替天行道」、「致天之罰」的精神。
「謹權量，審法度，修廢官」講的是「乃反商政，政由舊」，講的是滅「商」後，「周武王」繼承與恢復了「商代」的政治經濟制度與機構設置。亦即《論語》所謂「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也」。政治文明需要繼承與因襲。中國古代的政治經濟制度建立在「禮」的基礎上，一個朝代的衰落，是因為既定的「禮制」沒有得到遵循，遭到了破壞，所以新的朝代建立後，第一項工作就是進行儘快的制度建設，對於遭受破壞的「禮制」進行恢復與重建，恢復被廢除的必要的機構與崗位，這樣「四方之政」才能得以繼續正常運行。但是這種恢復與重建也不是簡單的照葫蘆畫瓢，而是要「謹」，要「審」。「謹權量」，就是在恢復時對原來的機構與崗位的許可權設置進行謹慎地考慮；「審法度」，就是在恢復時對原來的法律與制度進行審察與分析；「修廢官」，是說恢復設立了前朝因亂政而廢除了的機構與崗位。
「興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。」這段文字是說「周武王」復興了因前朝暴政而滅亡了的諸侯邦國，延續了因前朝暴政而已絕的世家大族，感召啟用了因不滿於前朝暴政而隱逸在野的遺賢逸俊，從而實現了社會和諧、天下歸心的良善政治局面。
「所重民、食、喪、祭，寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。」這段文字實際上是對「武王」滅「商」後的政治制度與行政措施的總結與評價。「武王」滅「商」後他的施政重點在「民、食、喪、祭」四個方面。當然「民」的方面既包括了對「民」的教化，也包括了爭取「民」心在內，而「食」也是與「民」關聯最緊，所謂「民以食為天」，「食」當然是發展生產，改善民生。一個王朝的更替，生產力遭到巨大破壞，教化「民」眾，爭取「民」心，恢復經濟當然是最重要的，所以「周武王」滅「商」後的施政重點的第一項與第二項便是「民」與「食」了（「秦」滅「六國」後其所以暴亡，很大方面的原因在於其建立帝國後不能讓百姓休養生息，而是修長城與酈山墓、建阿房宮，大興土木；對外則是侵百越、逐匈奴，連年征戰，以致民不聊生）。為何緊接著的施政重點要在「喪」與「祭」呢？對此梁皇侃在其《論語義疏》中講得十分明白：「此四事並又治天下所宜重者也。國以民為本，故重民為先也。民以食為活，故次重食也。有生必有死，故次重喪也。喪畢，為之宗廟，以鬼享之，故次重祭也。」其實重「民、食、喪、祭」，無非是重民眾的「養生送死」。《集解》[漢]孔安國說：「重喪所以盡哀，重祭所以致敬。」重「喪祭」能夠恢復民眾的善良本性，使民風淳厚。為政者能夠重視「民、食、喪、祭」，就是把握住了為政的關鍵與根本。
接下來的「寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說」，是概括得出的為政的大原則：為政寬簡，才能獲得民眾支持；為政信實，才會獲得民眾信任；為政敏勉，才能建立事功；為政公道，人心才會悅服。這可以看成是對「周武」政治的概括與總結，也可以看成是「王道」政治的基本原理。它的內涵實際上與本篇第二章的「尊五美」、「屏四惡」精神相通。
[引文]齊宣王問曰：「湯放桀，武王伐紂，有諸？」孟子對曰：「於傳有之。」曰：「臣弒其君可乎？」曰：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣。未聞弒君也。」（《孟子·梁惠王章句下》）
倒讀《論語》第二篇（子張篇第十九）
《堯曰篇第二十》從「君子」的「知命」、「知禮」與「知言」，到「從政」的「尊五美」、「屏四惡」，再到「堯」、「舜」二帝與「禹」、「湯」、「武」三王的事迹介紹，全面展示了孔學的最高與最核心的旨意所在，以及孔子主張的「從政」的基本原則與「王道」政治的大經大法。本篇則主要探討「士」的使命、責任與德行問題，因為在儒家構建的政治體系里，「士」是一支十分關鍵的政治力量，肩負著十分偉大的政治使命。本篇在視角與時空上則是移到孔子歿後孔門眾弟子身上，較為全面地展示了孔門弟子對孔學的繼承與發揚光大情況。展示了孔子作為一個偉大的「士」，他的一生成就與事業的後繼有人。
《子張篇第十九》之第一章
[原文]子張曰：「士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。」
[今譯]子張說：「作為一個士，他能在國家需要時挺身而出、臨危授命，在利益的誘惑面前能考慮與顧及道義，在家國的重大祭祀儀式上能心存恭敬，在服喪與臨喪時能神情哀痛，那也就差不多了。」
[解說]開篇子張(前503-?)即提出了一個「士」的德行問題，它包括了使命與責任意識、道義意識以及禮樂意識等。子張認為，士要能「見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀」，只有這樣，才夠格做一個「士」。
「見危致命」同樣包含了一個「不知命無以為君子也」的命題在裡面。「士見危致命」，同樣是要「士」明白國家、社會與組織的「天命」，以及「士」自身的「使命」，在國家危亡的重要關頭，在社會需要的時候，「士」要能挺身而出，敢於獻出自己的生命。「士」既要能以德行道，還要能以命衛道。當然「見危致命」也包含了對一個「士」的能力與素質要求，有能夠「臨危受命」、敢於「領命」的含義在裡面。
《子張篇第十九》為何要從探討「士德」，探討「士」的使命、責任、道義與禮樂意識入手開篇？要弄清楚這個問題，我們得先談談與中國古代「士」相關的話題。
《國語·晉語》云：「公食貢，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官」。所謂「士食田」，也就是說，在西周社會，「士」階層是享有「祿田」的，與「庶人」（「農」與城市「平民」）受田耕作的性質是不同的。也就是說「西周」時代的「士」，它是貴族的一部份，是地位相對較低的貴族。而之後的「春秋」，中國社會經歷了一段急劇變動的時期，階級和等級關係都出現了巨大變化，「士」的成份較西周而言亦相對複雜與豐富許多，而不再僅限於低層貴族範圍了。「士農工商」的排列，表明這個時候，「士」已經由低級貴族降格而為「民」了。
但是，也正是在這一時期，「士」逐漸脫離原來的貴族陣營，終至發展成為一支獨立而重要的社會政治力量，走到了社會政治與歷史的前台，並對其後兩千多年的中國的政治生態與歷史產生了深遠影響！到戰國時代各諸侯國的公室和私門爭相「養士」，著名的「戰國四公子」之一的
當然，儒家宗師孔子及其群弟子對中國社會「士」階層的形成與人格精神的鍛造，並最終深刻影響到中國社會的政治與歷史可謂居功甚偉！孔子弟子三千，賢人七十有二，其中如子貢、顏淵、子路、子夏、子張、子游、冉求、有若、曾參等在當時都是名震諸侯的人物。如此規模與高素質的弟子群，這在古代中國是一支多麼重要而不容忽視的社會政治力量！從根本上來講，儒學，是一門關於「王道」政治原則及在「王道」政治原則下「士」的理想人格與精神鍛造的學問。說得淺白一點，孔子辦的是一所培養「公務員」的大學，是一所民間的行政學院。其培養對象是「士」，培養目標是能夠「治國平天下」的「政治領袖」及各級行政「公僕」。孔子「天下大同」的「理想國」要靠「士」去建設與維繫，在孔子「行政學院」畢業的學生，最終都是要去「從政」做官的。對此孟子講得很明白，他說「士之仕也，猶農夫之耕也」（《孟子·滕文公下》），「士」的職責就是要去發現、去選擇
所以「士」，除了要有「見危致命」的使命與責任意識外，還要道義意識，要能「見得思義」。孔子說：「不義而富且貴，於我如浮雲」（《述而篇第七》）。「見得思義」包含了它字面的、基本的意思在裡面，作為一個「士」，一個知識分子，一個社會精英，他在利益面前，需要考慮是否符合社會公認的道義與良心，不能「見利忘義」。其次，我認為，對一個「士」來講，「見得思義」更重要的是說他們在「從政」時，他們在選擇投身服務的邦
接下來的「祭思敬，喪思哀」，是講一個「士」要有禮樂意識，要以禮樂的規範約束自己，正心誠意、行為端莊，合乎禮儀的要求。如《堯曰篇第二十》之第一章所言「所重：民、食、喪、祭」，「喪」與「祭」在古代中國是十分重要的禮儀活動，作為一個「士」，一個以獻身崇高與理想事業（「克己復禮」，恢復與建立和諧社會秩序，恢復「先王」的禮儀制度）為己任的社會精英，他在主持或參與祭祀先祖或天地鬼神的禮儀活動時要注意態度恭敬，在居喪與主持或參與喪禮活動時要注意保持哀痛的神情，正心誠意，做一個引領與教化民眾的表率與楷模。儒家理想國的建設基礎在「君子」的「修身」（提高自身的道德修養），而正心誠意為修身之本。心不誠、意不正，哪能「見得思義、見危致命」？
關於「祭思敬，喪思哀」，筆者還有些意猶未盡。古人「祭」祀的對象，主要是建有豐功偉業的先祖以及天地山川，強調面對先祖要恭敬，面對天地山川、要心存敬畏。現代人已經沒有恭敬心與敬畏意識了，許多人也已經沒有或近乎喪失「哀痛」心與「哀痛」意識了。這些喪失，從自身文明的演化來講，與我們民族的不斷「革命」有關係；從外來因素而言，與近代西洋文明、基督教文明的衝擊有關聯。幾百年的工業文明，讓地球經歷了一場深重的災難，影響所及，無論是自然環境還是人文環境均是面目全非；與此相關聯，百餘年來的中國近、現代革命，也讓中華傳統文明經歷了一場浩劫，不僅自然環境破壞殆盡，正常的社會道德與秩序也是踐踏殆盡！更為要命的是，作為國家與民族脊樑的知識分子群體，他們的精神氣節也近乎摧折殆盡！
太史公在他的《史記·孔子世家》篇末云：「詩有之：『高山仰止，景行行止。』雖不能至，然心鄉往之。余讀孔氏書，想見其為人。適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習禮其家，余祗回留之不能去雲。」筆者面對子張本章對他心中之「士」的描摹，也不禁「余祗回留之不能去」，而興「雖不能至，然心鄉往之」之慨嘆焉！
子張是孔子「四友」之一，孔子說：「自吾得師也，前有光，後有輝，是非先後乎？」（《孔叢子·論書第二》）孔子歿後，子張氏之儒，獨居「八儒之首」，《論語》以子張問政於孔子收結，這些都能看得出來，子張在孔門的地位，以及他對孔學的貢獻。本篇以「子張」名篇，以子張論「士」開篇，《論語》編者用意殊深焉！
《子張篇第十九》之第二章
[原文]子張曰：「執德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡？」
[今譯]子張說：「[一個士，他如果]執德而不能弘德，信道而又不能篤行，這樣的人，到底要算他有呢，還是要算他無呢？」
[解說]如曾子所說，「士」是「任重而道遠」的。「士」的肩頭承載著太多的重負，他既要兼顧「君主」與「貴族」的利益，也不能忽略了「庶民」的利益。他既要考慮以「君主」為代表的國家的福祉，又要繫念著以「周天子」為代表的天下的太平。就象今天的公司管理層，他既要維護員工的利益，又不能損害股東的利益，。除此而外，他還背負著對顧客、對供應商，以及對國家等其他相關各方的社會責任。所以本章子張繼續就「士」的道德修鍊問題提出探討。他認為，作為一個「士」，一個社會精英、一個知識分子，如果他經過自身修鍊而心有所得但卻不能弘德使之發揚光大（「弘」是發揚光大的意思），他如果信道，相信真理，卻又不能踏實堅定的行道，那麼，這種所謂的「士」，我們要算他有德有道呢，還是要算他無德無道？能算他是「士」呢，還是不能算他是「士」？他是能起到「士」的作用呢，還是起不到「士」的作用？
「士」是保證社會有序與和諧的中堅力量，以德行道，以命衛道，這是「士」的使命與責任，也只有如此，「士」才可配稱為「士」！今天的社會為什麼會如此無序？今天的社會為什麼會如此的沒有道德？今天的社會為什麼會如此的不和諧？很大程度上還是在於我們的「士」，也就是我們的讀書人，放棄了社會傳統的美德，放棄了作為一個「士」的社會責任與使命意識。今天的讀書人，誰還會有使命意識與社會責任意識？今天的中小學與大學教育，還有誰會強調：我們的學生，他應盡到作為一個讀書人肩負的歷史使命與應盡的社會責任呢？
今天的社會已經不再是「鐵肩擔道義，妙手著文章」的「士」的社會，已經不再是一個追求理想與道德、正義與良知的社會，這是一個真正有待「士」、需要「士」但世人卻還又懵懂茫然而無知的社會。深圳華為公司為什麼能夠成功，很大程度上跟任正非在整個華為公司上上下下大力推行的理想主義教育與社會責任意識的教育有關！
上章講士之德與士之道，本章講士之弘德與行道，執德而不能弘揚，信道而不能篤行，這當然不能算是有德與有道之士了。「執德不弘，信道不篤」怎能「見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀」？
[引文]曾子曰：「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」（《泰伯篇第八》）
[引文]公曰：「何謂士人？」孔子曰：「所謂士人者，心有所定，計有所守，雖不能盡通道術之本，必有率也；雖不能備百善之美，必有處也。是故知不務多，必審其所知；言不務多，必審其所謂；行不務多，必審其所由。知既知之，言既道之，行既由之，則若性命之形骸之不可易也。富貴不足以益，貧賤不足以損。此則士人也。」公曰：「何謂君子？」孔子曰：「所謂君子者，言必忠信而心不怨，仁義在身而色不伐，思慮通明而辭不專。篤行信道，自強不息，油然若將可越而終不可及者，此君子也。」（《孔子家語·五儀解第七》）
《子張篇第十九》之第三章
[原文]子夏之門人問交於子張。子張曰：「子夏云何？」對曰：「子夏曰：『可者與之，其不可者拒之。』」子張曰：「異乎吾所聞：『君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。』我之大賢與，於人何所不容？我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？」
[今譯]子夏（前507-？）的門人向子張請教交友之道。子張說：「子夏是如何說的？」那門人回答說：「子夏說：『可友則友，不可則拒。』」子張說：「這和我所聽到的有些不同。『一個君子，應當尊重賢者而寬容大眾，嘉許他們中能力強的而憐惜那些能力弱的。』如果我自身德行高尚偉大（「大賢」），那對人還有什麼不能容的呢？如果我自己不賢，別人將會拒絕我，哪待我來拒絕他呀？」
[解說]本章延續上章「弘德」話題（如果我有德而「弘」，當然是「大賢」了，「大賢」當有「大量」，誠哉「堂堂乎張也」），是講「士」的交友與處友原則。做學問講究「師友」，所謂「獨學而無友則孤陋而寡聞」（《禮記·學記》），所謂「有朋自遠方來不亦樂乎」（《學而篇第一》）；做事業講究「夥伴」與「同志」。先儒在學問上探討的是「治國平天下」的大道理，在事業上追求的是建立「仁行天下」的理想社會，所以交友處友之道就顯得非常重要！
本章展示了子夏一門與子張一門關於交友之道的一次交流與辯論。子夏與子張都曾受業於孔子，後來他們也都象自己的老師一樣開門授徒，以發展與傳播老師的思想為己任，形成了孔子之後儒家學派的兩個重要支系。
子夏堅守孔子「無友不如己者」（《學而篇第一》）的遺訓，認為交友須有選擇，對「損者三友」（《季氏篇第十六》）應該加以拒絕，以實現孔門「以友輔仁」（《顏淵篇第十二》）的為學與行道目標。「可者與之，其不可者拒之」，映射出來的是子夏為人為學為師以及明道踐道的謹嚴與持重。而子張則奉行孔子「泛愛眾而親仁」（《學而篇第一》）的教誨，認為一個「君子」要心量博大，既要「尊賢」又要「容眾」，既要「嘉善」又要「矜不能」，表現了子張高廣的境界和執德而弘的胸懷。子夏與子張對門人在交友之道上的不同教誨，只是視角不同、所指有異而已，並無誰對誰錯、誰高誰下的區別。子夏是從「學」的角度言「交」、言「友」，而子張之言則是站在「行」的角度。但子張之言確實有「過」之嫌。交友為行道，但隊伍不純潔，「道」也將不清靜矣。有人說子張的主張類似後世墨家思想，有其道理。
當然，從子夏與子張教育學生交友之道也可以看出子夏與子張性格與氣質類型的區別，所謂「子夏謹嚴」而「子張高廣」。但這種區別只是性格與氣質類型的差異而不應存優劣之辨。有人說從本章文字可以看出子張有譏諷子夏之意，本人以為，這只是讀者自己不良習性的投射。事實上子夏與子張之間的這種交流與辯論能夠起到相互啟發、彼此發明的作用。正是因為孔門弟子之間的這種真誠、平等的相互切磋與交流才使得孔子的思想得以發揚與光大、流傳千古。
德要切磋砥礪，道要與友同行。
[背景資料]子夏少孔子四十四歲，「孔門十哲」之一。是孔子後期學生中之佼佼者，他才思敏捷，以文學著稱，被孔子許為其「文學」科的高才生。漢代以來，學者大多認為，儒家的經學最初主要是從子夏一系傳授下來的，如東漢徐防就曾說過：「《詩》、《書》、《禮》、《樂》，定自孔子；發明章句，始自子夏。」（《後漢書·徐防傳》）南宋洪邁《容齋隨筆》更是寫道：「孔子弟子，惟子夏於諸經獨有書。雖傳記雜言未可盡信，然要為與他人不同矣。於《易》則有《傳》。於《詩》則有《序》。而《毛詩》之學，一云：子夏授高行子，四傳而至小毛公，一云：子夏傳曾申，五傳而至大毛公。於《禮》則有《儀禮·喪服》一篇，馬融、王肅諸儒多為之訓說。於《春秋》所云『不能贊一辭』，蓋亦嘗從事於斯矣。公羊高實受之於子夏。轂梁赤者，《風俗通》亦云子夏門人。於《論語》，則鄭康成以為仲弓。子夏所撰定也。」
[引文]卜商，衛人，字子夏。少孔子四十四歲。習於《詩》，能通其義，以文學著名。為人性不弘，好論精微，時人無以尚之。（《孔子家語·七十二弟子解第三十八》）
[引文]顓孫師，陳人，字子張，少孔子四十八歲。為人有容貌資質，寬沖博接，從容自務。居不務立於仁義之行，孔子門人友之而弗敬。（同上）
《子張篇第十九》之第四章
[原文]子夏曰：「雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子不為也。」
[今譯]子夏說：「就算是小技藝，也一定有可觀之處。因怕影響到遠大目標之追求，所以君子不去做它。」
[解說]《為政篇第二》中孔子說，「君子不器」；本章子夏說，「君子」不為「小道」，不為「小道」與「不器」是相通的。「君子」的定位應是社會的管理者與領導者，追求的目標是「修身齊家治國平天下」。「君子」不為「小道」，也就是說「君子」的目標不應當僅成為一個「小道雖可觀」的「專業人士」。「小道可觀」，但是對於「小道」的執著將影響「君子」對於偉大目標的不懈努力與追求。（老龔不想做一個單純的會計師，就是不想「泥」於「小道」。老龔由會計而《論語》，也是「下學而上達」。一笑）
由「君子不器」，讓我想起孔子對子貢的評價。在《公冶長篇第五》中，子貢問孔子說：「賜也何如？」孔子回答說：「女，器也。」子貢接著問孔子：「何器也？」孔子說：「瑚璉也。」我們不能不佩服孔子的回答很巧妙，他不露聲色地批評了子貢，卻一點也不傷子貢的自尊。「瑚璉」雖是「宗廟貴器」，但畢竟還只是「器」。這跟子貢的後來發展還是非常貼合的。
「士」或「君子」是以「德」行「道」者，「行道」是他的使命與責任，所以「小道」雖「可觀」，「君子」亦不為也。上世紀八、九十年代，社會上興起一股書法熱，許多領導不是學業務、學管理，而是學書法，成了書法班的學員。於是我們走到哪裡都可以看到各級領導的題詞，甚至題詞還成了領導斂財和大搞不正之風的工具。原湖南郴州市委書記李大倫，書法特別好，好象現在還關在監獄裡，江西省長鬍長青甚至還因為書法而上了斷頭台！寫字或叫書法，古人稱之為雕蟲小技，這不是一個領導或一個「君子」應該專務的。所以說本章子夏說「雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子不為也」，確實是深為有理的。
當然現在有些領導是連「小道」也懶得去務了。我曾經去過深圳某家不景氣國企一個黨委書記的辦公室，辦公室超級的大，相當於深圳好幾個小公司辦公室面積之和，辦公檯也很氣派，書櫃、沙發、盆栽一應俱全。書櫃里全是些黨史、黨建類的大部頭書，不用打開看，也知道這些書全沒翻閱過。辦公檯上的電腦也很夠檔次，還有印表機、傳真機等。我打開他的電腦，看到他全是訪問的一些色情網站，更有甚者，辦公檯上居然還放著從網上下載列印的一疊色情小說章節，情節不堪入目！
上上色情網站，看看黃色小說，在今日中國也不是什麼大不了的事情，有些領導就更出格了，他們一方面大肆收受賄賂，一方面是招妓嫖娼、大量包養情婦，前江蘇省建設廳副廳長徐其耀包養的情婦達到146名之巨，創下了中國貪官包養情婦數量之最！他們就不是務不務「小道」的問題了，而是專務其黑道、邪道，甚或是「陰道」（這個詞見於《論語》著實有點噁心與齷齪，但中國貪官的噁心與齷齪遠遠有甚於斯）！
[引文]子謂子夏曰：「女為君子儒，無為小人儒。」（《雍也篇第六》）
《子張篇第十九》之第五章
[原文]子夏曰：「日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣。」
[今譯]子夏說：「每天都能學習一些自己不懂的新知識，每月都能溫習一下自己已經掌握了的舊知識，這可算是好學的了。」
[解說]本章子夏繼續告誡與鼓勵其門弟子要成為一個優秀的「士」，就要為學日新，學而時習，好學不倦，只有這樣才能德業日進。「日知其所亡」（「亡」者，「無」也），只有學習才能知道自己的不足，才能「苟日新，日日新，又日新」（《大學》），才會有無窮的追求學業與美好德行的動力。「月無忘其所能」，是告誡弟子要「學而時習」，要「溫故」。學習是一個需要不斷「日新」與「溫故」交替進行的漫長過程。
因為「士」擔負著行道救世的責任，他「任重而道遠」，所以要不斷學習與充電。「朝於斯，夕於斯」（《三字經》），方可言「學」。
子夏與子張在教育弟子方面還真是大異其趣呢。子張呢，用本篇第十六章曾子的說法是：「堂堂乎張也，難與並為仁矣。」而子夏呢，按照本篇第十二章子游的說法是：「子夏之門人小子，當洒掃應對進退則可矣。抑末也。本之則無，如之何？」但子夏的教育卻是很實際的，如本章講「好學」，子夏首先強調的就是要「日知其所亡」。
許多人不學習或不愛學習，究其原因是他們根本就不知道他們自己缺少什麼，不知道什麼。尤其是現代的青年，他們雖然讀了九年、十二年或者甚至更多年的書，但他們根本就不知道「做人」與「做事」的相關道理（他們也不知道，這些道理才是真正最重要的）。他們的老師，他們的父母，天天要他們讀書呀讀書呀，他們都厭煩死了，以為自己讀書已經夠多了，還要再去讀什麼書呢？碩士、博士的情形也是一樣，好不到哪裡去。他們就是這樣進入了社會，走上了工作崗位，有的還做了領導與老闆。結果是，由這樣的人組成的社會不可能不是問題一大堆。而出了問題後，大家則是相互指責，怨天尤人。他們根本就不知道，其實真正的問題就在於我們自身，就在於我們每個人都不知道做人與做事的基本道理，我們不知道我們最缺少的就是這些最應具備的知識。
《學而篇第一》中曾子說：「吾日三省吾身。為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」講的是這個道理。下章子夏所說「切問而近思」，講的也是這個道理。
[引文]子曰：「溫故而知新，可以為師矣。」（《為政篇第二》）
《子張篇第十九》之第六章
[原文]子夏曰：「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。」
[今譯]子夏說：「廣博的學習，牢固地記在心中，並一以貫之地將其運用到自身周遭事物與日常現實的生活之中，『仁德』就在其中了。」
[解說]「志」者，「識」也，記住也。「博學而篤志」，猶言「博聞強記」。本章子夏在強調「博學」與「篤志」的同時，勉勵門人學子們，作為一個「士」，他要將學問運用到實踐中（理論聯繫實際），要將知識與德行體現在生活里（學行一致）。「切問近思」，就是要將學問用來解決身邊周遭的現實問題，要將德行與信仰體現在日常生活里。「問」，是反問與審察自己是否學行一致，「思」，是反思與思考，是指用自己篤信的原則與信念，來探索與解決現實的社會與人生問題。「士」是社會的棟樑，他的「學」，不是書齋里的「意淫」，而是要直面慘淡的社會現實與人生。
「博學」就是「日知其所亡」。因為「博學」，所以能「日知其所亡」。不要搞顛倒了，因為「學，然後知不足」；「篤志」就是「月無忘其所能」。因為「篤志」，所以才能「月無忘其所能」。反過來，道理也是。許多注家都將「篤志」解成「堅定的志向」，是沒有搞懂本篇《論語》本章與上章的關聯關係。
為什麼「博學而篤志，切問而近思」，「仁」也就「在其中」了呢？孔子說：「好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。」（《禮記·中庸》）「博學而篤志，切問而近思」就是「好學」與「力行」，豈止是「仁在其中」，「智」亦「在其中」呢。「仁」是推己及人，將心比心，「博學而篤志」後的「切問而近思」當然是「仁在其中」了。「君子」怕就怕不學，學而不問其學不精，學而不思其學不深。學而問之，學而思之，學而行之，那不就是仁嗎？所以下章繼續闡述學習對於「君子」的意義，以及「君子」學習的目標所在。
「博學」很重要。孔子不承認自己是「聖人」，但他承認自己是一個「博學」者。多見多聞，才不會孤陋寡聞。但是「博學」不是為「博」而「博」，也不是為「學」而「學」，而是要「切問近思」，用之於生活實踐，這才是「仁」者之「博」與「學」。
《子張篇第十九》之第七章
[原文]子夏曰：「百工居肆以成其事，君子學以致其道。」
[今譯]子夏說：「工匠們在他們的工作場所完成他們的物品製造，而君子則是通過學習以獲致其領導與管理社會的道理。」
[解說]本章一方面是申明治國與行政之道只有通過學習才能掌握，另一方面也有「致道以學」的含義在裡面。「君子」是社會的管理者與領導者，他要履行管理國家、服務社會的職責，需要先通過學習以掌握相應的知識，獲得與明了相應的道理。這些知識與道理不是天生就具有的，即使有高貴的血統與世襲的爵位，也要經過學習。
本章是通過類比的方式提出「君子」必須先經過學習才能去從政做官的主張。「百工居肆以成其事」，是說「百工」是在工場作坊完成他的物品製造過程的。而「君子學以致其道」，是說「君子」是通過學習來獲致與掌握其治國行政的相關知識的。或者說，「君子」應當通過專門的學習階段甚至需要終身的學習來獲致與掌握其治國行政的相關知識，明了相關道理。本篇第十三章子夏提出「仕而優則學，學而優則仕」，是這個道理，《先進篇第十一》開篇孔子所說的「如用之，吾從先進」，也是這個道理。
「百工」有「百工」的「成事」之道。「君子」有「君子」的「治國行政」之道。那就是孔子提出的「禮樂」之道、「德政」與「仁政」之道，也是在《堯曰篇第二十》中孔子提出的「尊五美」、「屏四惡」、「謹權量，審法度，修廢官」、「興滅國，繼絕世，舉逸民」，以及「所重民、食、喪、祭，寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說」的治國行政之道。
《孔子家語·七十二弟子解第三十八》中說子夏是「好論精微，時人無以尚之」，確實是對子夏為人與為學的精當把握。本章子夏實際上提出了一個很重要的命題，那就是「君子」與「小人」（「百工」）對組織貢獻的本質差異問題，那便是「事」與「道」的差異問題。「百工」是「成事」的，而「君子」則是「致道」的。也就是說「君子」擔負的是組織的領導與規劃工作，而「百工」擔負的則是組織內的實際執行工作。君子是「謀事」者，「百工」是「成事」者。「君子」是「動口不動手」者，「百工」是動手者。「君子」是「勞心」者，「百工」主要是「勞力」者。「君子」「謀事」也好，「動口」也好，「勞心」也好，要循其「道」，「無道」的「君子」也就不成其為「君子」了。
其實「君子」與「小人」都是組織運作的參與者，都是組織價值的創造與貢獻者，並不必然存在對立與對抗的問題。馬克思提出了「勞動價值」學說與「剩餘價值」學說，這本來沒有錯，但他通過其「勞動價值」學說與「剩餘價值」學說宣揚其階級對抗理論並最終喊出了「剝奪剝奪者」的口號，則是大謬不然！受此影響中國很長時間裡都不承認知識分子的智力勞動價值，直到上世紀八十年代中，才提出了所謂的「知識分子也是工人階級的一部分」的理論，知識分子才逃出了被批判、被改造的歷史宿命，這真是黑色幽默、滑天下之大稽。
其實根據《老子》「有生於無」的理論，真正的價值創造要靠無形的「道」，要靠掌握了這個「道」的「君子」。經商與經營產業的道理是這樣，組織管理與國家治理的道理也是這樣。難怪孔子會說「君子謀道不謀食」（《衛靈公篇第十五》）了。今天已經是知識經濟時代了，對此道理想必是不難理解的。
《子張篇第十九》之第八章
[原文]子夏曰：「小人之過也必文。」
[今譯]子夏說：「小人對於過失，一定會加以文飾。」
[解說]「文」者，「飾」也，掩蓋也，「文過飾非」是也。「小人」是社會地位低下的被管理者，被管理者有被管理者的心態、利益目標、行為習慣以及行為與思維模式，這就是現代公司治理機制討論中經常會講到的「信息不對稱」和「利益目標函數不一致」的問題。對於這一點，一個準備踐道、行道的「士」必須要有十分清楚的認識，否則便會有路線、方向與方針的錯誤了。這是《堯曰篇第二十》中「不知言，無以知人也」的精神，這也是為什麼孔門一再強調「君子」要修身的重要原因。人性有其固有的弱點，「君子」其所以成為「君子」，是因為他修身、進德的緣故，「君子」不修身，他也就不過是一個在位的「小人」罷了。
儒家的社會改良（復興周禮而不是「革命」，甚至不是「維新」）依靠的社會力量主要是「士」與「君子」，而不是「小人」。儒家對「小人」保持了必要的警醒與警覺。孔子殺少正卯，少正卯走的是否是「小人」路線今天已是不得而知了，但從《孔子家語·始誅第二》中孔子對他的定罪「一曰心逆而險，二曰行僻而堅，三曰言偽而辯，四曰記丑而博，五曰順非而澤」來看，我們不排除這種可能。
中國歷史上的改朝換代幾乎都是暴力手段，靠「小人」（或「庶民」）或因「小人」（或「庶民」）實現或引發的改朝換代更是如此。中國歷史其所以不斷惡性循環，關鍵還是因為在位「君子」們的不能「克己復禮」所致。中國人只有「改天換地君真健」的破壞熱情，卻沒有在「禮」的框架里平衡各方利益以實現社會的真正和諧的政治智慧。而這種智慧，在《論語》里卻無處不有。可以說，中國人在幾千年歷史長河中，一直坐在一座宏大的政治智慧金山上卻捧著一個破瓦碗討著飯吃。
本章宜與本篇「子夏之門人問交於子張」章參讀。值得注意的是本章同樣體現了子夏與子張主張的差異：子張主張「尊賢容眾」，而子夏卻提醒人們要注意「小人」，這反映了兩人路線方針的差異。
[引文]子貢曰：「君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之。更也，人皆仰之。」（本篇第二十一章）
《子張篇第十九》之第九章
[原文]子夏曰：「君子有三變。望之儼然，即之也溫，聽其言也厲。」
[今譯]子夏說：「君子有三種變化：遠看他，覺得他很嚴整；接近他，覺得他很溫和；聽他說話，覺得他很嚴厲。」
[解說]上章「小人之過也必文」是講「小人」的心態、利益目標、行為習慣以及行為與思維模式。本章則是準備踐道與行道的「士」對「君子」的描繪與認識。因為扮演的社會角色不同，「小人」必然會有「小人」的行為習慣、行為與思維模式，時下流行一句話，叫做「屁股指揮腦袋」說的就是這個意思。「君子」的道理自然也是一樣。
「君子」為何會「望之儼然」呢？恰是因為「小人之過也必文」。明代的洪應明所著《菜根譚》有言：「待小人不難於嚴，而難於不惡；待君子不難於恭，而難於有禮。」待「小人」不嚴能行嗎？對「小人」不嚴加管理能行嗎？你只要有管理不到位的地方，「小人」必然會要鑽空子，「君子」不嚴整、不嚴謹能行嗎？「華為」公司為什麼能成功，很大程度上是因為任正非的軍事化管理。當然除了軍事化管理，「華為」還有它的其他殺手鐧，我們在下面會繼續討論之。
那麼「君子」為什麼會「即之也溫」呢？因為「君子」是社會的管理者、領導者，他謀求的是為天下的百姓謀利益。如果你接近他，了解他，那麼你會感覺「君子」內心的溫暖、溫情與溫和。任正非雖然用軍事化管理的辦法來管理他的公司，對員工要求非常的嚴格，但任正非也是一個「即之也溫」的企業領袖。他的「全員持股」制度惠及到了「華為」從高層管理者到基層的普通員工。這就是「華為」成功的另一個殺手鐧。「華為」從九十年代初靠幾萬元起家的一個民營企業，發展到今天成為一個世界級的高科技領導企業，這與任正非的「嚴」與「溫」是分不開的。
子夏說話確實很嚴謹，你看他對「君子」的描繪，先是「望」（遠距離），然後是「即」（近距離），最後才是聽到君子的說話，邏輯關係與層次感均十分的清晰。
那麼「君子」為什麼會是「聽其言也厲」呢？「君子」是社會的管理者、組織者與領導者，他追求的是遠大的社會目標與組織的整體利益。「君子」其言之「厲」是與他思想和目標的偉大相關的。前兩年流行「黃段子」，許多人，甚至是企事業單位的領導人，如果不能說上幾段，就會覺得自己跟不上形勢。這些所謂「君子」，當然是「聽其言也不厲」了。這當然也反映了這個社會，這個時代的風氣變化。
真正的「君子」就會是「望之儼然，即之也溫，聽其言也厲」的，《述而篇第七》描繪孔子是：「子溫而厲，威而不猛，恭而安」。這些特質與氣度在我們老一輩的革命家周恩來總理身上，以及現在的溫家寶總理身上大致都可以看到。需要指出的是「君子」的「三變」，並不是「君子」的善變，而是我們從不同視角觀察君子時我們感覺的變化。
「君子」是嚴整的，子夏也是嚴整的，這與子張的「寬沖博接」也是有區別的。
[引文]「君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？」（《堯曰篇第二十》）
[引文]孟子見梁襄王。出語人曰：「望之不似人君，就之而不見所畏焉。」（《孟子·梁惠王章句上》）
《子張篇第十九》之第十章
[原文]子夏曰：「君子信而後勞其民。未信，則以為厲己也。信而後諫。未信，則以為謗己也。」
[今譯]子夏說：「君子要等在民眾中建立信用了再來勞動他們，如果沒有建立信用，他們將會怨他故意加害為難；君子要等他的君主信任他了，才能再對君主有所規諫。否則君主將可能怪他故意謗毀了。」
[解說]要當好一個「君子」，要真正擔負起一個「士」的責任，完成其使命，「君子」應嚴格要求自己，對上對下都要建立信用。取信於民，才能夠獲得老百姓的支持與擁戴；取信於君主，你的正確的主張與建議才能被君主認同與採納。本人以為，除了上下以外，與自己的同僚之間，與朋友之間，建立信任與信用同樣非常重要。
子夏的「信而後勞其民」的思想與主張，無論是在古代還是在現代都是相當先進與積極的。古代的「君子」與「民」之間是一種統治與被統治的關係，在人格與社會地位上都是不平等的，但子夏卻提出要在「君子」與「民」之間建立「信」的關係。認為作為統治者的「君子」，只有作出表率、主動取信於民，才能獲得「民信」，才能獲得老百姓的支持與擁戴。延伸的問題是如何建立「民信」了？這當然離不開「君子」對「民」的教育與引導，這與孔子提出的「民可使，由之；不可使，知之」（《泰伯篇第八》）的精神是一致的。
「信而後諫」，則是提出了「君子」與「君主」間的行政互信問題。作為「君子」要取得「君主」的信任，首先得「忠」人之事，對君主要「忠」，才能取得「君主」的信任。孔子也說過「事君，敬其事而後其食。」（《衛靈公篇第十四》）當然孔子認為「臣事君以忠」的前提條件是「君使臣以禮」 （《八佾篇第三》），「君主」首先要按「禮」辦事，也就是要按制度辦事。否則的話，儒家的主張便會象孟子所說那樣「君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎」（《孟子·離婁下》）了。
子夏在本章提出了一個「民」、「君子」以及「君主」三者間的關係模型問題，子夏認為，要維繫好三者的關係，有個核心的東西就是「信」。所謂「民無信不立」，如果一個社會沒有「信」的話，是無法正常運轉的。而這個「信」的建立要靠「君子」的努力，要靠「君子」的修身進德。
秦國的「商鞅變法」就是從「立木求信」與「徙木為信」開始的。「商鞅變法」其所以能夠成功，是因為：一方面「變法」取得了當時的
《子張篇第十九》主要的話題都是圍繞著「士」的責任、使命與德行而展開，從本章子夏論「信」可以看得出來，「士」（此處的「君子」即「士君子」，亦即「有位之士」）在古代社會政治生活中的地位與作用。
《子張篇第十九》之第十一章
[原文]子夏曰：「大德不逾閑，小德出入可也。」
[今譯]子夏說：「[一個人，如果他]在大的德行方面不逾越界限，小的德行方面有一些出入還是可以理解的。」
[解說]「閑」，「闌」也，「界」也。上章「信而後勞其民」以及「信而後諫」是講「君子」對自我要求要嚴格。而本章「大德不逾閑，小德出入可也」則是講「君子」對別人的要求則要寬鬆。對君主的要求是這樣，對同僚、對屬下的要求也當是這樣。這，也就是《衛靈公篇第十五》中孔子所謂「躬自厚而薄責於人，則遠怨矣」的精神。
作為一個「君子」，要分得清主次與大小，要懂得人無完人的道理。一個人如果他真的是「大德不逾閑」，那麼，他的「小德出入」是不應影響我們對他的整體性評價的。每個人都有參差長短的區別，一個領導人，一個管理者，如果對人太過苛嚴，組織內的氣氛必然不會和諧輕鬆。
「君子」追求的是遠大的社會目標，細枝末節的出入，管它幹什麼呢？李贄點評本章曰：「最方而最圓」，的是法眼！而老龔卻想說，唯「最方」方能「最圓」。只有真正能夠做到「大德不逾閑」之「方」者，才能領悟「小德出入可也」之圓融、靈便。本篇引用子夏的語錄是從「問交」開始的，「大德不逾閑，小德出入可也」，也可以看成是子夏的交友原則吧。
古人樸拙、厚重，子夏的「大德不逾閑，小德出入可也」就是例證。今天「大德」好象難以找到了，偶爾碰到「小德」都要感激涕臨的。有些貪官出了事，人家還在說：「呃，這人平時蠻好的耶。」這就是尚有「小德」之人。更多的人是「大德」、「小德」都沒有，有的只是「缺德」。某地有一個校長叫「某德純」，名字倒不錯，就是無德可言，於是該校的老師便暗地裡叫他「某純」，人問其故，曰：「缺德」呀。上世紀九十年代末，我的一個同事閑來無事，偶吟幾句打油詩，其中兩句曰：「盜賊像瘋狗，貪官似野豬。」你看這人都「似野豬」了，還有何德行可言呢？一笑吧。
《子張篇第十九》之第十二章
[原文]子游曰：「子夏之門人小子，當洒掃應對進退則可矣。抑末也。本之則無，如之何？」子夏聞之，曰：「噫！言游過矣！君子之道，孰先傳焉？孰後倦焉？譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也。有始有卒者，其惟聖人乎？」
[今譯]子游（前506-？）說：「子夏的弟子們，幹些洒水掃地、迎送賓客這類表面的、禮儀性事務還可以。但這大概只能算是教育與學問的細枝末節吧。大道與本原的教育沒有，這如何評價呢？」子夏聽到了，說：「唉！言游這話有些過頭了。君子的教育，哪些該先傳授，哪些又該後講解，[應該是有講究的。]就如園圃里草與木的培植，也是應該有所區別的呀。君子的教育，怎可不加分別，不分先後呢？真正能夠有始有卒的學習，[並能將道理一以貫之，直達大道本原者，]大概只有聖人吧？」
[解說]本章是子游與子夏關於弟子教育問題的一場辯論與探討。子游認為，弟子的教育不能拋開本原與大道而專務那些細枝末節的儀規。子夏的回答並非要否定子游而不講授大道、本原之學，子夏不過認為，「君子」的教育應該循序漸進、因材而異。子夏的話有其深刻道理，《大學》有言：「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。」
子夏的教育更加強調的是「士」的基本行為道德與規範，也就是子游所說的「洒掃應對進退」，他認為更高層面的所謂「本」的教育應該因人而異、有所選擇。「本原」與「大道」方面的教育不是人人都配接受從而也不是人人都該接受的教育。當然，從另外一方面來說，誰又能說「洒掃應對進退」裡面就沒有「大道」與「本原」的道理存乎其中？佛教里的禪宗六祖惠能在五祖弘忍那裡也只是先幹些「隨從作務」、「劈柴踏碓」（《六祖壇經》）的雜活。佛教雖然宣稱「人人具足佛性」，但因人的「根器」與「稟受」不同，不可能人人都能成佛。孔子說：「中人以下不可以語上也」 (《雍也篇第六》) ，子夏「有始有卒者，其惟聖人乎」，大概講的就是這個道理吧？
有人將「有始有卒者，其惟聖人乎」譯為「［依照一定的次序去傳授而］有始有終的，大概只有聖人罷！」（楊伯峻《論語譯註》）來可泓的《論語直解》也是這個意思。其實本章是討論「士」（或「君子」）的教育方法與內容問題。子夏認為，大道本原的教育不應是每個弟子都配接受的，而「洒掃應對進退」之道，則應是對每個準備從政的「士」的基本職業素質要求，所以應該「先傳」；而大道本原只有「聖人」才能明了，也只有聖人才配探討。也就是說，子夏認為，他的教育是「士」的教育而不是「聖人」的教育；而春秋之時，社會真正的急需是大批行為合乎規範的「士」而非「聖人」；並且最後一點，「聖人」可遇不可求，「聖人」是在生活中成長出來的，而不是
春秋最大的問題是「禮崩樂壞」，所以說子夏的教育方向與教育原則都是很有針對性的。
聯繫到中國現代的教育，子夏的主張也是很值得借鑒。我們從小學、中學到大學，學了多少年馬列毛鄧理論呀，什麼哲學、政治經濟學、科學社會主義、三個代表理論等等不一而足，小孩子能搞懂這些嗎？如何尊敬師長，如何友愛同學，如何孝敬長輩，如何有愛心，這些做人的基本道理，這些「洒掃應對進退」的基本知識不進行教育，一代一代的學生他們走上社會後毛病一大把、問題一大堆，這個社會如何能夠有序與和諧？並且，這些壞習慣、壞毛病還會一代一代傳承下去，這個社會曾經的傳統文化與道德真是象孔子所說的那樣「逝者如斯乎，不舍晝夜。」讓人擔心惶悚。
《子張篇第十九》之第十三章
[原文]子夏曰：「仕而優則學，學而優則仕。」
[今譯]子夏說：「做了官，如有餘閑就該再學習；學習了，如有餘閑就該去做官。」
[解說]「仕而優則學」，是強調一個「士」他做了官以後還要繼續學習，要終身學習！而「學而優則仕」，是說讀了書就要去做官。讀了書就該去做官，在孔子及其弟子看來是一種社會責任，跟現在許多人做官的目標或許有些不同。孔子創立的儒家學派，是鼓勵讀書人積極「仕進」的。「仕」就是當了官的「士」。孔子培養的學生，就其培養目標而言都是要去做官的，孔子辦的就是一所民營的行政學院。讀書人去做官是為了恢復古聖先王的「道統」，實現自己「治國平天下」的政治主張。
另外，「仕而優則學」也好，「學而優則仕」也好，它們都共同強調一個「優」字，即要有「優裕」的時間。也就是說，做官的，要先把官做好，把本職工作先做好，再去考慮「學」的問題，所謂「行有餘力，則以學文」（《學而篇第一》）。不象現在許多做官的，自己的本職工作沒做好，碩士、博士頭銜倒弄了不少。如果這些頭銜有含金量那也未嘗不是好事，問題是今天的中國，這許多的頭銜好多都是教育與學術腐敗的產物；讀書的，也應是這樣，要先把書讀好，有餘閑了，有了充分的自信以後再去考慮做官的事情。
《公冶長篇第五》載「子使漆雕開仕。對曰：『吾斯之未能信。』子說。」孔子推薦他的學生漆雕開去做官擔任某個職務，漆雕開說：「我的學業未成，對於做官這件事還沒有這份自信呢」，孔子聽了以後很高興。孔子為什麼聽了以後很高興？因為弟子的誠懇與信實，「吾斯之未能信」，就是未「優」，所以漆雕開覺得自己暫時還不能急著去做官。另外，《泰伯篇第八》載：「子曰：『三年學，不至於谷，不易得也。』」為何「不易得也」，就是有些弟子學業未成就汲汲於仕進，他們讀書的直接目的就是為了謀取一個職位，享受國家的奉祿，所以等不到三年畢業就到處忙著做官去了。如此急功近利，怎能讀得好書？又怎能做得好官呢？
「仕而優則學」，是繼續學習。學什麼？當然是「以德行道」、「兼濟天下」。「學而優則仕」，是砥礪以期。「期」什麼？當然也是期待「以德行道」、「兼濟天下」呢。「仕而優則學」與「學而優則仕」是一個不斷循環往複的過程，它的核心內容還是落到一點上，那就是「士」的使命、遠大目標與社會責任。所以說做官讀書是責任，讀書做官更是責任。
本篇從第三章起至本章止，記錄的都是有關子夏的相關言論。子夏以文學著稱，孔子歿後他居魏國西河，為魏文侯師。他學生中的李悝、吳起以政事成名。漢代以來，學者大多認為，儒家的經學最初主要是從子夏一系傳授下來。曾子就曾說過「使西河之民疑女於夫子」的話，可見他對儒學的貢獻與成就。但韓非子所謂「儒分為八」中不包括子夏之儒，所以後世有人認為因他的思想類似法家，是將他歸入了法家的緣故。
《子張篇第十九》之第十四章
[原文]子游曰：「喪，致乎哀而止。」
[今譯]子遊說：「喪禮，能表達哀慟之情便可以了。」
[解說]「喪，致乎哀而止」，至少包含了三方面的意思：其一，「士」處自家之喪時，不要過度的哀痛以致於形銷骨立，要能節哀順變；其二，「士」處他人之喪時，要知道「喪思哀」的禮規，在喪禮上保持哀痛的神情，因為在一個仁者看來，別人的父母也就是自己的父母，人家的兄弟姊妹，也就是自己的兄弟姊妹，人家的哀痛，也當然是自己的哀痛了；其三，在主持或設計喪禮時，不要過多的文飾與鋪張，只要能讓親喪者和與喪者能表達與寄託哀思就可以了。
其實《子張篇第十九》主要是討論「士」對於天下國家的責任，本篇開篇第一章就是子張提出的「士」的使命以及對於天下、國家的責任問題，他說：「士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣」。其中特別提到「士」對於「祭」與「喪」的態度。而《堯曰篇第二十》中講到「周」的立國之道時也說：「所重：民、食、喪、祭」，可見「祭」與「喪」對於天下、國家以及道德、人心的重要。
春秋最大的問題是禮崩樂壞與道德淪喪。孔門將道德與秩序重建的希望寄托在「士」的身上。「士」是社會的精英，更應是道德的模楷，「士」在「喪」、「祭」之禮上的表現關乎社會的風尚與道德。
本章宜與《八佾篇第三》「林放問禮之本。子曰：『大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚』」章，《述而篇第七》「子食於有喪者之側，未嘗飽也，子於是日哭，則不歌」章，以及本篇第十七章「曾子曰：吾聞諸夫子：『人未有自致者也，必也親喪乎。』」章參讀。
李贄點評本章說：當時必有「臨喪不哀」者，故有此說。但老龔認為句末「而止」二字耐人尋味，本章子游可能恰是提醒「士君子」臨喪不要過於哀痛，「致乎哀而止」就符合「禮」的規範了，就「中庸」了。
《禮記·檀弓上篇》說高柴在他母親去世時「泣血三年，未嘗見齒，君子以為難」。又載：「子夏既除喪而見，予之琴，和之不和，彈之而不成聲。作而曰：『哀未忘也。先王制禮，而弗敢過也。』」又載：「子路有姊之喪，可以除之矣，而弗除也，孔子曰：『何弗除也？』子路曰：『吾寡兄弟而弗忍也。』孔子曰：『先王制禮，行道之人皆弗忍也。』子路聞之，遂除之。」更有甚者，《後漢書·韋彪傳》說韋彪「孝行純至，父母卒，哀毀三年，不出廬寢。服竟，羸瘠骨立異形，醫療數年乃起」。而南朝宋·劉義慶《世說新語·德行》亦記載：「王戎雖不備禮，而哀毀骨立。」
《子張篇第十九》之第十五章
[原文]子游曰：「吾友張也，為難能也，然而未仁。」
[今譯]子遊說：「我的學友子張呀，[志向高遠，才具廣大，]非常難得，但是尚未完全進入仁的境界。」
[解說]對於本章子游為何說子張「然而未仁」，許多《論語》注家均表示困惑不解，其解釋也是眾說紛紜、莫衷一是！按韓非子與荀子的排列，子張居「八儒」之首，可以想見，子張氏之儒對孔子學說傳承、傳播的作用與地位。從本篇第三章「子夏之門人問交於子張」亦可看出，子張確實是一個志向高遠、氣勢恢宏、胸襟博大的仁人君子。在《大戴禮記·衛將軍文子第六十》中子貢是如此向文子介紹子張的：「業功不伐，貴位不善，不侮可侮，不佚可佚，不敖無告，是顓孫之行也。孔子言之曰：『其不伐則猶可能也，其不弊百姓者則仁也。詩云：愷悌君子，民之父母。』夫子以其仁為大也。」
《孔子家語·七十二弟子解第三十八》里的文字略有不同，其文曰：「美功不伐，貴位不善，不侮不佚，不傲無告，是顓孫師之行也。孔子曰：『其不伐則猶可能也，其不弊百姓，則仁也。詩云：愷悌君子，民之父母。』夫子以其仁為大。」
「顓孫」是子張的姓。我們知道，子張小孔子48歲，孔子72歲辭世時子張才24歲。從年齡的差別可以推斷，孔子對子張的評價帶有預測性質，是從子張的「不伐」（不驕矜，不自誇），特別是「不弊百姓」的基本品德來評價子張的。孔子對人的評論往往能從一個人的本質處著眼。如對管仲，雖然孔子因管仲「有三歸」「有反砧」，說過「管氏而知禮，孰不知禮」的話（《八佾篇第三》之第一十二章：子曰：「管仲之器小哉！」或曰：「管仲儉乎？」曰：「管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？」「然則管仲知禮乎？」曰：「邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？」），但因管仲有協助桓公「九合諸侯」、「一匡天下」的大功，他對管仲的最終評價還是「如其仁」（《憲問篇第十四》之第十七章：子路曰：「桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。」曰：「未仁乎？」子曰：「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁。如其仁。」又，《憲問篇第十四》之第十八章：子貢曰：「管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。」子曰：「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也！」）。孔子能「如」管仲之「仁」，其著眼點與根本處還是在「不以兵車」、「民到於今受其賜」，是因管仲避免了武力與戰爭給百姓帶來的災難，為「民」謀了福利。子張的「不弊百姓」是「夫子以其仁為大也」的根本原因。
既然孔子都稱讚子張「其仁為大也」，子游為何倒說子張「然而未仁」呢？其實，一個人的成長，他的進德修業，是一個過程，在這個過程中除了自身的領悟能力與勤奮努力而外，能起到重要影響與作用的無非是「師」與「友」。作為「師」，孔子的偉大自不必言，而孔門中「友」的優秀、卓越與品行高尚更是不能忽略與輕視。孔子提出的「益者三友」是「友直」、「友諒」與「友多聞」。「友直」排在第一位，同門之間，師友之間均要直言進諫。所以本篇引用了許多直言不諱的事例：如第三章「子夏之門人問交於子張」，第十二章子游對子夏教學的評價，本章以及下一章曾子對子張的點評等，這些無不告訴我們，在孔門的師友之間隨時隨地進行著廣泛而深入的德業的交流與探討。
[明]李贄點評本章道：「合讀下節，乃知聖門『輔仁』如此。」 李贄見解確乎不凡！試想如果沒有老師的「誨人不倦」以及師友之間的「如切如磋」，子張又怎麼能不斷完善自己，不斷從「未仁」而逼近、至而最終實現孔子對其「其仁為大」的期許呢？
最後，值得一提的是，《論語》是經過孔子的眾多弟子與門人「相與輯而論纂」（班固《漢書·藝文志》）編纂而成，各篇之間，乃至一篇之內的各章之間均有著內在的、嚴密的邏輯關係。編纂《論語》者收錄本章子游對子張「然而未仁」的點評，無非是要告訴讀者，在孔門之內，其學友之間，在求「仁」的道路上對於「仁」的相互探討與砥礪。子張的「未仁」，只是在某一時點上的狀態，也只是子游個人對子張善意的點醒與規諫。同門師友切磋規諫、共同提高，也是「士」的責任呢！
《子張篇第十九》之第十六章
[原文]曾子曰：「堂堂乎張也，難與並為仁矣。」
[今譯]曾子說：「志氣豪邁、嚴肅莊重的子張呀，在踐道行仁上別人很難能與他並肩而行呢。」
[解說]本章與上章其實都不是非議子張。上章的「未仁」並非「不仁」，而是在求「仁」的道路上還沒有完全達到「仁」的境界，所以說子張已經是「為難能也」了；本章「堂堂乎張也」，許多《論語》注家都將「堂堂」釋成相貌與儀錶之「堂堂」，如果真是這樣的話，孔門中傑出如曾子之輩豈不都成了評頭品足的庸人了嗎？孔門如此重德重仁，有「口不談人過之風」的曾子（曾參，字子輿，前505～前436）還在對人評頭品足，那不太笑話人了嗎？
其實本章與上章都是在基本肯定子張的同時對他的不足提出善意的規諫：上章子游在肯定子張「為難能也」的同時還指出了子張「未仁」的不足；本章則在肯定子張「堂堂乎」志氣豪邁、嚴肅莊重的同時更是指出子張存在「難與並為仁矣」的問題。
孔子就曾對子張與子夏進行過評價與對比，所謂「師也過，商也不及」（《先進篇第十一》），就是對子張與子夏所存在問題的點醒。《列子·仲尼篇》中有一段關於子夏問顏回、子貢、子路以及子張等「四友」於孔子的文字，頗能說明子張「難與並為仁」的含意。其文曰：「[子夏問於孔子]曰：『子張之為人奚若？』子曰：『師之庄賢於丘也。』子夏避席而問曰：『然則四子者何為事夫子？』曰：『居！吾語汝。…師能庄而不能同。…』」
關於子夏與孔子間的這段對話是否為列子杜撰不得而知，但這段對話至少說明了列子對子張的認識與評價，這些認識與評價應當基本上是建立在孔門對子張評價基礎上的。「師能庄而不能同」應該就是本章「難與並為仁」的最好註腳。那麼「能庄而不能同」是什麼意思呢？翻譯成白話就是說子張為人嚴肅莊重，但不能謙同隨和。也就是說子張還不夠謙遜隨和，不太合群，不太象孔子那樣「溫良恭儉讓」。所以曾子說他是「堂堂乎張也」。《先進篇第十一》，孔子說「師也過，商也不及」大概也是此指吧？
本章許多人認為這是曾子貶子張。筆者的理解是肯定，不過在肯定之餘也有規諫的含意在裡面。子張「寬沖博接」，主張「尊賢容眾」，被稱為「古之善交者」。他是孔門忠信楷模，有「亞聖之德」。「難與並為仁」是否有暗含批評子張太過高廣、太過高調的意思在裡面？
《子張篇第十九》之第十七章
[原文]曾子曰：「吾聞諸夫子：『人未有自致者也，必也親喪乎。』」
[今譯]曾子說：「我曾聽老師說過：『人一般不會自發而盡情地表露自己的感情，如果有，大概只有在父母亡故的時候吧！』」
[解說]孔子的「仁學」建基於「孝悌」，然後擴展到「忠信」，再約之以「禮樂」。「孝」是孔子仁學大廈的第一塊基石，對父母的愛與敬是人類最本能、最真實、也是最普遍的情感，孔學就是要將這種最本真、最普遍的父母之愛延伸到對人類的廣博之愛，這就是「仁」，所謂「仁者愛人」（《顏淵篇第十二》：樊遲問仁。子曰：「愛人」）。
一個很悲哀的現實是，我們的社會現在已經很少提倡與宣傳孝道思想了。試想，一個人如果他對父母都不能有愛心、不能孝而敬之，他還會有兄弟、夫妻與朋友之情義么？他還會忠於事業，忠於國家？古代「孝治天下」的理論，其實今天是仍有其積極意義的。如果我們的政府部門在幹部任用方面加進孝的考察條款，我們的企業在重要崗位的招聘時關注應聘者的相關背景資料，可能我們的政治與經濟環境都會要改善許多。
本章的問題是為什麼在十五章「吾友張也，為難能也，然而未仁」以及上章「堂堂乎張也，難與並為仁矣」之後來這麼一章「吾聞諸夫子」，這三章之間到底是什麼關係？編者到底想要告訴我們什麼？
《禮記·檀弓上篇》說：「子張既除喪而見，予之琴，和之而和，彈之而成聲。作而曰：『先王制禮，不敢不至焉。』」《禮記》上的這段話挺有意思，是在本篇第十四章所引文字「子夏既除喪而見」之後接著對比而說的。子夏是「除喪」之後，「哀未忘也」，所以「予之琴，和之不和，彈之而不成聲」，他的「除喪」與彈琴，是出於對「先王制禮」，「弗敢過也」的考慮。但子張「除喪」之後是「予之琴，和之而和，彈之而成聲」，他的「除喪」後才操琴只不過是出於對「先王制禮，不敢不至」的顧忌。也就是說子夏是喪期滿了，內心哀痛未了，而子張則是喪期未滿，哀痛卻已早無。
本章「人未有自致者也，必也親喪乎」，編者的用意，實際上是告訴人們，只有通過「親喪」的表現才能看出人的真性情。子張的表現恰是說明了他的「未仁」，以及他「難與並為仁」的「堂堂乎」背後的不真實。如此看來，本章實際上是對前兩章注釋性的補充說明。
[引文]孔子曰：「孝，德之始也；悌，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。參中夫四德者也。」（《孔子家語·弟子行第十二》
[引文]有子曰：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？」（《學而篇第一》）
《子張篇第十九》之第十八章
[原文]曾子曰：「吾聞諸夫子：『孟莊子之孝也，其它可能也，其不改父之臣與父之政，是難能也。』」
[今譯]曾子說：「我曾聽老師說過：『孟莊子的孝行，其它方面還是可以做到的，只是他不改換他父親所用之人及所行之政，這是他人難以做到的。』」
[解說]孔子為什麼提倡「不改父之臣與父之政」？因為歷史的經驗告訴我們，父子之間的權利交替往往會伴隨重大利益格局的改變，並且這種改變往往會導致意想不到的局面的出現，帶來事業基礎的動搖與社會的不穩定。其實政治與人事最講傳遞與繼承，好的政治傳統首先要傳承，只有在傳承的基礎上才談得上創新與發展。好的人事結構也要儘可能的保留與沿用，以平穩完成新老政權的交替與過渡。如果擅改父臣、擅改父政，自然是老臣寒心、政治失序。結局當然是可想而知。
本章曾子引用孔子的言論，意在闡發孔學「孝治天下」之精微。一個孝子若能夠發揮其對父親的孝敬之心來對待「父之臣」與「父之政」，他必定能夠營造一種良善的社會風尚，從而獲得包括「父之臣」在內的多數臣民的擁護與支持，也必定能夠繼承、發揚與光大其父的事業。
中國政治的一大流弊就是各種政治勢力不能共生共存與共榮，改朝換代往往要通過流血的「革命」才能實現，即使是父子間的權力繼承也往往間雜了許多的政治陰謀與明爭暗鬥，就算最平和的權力更替，也會是所謂「一朝天子一朝臣」，各種政治勢力間的「政治互信」是無從談起的。當然要追索導致這種狀況的根本原因，我們不能不回到《堯曰篇第二十》的「湯武革命」的「原罪」問題上來。所以曾子在此處引用孔子關於孟莊子不改「父之臣」與「父之政」的言論是有著頗深用意的。
李澤厚點評本章「不改父之臣與父之政」時說：「孔門因抱著氏族禮制不放，仍舊強調『三年無改為父之道』，這對當時及後世早無意義。」（《論語今讀·子張第十九》）李澤厚此語，一方面說明他沒有搞懂本章與上下章的關係，另外從更大方面來說，他也沒有弄明白孔學強調「禮」與「孝」的偉大意義，這又怎能算是讀懂《論語》了呢？
錢穆在本章也是貽笑大方。他說：「又本章特稱孟莊子為難能，在當時必有所以為難能之具體事實，今亦無可確考。此等處以不深論為是。」（《論語新解·子張篇第十九》）本章《論語》已經說得如此明白：「孟莊子之孝也，其它可能也，其不改父之臣與父之政，是難能也」。「不改父之臣與父之政」就是「難能」的具體事實呀，怎麼能說是「在當時必有所以為難能之具體事實，今亦無可確考」呢？錢穆真是匪夷所思！我看他既不懂政治，也不懂人情，如何配稱「大師」？由此可見，他的《論語新解》也只能是一本「不深論」同時也「論不深」的「新解」了。
南懷瑾先生的言論就更不敢恭維了，他點評本章道：「嚴格研究孝道，這中間也有些問題，如果我們每個家庭的孩子都是狹義的孝子，那就不會有人去革命了，大家都去當孝子，這個社會還是不會有進步的。」（《論語別裁·子張第十九》）他居然認為「革命」是個好東西，而「孝子」則會阻礙社會的「進步」，真是聞所未聞！如此無良知而信口胡扯，不知道南懷瑾先生肚子里長的到底是什麼肝肺？
楊伯峻《論語譯註》注釋道：「孟莊子——魯大夫孟獻子仲孫蔑之子，名速。其父死於魯襄公十九年，本人死於二十三年，相距僅四年。」孟莊子是魯國歷史上嚴守孝禮的榜樣。關於「不改父之臣與父之政」，以及「三年無改於父之道」的意義，下面的「引文」應當說得夠清楚了，沒必要再進行展開。
最後還想說的是，中國人一方面是熱衷於「革命」，實在是不能「革命」的時候，中國人就要想方設法搞「改革」，實在是不能搞「改革」的時候，前任與繼任之間連口號也要改上一改，似乎不改它一改就不能顯示在位者的能力、水平與政績。當年我們鄉下有一句戲謔的話叫「張書記來了要開橫溝，李書記來了要開豎溝」，這說的也是改！你說改來改去，老百姓何所適從？
[]引文]宰我問：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞。三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期已可矣。」子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？」曰：「安。」「女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安則為之。」宰我出，子曰：「予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛於其父母乎？」（《陽貨篇第十七》）
[]引文]子張曰：「《書》云：『高宗諒陰，三年不言。』何謂也？」子曰：「何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽於冢宰三年。」（《憲問篇第十四》）
《子張篇第十九》之第十九章
[原文]孟氏使陽膚為士師，問於曾子。曾子曰：「上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜。」
[今譯]孟孫氏任命陽膚擔任司法官，陽膚求教於曾子。曾子說：「在上位者管理百姓偏離正道，民心離散已經很久了，你如審得他們的犯罪情實，當用同情哀憐他們，不要自喜明察呀！」
[解說]本章曾子同樣是闡發孔學「孝治天下」之精微，告誡為政者當以「大愛」對待天下蒼生，上失其道的「道」應當是孔子總結的「尊五美」、「屏四惡」的行政之道。孔學強調為政者對民眾的教化，「屏四惡」中的第一惡就是「不教而殺謂之虐」。孔學中的孝道思想，不只是狹隘的兒子孝敬父母，而是要求為政者將對待父母的孝敬之心推而廣之到對待天下蒼生的大愛上來，而對民眾的教化就是這種大愛的具體表現。
上述「曾子」各章是孔子學生曾參集中闡述老師孔子學說中的孝道思想，要求一個「士」，要求一個有位的「君子」，要擔當起社會管理的責任，以一顆誠摯的孝敬父母的愛心教化天下，大愛天下蒼生。這是何等崇高的理想，何等深厚的情懷，何等博大的胸襟！
不過曾子本章也道出了春秋社會動亂的根本原因，那就是「上失其道」。那撥亂反正之道，就該是作為社會組織、領導與管理者的「士君子」們要行動起來，「克己復禮」、「孝治天下」，擔負起行道救世的責任。從「上失其道，民散久矣」可以看出，曾子是繼承了老師孔子對社會所秉持的深刻批判態度的。
「士師」是主管司法的官員，一般人可能會認為，作為主管司法的官員，他的專業知識與判案能力應該會是很重要的吧？你看那個包青天，不就是一個辦案能手嗎？什麼迷案、舊案、無頭案，到了他那裡都能迎刃而解、水落石出的，社會於是少了許多冤假錯案，許多人得以沉冤昭雪，豈不是好事？但曾子認為，作為一個主管官員，專業知識與能力不是第一位的，他的仁愛之心、他的道德與良知才是第一位的。在《顏淵篇第十二》中，孔子就曾說過：「聽訟，吾猶人也，必也，使無訟乎？」主管司法官員的目標就應該是使「天下無賊」、天下無訟，而不是要辦多少大案要案。而沒有大愛天下的愛心，沒有道德與良知，如何可能實現這一偉大目標呢？
看電視局《包青天》，他的龍頭鍘、虎頭鍘、狗頭鍘，讓人心驚肉跳的。試問：良善的社會秩序與風氣能夠僅依賴幾把鍘刀就能建立與形成么？我倒覺得，電視劇里，這些鍘刀的寒冷、陰森與血腥，讓現今人們心中僅剩的一丁點溫情與慈悲也隨著它的咔嚓起落裹挾著嚴懲貪腐的快意一掃而空了！象《鍘美案》里的陳世美，這個讓人罵了近千年的冤魂，他明顯就是一個封建專制政治與權力鬥爭的犧牲品。一個農家子弟，能夠考上狀元，他容易嗎？他的家族容易嗎？就因為他隱瞞了家中有一個糟糠之妻，他的項上人頭就隨著他「包黑子」虎頭鍘的一聲咔嚓而落了地，他「包黑子」的愛心何在？他不會臉黑心也黑了吧？當然《包青天》與《鍘美案》是文藝作品，如果史實如此，我想他大宋的一半氣運也定是喪於這個「包黑子」的毒手。文藝作品會影響風尚與引導輿論，格調如此低下媚俗的文藝作品還是少些好呀！
在《里仁篇第四》中，孔子對曾子說：「參乎，吾道一以貫之。」曾子答之以「唯」。從本章曾子教導陽膚的情況看來，曾參的確是頗得夫子「道統」與「心傳」的。
《子張篇第十九》之第二十章
[原文]子貢曰：「紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。」
[今譯]子貢說：「真實歷史上的殷紂王，他的惡，並非後世傳說的那麼過分呢。因此君子不要讓自己存下流之念、染下流之跡、居下流之所、處下流之勢，如果那樣的話，天下的惡人都會歸集到他的身邊。」
[解說]子貢（端木賜，字子貢，前520～前456？）本章其實是從反面的例證來論述「君子」修身的重要意義，不要讓自己沾上壞的習氣，不要讓自己招致壞的名聲。[明]洪應明《菜根譚》有一句話，告誡君子立身當「高一步立」，否則的話便是「塵里振衣、泥中濯足」，大概說的也是子貢本章的意思吧？「居」是「居心」、「存心」的意思。《雍也篇第六》有「居簡而行簡，無乃大簡乎」的說法。
上章講「上失其道」，本章講「君子惡居下流」。一
有人說本章是子貢替殷紂王翻案，說紂並不是想像的那麼壞，只不過因為他國亡身死，居於不利的地位（「居下流」），所以人們就把天下的惡名惡賬都歸集到他的頭上身上。李澤厚在他本章《論語今讀》的「記」里甚至說：「殷紂王本是非常能幹並大有歷史功績的偉人。因為亡國身死，於是在歷史上變成了大壞蛋，特別是儒家所集中打擊的對象。難得子貢勇敢說出了真理。」
李澤厚這段話無非是說：一、殷紂王本是偉人，只是因為國亡身死，被儒家潑了一身髒水，才變得如此之臭；二、儒家是勢利眼，誰倒了霉，儒家就上去踩誰兩腳。李澤厚真是見解非凡，不愧是大學者呀！李澤厚如此會考察歷史，他幹嘛不考察總結一下，紂為什麼會國亡身死呢？為什麼會「處於不利的位置」呢？
錢穆雖然想到了「或言惡人皆歸之。其自為惡雖不甚，而眾惡皆成其惡」這一層，但他最後還是認為「天下之惡皆歸：此指惡名言」。錢穆在路上碰到了真理，還跟真理打了個招呼，但最終沒有認出真理來而與真理失之交臂。他為什麼會這樣，還是因為他孤立地、不用聯繫上下文的方法來讀《論語》，不從各篇中心思想出發來讀《論語》。各種版本的《論語》釋讀類作品中此類笑話舉不勝舉，關於《論語》與孔子為什麼會有這麼多爭論，大多即緣於此！
《子張篇第十九》之第二十一章
[原文]子貢曰：「君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之。更也，人皆仰之。」
[今譯]子貢說：「一個君子，如果他犯錯誤，有如日蝕與月蝕一般。他的犯過，將會是人人皆見。而他的改過，也會是人人敬仰。」
[解說]「君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之。更也，人皆仰之。」子貢此語讓人警醒。「君子」，是一個社會或組織的管理者、領導者，他的過錯會因為他的身份而象「日月之食」一樣，「人皆見之」。「君子」持身、行政能不如履薄冰、謹小慎微嗎？當然「君子」如果真的改正了錯誤，那也會是「更也，人皆仰之」。
本章可與本篇第八章「子夏曰：『小人之過也必文』」參讀。「小人」犯了錯誤，他會加以文飾，他也可以加以文飾；而「君子」如果犯了錯誤，他只有改過一途，如果他過而不改，那麼其結果必定是身敗名裂，並象上章所講的那樣，「天下之惡皆歸焉」。
一個「士」，一個「君子」，他不要掩耳盜鈴、自欺欺人，他的持身，他的行政，他的是非功過，天下人看的清清楚楚。欺天欺地，欺騙不了天下人心！而勇於改過，則會讓人更加景仰。
上下兩章的關係是：「天下之惡皆歸焉」是病症，而「更也，人皆仰之」則是藥石矣！一個「君子」，有過不可怕，怕就怕象上章那樣「居下流」。人一旦「居下流」了，他不但不會主動改過自新，還會招致「天下之惡皆歸焉」的結局。這樣自然會放大他本身的惡德，成就他的千古惡名。君子能不慎哉？
如何才能避免「居下流」，如何才能做到有過能改？當然這得有賴於學習。下章的孔子，就是這樣一個善於學習的榜樣。
《子張篇第十九》之第二十二章
[原文]衛公孫朝問於子貢曰：「仲尼焉學？」子貢曰：「文武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學？而亦何常師之有？」
[今譯]衛國的公孫朝問子貢說：「你們的老師仲尼，從哪裡學來那樣多的學問呢？」子貢說：「文王武王的治國大道，沒有墜落在大地，它永駐於人的心上。賢良的人能感悟那大道的根本，不賢的人也能懂得些細枝末節，哪裡沒有文王武王治國大道的精魂？我們的老師，何處不能學習，又何必需要固定不變的老師呢？」
[解說]唐代的韓愈在他的《師說》里說：「聖人無常師，孔子師剡子、萇弘、師襄、老聃」，說的就是孔子為學的事迹。「士君子」如果要擔起拯救社會危亡的責任，就需要象孔子一樣學無常師，注意隨時隨地地吸收與學習別人的長處。
關於孔子的知識來源問題，《衛靈公篇第十五》中孔子與子貢間的一段對話可與本章參讀：「子曰：『賜也！女以予為多學而識之者與？』對曰：『然，非與？』曰：『非也。予一以貫之。』」
孔子的「一以貫之」很有意思。這裡的「一以貫之」是明確地告訴子貢，自己的知識不是來源於「多學而識之」。也就是說，孔子的知識並非來源於死記硬背的多學多記，而是在多學的基礎上，要用一個道理或自己內心的一點善念，將這些廣博的知識融會貫通、貫穿終始，並將這些道理貫徹落實在日常的思想與行動之中，學行一致，表裡如一。孔子也曾對曾子說過：「參乎！吾道一以貫之。」（《里仁篇第四》）這裡的「一以貫之」也還是說他的「道」，他的思想與主張是從人的一點善念出發，貫徹終始推究得來，並將它貫徹落實到生活實踐之中。孔學其所以那樣精純，其所以能流傳數千年而不衰，放之四海而皆準，這與孔子為學為道、為人做事的「一以貫之」是不無關係的。
「文武之道」是治國治身最好的葯，如何尋？當用心尋。如何學？得有心學。衛國的這個公孫朝可算是一個有心人，他知道且景仰仲尼的學行，並且很想知道「仲尼焉學」，仲尼的學問是從哪裡學來的？不用說，這個公孫朝肯定又是一個有德君子，不象下章及下下章孔子故鄉的「叔孫武叔」既沒識見，也沒心肝！
人都有一個毛病喜歡攀老鄉，但有一句話頗能讓人警省：「老鄉老鄉，背後一槍」。下章及下下章的「叔孫武叔」就是這麼一個背後放槍的「小人」，尤其不地道的還是在孔子死後放槍！為什麼會這樣，當然這是有原因的，下面的章節筆者自然要給出答案。
《子張篇第十九》之第二十三章
[原文]叔孫武叔語大夫於朝，曰：「子貢賢於仲尼。」子服景伯以告子貢。子貢曰：「譬之宮牆，賜之牆也及肩，窺見室家之好。夫子之牆數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。得其門者或寡矣。夫子之雲，不亦宜乎？」
[今譯]叔孫武叔在朝上和許多大夫議論說：「我看子貢要比仲尼更賢能呢！」子服景伯將此語告訴了子貢。子貢說：「以圍牆作個譬吧！我子貢的牆只有一肩來高，人在牆外，便可窺見裡面家室的美好。而我們老師的牆吧則有幾仞之高，如果不能從大門進去，便無緣見識到裡面的宗廟之美與百官之富。[事實上，一般的俗人，]能尋得著我們老師大門的也不多啊！那位叔孫武叔先生其所以有這樣的說法，不也在情理之中嗎。」
[解說]子貢確實是一個非常人物，孔子對他的評價非常之高。《公冶長篇第五》載：「子貢問曰：『賜也何如？』子曰：『女，器也。』曰：『何器也？』曰：『瑚璉也。』」 瑚璉是古代宗廟祭祀時盛糧食的玉制器皿，非常尊貴。孔子此喻，實際上是在說子貢是一件難得一見的宗廟貴器。
子貢的政治能力出類拔萃，長期擔任魯、衛等國的「相輔」。他的語言天賦與外交才幹更是卓越，是孔門言語科的傑出代表。魯哀公十一年（前484年），齊國大將田常將伐魯，孔子為救父母之邦，派子貢使齊。子貢不辱師命，周旋於齊、吳、越、晉、魯之間，成就了一段千古外交佳話。所謂「故子貢一出，存魯、亂齊、破吳、強晉而霸越。子貢一使，使勢相破，十年之中，五國各有變。」（《史記·仲尼弟子列傳》）講的就是這段歷史。
不光如此，子貢還特別善於經商，是孔門弟子中最為富有者。孔子曾讚歎子貢：「賜不受命而貨殖焉，億則屢中。」（《先進篇第十一》）《史記·貨殖列傳》說子貢「結駟連騎束帛之幣以聘諸侯，所至，
正如孔子評價的，「賜也達」（《雍也篇第六》），通達的子
但子貢也有他的毛病。據《史記·孔子世家》：楚王聽說孔子一行在陳蔡之間，即派人前去聘請。陳、蔡兩國大夫擔心孔子入楚於己不利便派兵將孔子圍困在郊野。不得行，絕糧，從者病，莫能興。孔子知弟子有慍心，乃召子路而問曰：「《詩》云：『匪兕匪虎，率彼曠野。』吾道非邪？吾何為於此？」（《詩》里有句云：「不是犀牛不是老虎，卻徘徊在曠野。」我的道有問題嗎？我們為何落到如此境地？）子路曰：「意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。」孔子曰：「有是乎？由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齊？使知者而必行，安有王子比干？」子路出，子貢入見。孔子曰：「賜，《詩》云：『匪兕匪虎，率彼曠野。』吾道非邪？吾何為於此？」子貢曰：「夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉？」孔子曰：「賜，良農能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順，君子能修其道，綱而紀之，統而理之，而不能為容。今爾不修爾道而求為容。賜，而志不遠矣！」
子貢是一個通權達變者，故能左右逢源，遊走於國際之間，富而且貴。但正如孔子所言，子貢存在「不修爾道而求為容」、「而志不遠」的問題。《孔子家語·六本第十五》更是記載：「孔子曰：『吾死之後，則商也日益，賜也日損。』曾子曰：『何謂也？』子曰：『商也好與賢已者處，賜也好說不若已者。』」
雖然孔子對子貢的評價稍有微詞，但師生之間的情誼卻非常深厚真摯。「孔子病，子貢請見。孔子方負杖逍遙於門，曰：『賜，汝來何其晚也？』」（《史記·孔子世家》）師生間的情誼真是溢於言表！孔子卒後，眾弟子皆服三年心喪，「唯子貢廬於冢上，凡六年，然後去。」（同上）
其實子貢哪裡不知道「夫子道大」，只是時勢使然，不得已也。孔子博覽群書，深明人性，精通中國古代歷史，他構建的是一個理想的政治制度與社會模式，無奈春秋叔季之世，當政的都是些「何足算也」的「斗筲」小人，又有誰能真正採納孔子的學說，能讓孔子有所作為以實現平生抱負呢？還是顏子說得好：「夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病，不容然後見君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然後見君子！」 （《史記·孔子世家》）對於「夫子之道」的理解與把握，子路可謂「仁」，子貢可謂「智」，而顏回可謂「聖」矣！
當然叔孫武叔說子貢賢於孔子既有見識方面的原因（市井小人的勢利。可能當時子貢擔任魯、衛等國「相輔」，叔孫武叔想借孔子來拍子貢馬屁），也有政治與個人私利方面的原因。孔子在擔任魯國「大司寇」與「行攝相事」（代理丞相事務）期間為「張」魯國「公室」，曾力主
《子張篇第十九》之第二十四章
[原文]叔孫武叔毀仲尼。子貢曰：「無以為也。仲尼，不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可逾也。仲尼，日月也，無得而逾焉。人雖欲自絕，其何傷於日月乎？多見其不知量也。」
[今譯]叔孫武叔用語言毀壞仲尼聲譽。子貢說：「他這樣做是沒有作用的。仲尼的形象與聲譽是沒可能被損毀的。別人的賢能，就如丘陵一樣，還是可以超越的。而仲尼就象日月一般，沒辦法逾越得了呀。一個人縱使要與日月過不去，他能對日月有所損害嗎？只不過顯示出他自己的不自量力罷了。」
[解說]連續兩章都是那位叔孫武叔先生對孔子的大不恭敬，說孔子道大而不能被時人理解接受是有些牽強的，說叔孫武叔之流無知與淺薄顯然是低估了他們的智商與能力。其實，「孔子著《春秋》而亂臣賊子懼」（《孟子·滕文公下》）這種說法是很能說明問題的實質的。孔子對時事的批評，孔子的許多政治主張不都是針對象叔孫武叔這幫亂臣賊子的嗎？他們不反對孔子、不謾罵孔子那才怪呢！
叔孫武叔罵孔子不奇怪，奇怪的是現在還有許多人也跟在叔孫武叔後面大罵著自己的文化祖宗。如果真是年少輕狂（如五四那幫新文化青年）或是年老昏聵，權當他是蛙鳴犬吠，不必理他。就怕是別有用心，如上世紀70年代的「批林批孔」，那我們就不能掉以輕心了。
春秋是一個瘋狂的時代，叔孫武叔除了眼病、心病外，還有瘋病。面對喪心病狂的瘋子，一個「士」要懂得維護自己的師道尊嚴，要懂得飲水思源的道理，不要「人一闊，臉就變」，以致忘了自己的根本。
李零的《喪家狗》就很有意思。本篇第二十章「子貢曰：紂之不善，不如是之甚也。」李零認為這也是與孔子有關的文字，並說什麼「孔子死後，不知怎麼回事，有一股潮流，貶孔子而抬子貢。子貢是有感而發吧？」真是想像力豐富異常！第二十一章「子貢曰：君子之過也，如日月之食焉。」李零也是硬將其扯到孔子身上，說什麼「孔子死後，子貢有賢名，當時的流言，可能是抓住了孔子的某些過失，攻其一點，不計其餘。子貢挺身而出，替老師辯護。…」云云。李零一會兒說《論語》雜亂無章，而這裡卻又望文生義、斷章取義地將第二十、二十一章與二十二至二十五章生拉硬扯到一塊。真是「大師讀書，天馬行空；大師著文，不知所云」了。李零大概是想在學生面前顯示自己是一個知名教授吧，他的《喪家狗》是處處為難孔子，處處給孔子潑髒水。李贄點評本章道：「叔孫認真毀仲尼為有用，不知其毀無用也。卻不枉做了小人。」我將這個點評送給李零以及今日還在處心積慮想毀仲尼的所有「小人」。
《子張篇第十九》之第二十五章
[原文]陳子禽謂子貢曰：「子為恭也？仲尼豈賢於子乎？」子貢曰：「君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和，其生也榮，其死也哀，如之何其可及也。」
[今譯]陳子禽對子貢說：「您太謙虛了吧？仲尼難道真的比你更賢德？」子貢說：「一個君子，一句話就能顯示出他的智，一句話也能顯示出他的不智，所以說話不可不謹慎呀！我們老師的賢德與學識不可企及，就像天不能搭梯子登攀！我們老師如能有一國一家之位，那肯定會是：他要立國立家，定能成立。他若引導，必定風行。他要安撫，必然近悅遠來。他若動員，一定協力同心。他生得光榮，死了令人哀痛。我又怎麼比得上老師呢！」
[解說]最後一章以陳子禽（陳亢，陳人，字子亢，一字子禽，少孔子四十歲。《孔子家語·七十二弟子解第三十八》）問子貢來結束全篇也是意味深長：孔學在發展，孔子的事業在繼續。弟子間的爭論，各國貴族對孔子的不解與誹謗，甚至還包括象陳子禽這類弟子對仲尼賢於子貢的質疑，這些都從側面反映了孔子歿後孔學對當時的影響以及眾弟子對孔學的繼承、發揚與光大之形勢。
子貢說話確實有很高的藝術性，他稱讚老師說：「夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和」。「夫子之得邦家者」是一種假設的說法，也即，如果老師有一邦一國之位，則會如何如何。孔子為何沒有一國一邦之位？是他的德行不行？還是他的實力不夠？都不是，而是夫子不為也。孔子一貫反對暴力革命，以恢復周禮為己任，他是不可能為了事功去篡逆與違禮的。
陳子禽是孔子晚年弟子，小孔子四十歲，有人懷疑他是子貢的弟子，說此章是他拍子貢馬屁，這種說法一是境界不高，有自己不良習性的投射之嫌，二是沒有依據。子禽是孔子弟子，這在《論語》、《孔子家語》以及《史記·仲尼弟子列傳》里都有明明白白的記錄，解讀《論語》如果僅憑個人的「懷疑」那是極不嚴肅的。
最末幾章的編列其實用意頗深，從不同人對孔子的評價中，我們可以更多維地把握孔子及孔學，不同的人有不同的觀點，這是一種非常現實與客觀的精神。關於子貢賢於仲尼的說法，一方面，客觀地反映了子貢當時的成就與影響，孔門最得意的弟子子貢的成就與影響不也是老師孔子的光榮嗎？不也是孔門的光榮嗎？另一方面，從子貢對孔子的維護與推崇也告訴我們一個道理，一個「士」，不管成就有多高都要始終保持謙虛的品德，尤其是在老師面前，哪怕老師已經過世，他也應當保持這種謙虛與恭敬的態度，因為「士」要有如此自覺，他是一個時代、一個社會的道德與風尚的楷模。
以「陳子禽謂子貢」收束全篇，也有意味深長處，那就是，一個「士」，一個「君子」，他要耐心教導「後學」，因為事業要薪火相傳，「後學」是事業的未來。孔子是千古聖人，孔學是政治科學，「後學」有疑問不是壞事。有疑才有問，有問才有學，疑問是繼續學習與前行的動力。另外，孔子是人不是神，孔子死後，弟子們沒有把他當神供奉，而是繼續探討，相互切磋，這不是孔學之福嗎？
錢穆說：「孔門諸賢，於孔子卒後，盛德光輝，各自超絕。不惟西河之人擬子夏於孔子。乃如子夏、子游之賢，欲以所事孔子者事有若。本章陳子禽，或因其疑子貢賢於孔子，遂謂其非孔子之弟子陳亢。陳亢亦未脫一時之見而已，焉見其必非孔子弟子？由於孔門後起之多賢，益見孔子教育精神之偉大；而孔子之高出於諸賢，亦可由此想像矣。」錢穆此說，可謂至公至確矣！
[引文]齊景公問子貢曰：「先生何師？」對曰：「魯仲尼。」曰：「仲尼賢乎？」曰：「聖人也，豈直賢哉！」景公嘻然而笑曰：「其聖何如？」子貢曰：「不知也。」景公悖然作色曰：「始言聖人，今言不知，何也？」子貢曰：「臣終身戴天，不知天之高也；終身踐地，不知地之厚也。若臣之事仲尼，譬猶渴操壺杓，就江海而飲之，腹滿而去，又安知江海之深乎？」景公曰：「先生之譽，得無太甚乎！」子貢曰：「臣賜何敢甚言，尚慮不及耳！臣譽仲尼，譬猶兩手捧土而附泰山，其無益亦明矣；使臣不譽仲尼，譬猶兩手杷泰山，無損亦明矣。」景公曰：「善，豈其然！善，豈其然！」（《韓詩外傳·卷八》）
[引文]孔子初仕，為中都宰，製為養生送死之節：長幼異食，強弱異任，男女別塗，路無拾遺，器不雕偽，為四寸之棺、五寸之槨，因丘陵為墳，不封不樹。行之一年，而四方之諸侯則焉。定公謂孔子曰：「學子此法以治魯國，何如？」孔子對曰：「雖天下可乎，何但魯國而已哉！」於是二年，定公以為司空。乃別五土之性，而物各得其所生之宜，鹹得厥所。先時季氏葬昭公於墓道之南，孔子溝而合諸墓焉。謂季桓子曰：「貶君以彰己罪，非禮也。今合之，所以掩夫子之不臣。」由司空為魯大司寇，設法而不用，無奸民。
定公與齊侯會於夾谷，孔子攝相事，曰：「臣聞有文事者必有武備，有武事者必有文備。古者諸侯並出疆，必具官以從，請具左右司馬。」定公從之。至會所，為壇位，土階三等，以遇禮相見，揖讓而登。獻酢既畢，齊使萊人以兵鼓噪，劫定公。孔子歷階而進，以公退，曰：「士，以兵之。吾兩君為好，裔夷之俘敢以兵亂之，非
齊侯心怍，麾而避之。有頃，齊奏宮中之樂，俳優侏儒戲於前。孔子趨進，歷階而上，不盡一等，曰：「匹夫熒侮諸侯，罪應誅，請右司馬速刑焉。」
於是斬侏儒，手足異處。齊侯懼，有慚色。將盟，齊人載入書曰：「齊師出境，而不以兵車三百乘從我者，有如此盟。」孔子使茲無還對曰：「而不返我汶陽之田，吾以供命者亦如之。」齊侯將設享禮，孔子謂梁丘據曰：「齊魯之故，吾子何不聞焉？事既成矣，而又享之，是勤執事。且犧象不出門，嘉樂不野合，享而既具，是棄禮。若其不具，是用秕稗。用秕稗，君辱；棄禮，名惡。子盍圖之？夫享，所以昭德也。不昭，不如其已。」乃不果享。
齊侯歸，責其群臣曰：「
孔子言於定公曰：「家不藏甲，邑無百雉之城，古之制也。今三家過制，請皆損之。」乃使季氏宰仲由隳三都。叔孫不得意於季氏，因費宰公山弗擾率費人以襲魯。孔子以公與季孫、叔孫、孟孫入於費氏之宮，登武子之台。
費人攻之，及台側，孔子命申句須、樂頎勒士眾下伐之，費人北，遂隳三都之城。強公室，弱私家，尊君卑臣，政化大行。
初，魯之販羊有沈猶氏者，常朝飲其羊以詐市人。有公慎氏者，妻淫不制。有慎潰氏，奢侈逾法。魯之鬻六畜者，飾之以儲價。及孔子之為政也，則沈猶氏不敢朝飲其羊，公慎氏出其妻，慎潰氏越境而徙。三月，則鬻牛馬者不儲價，賣羔豚者不加飾。男女行者別其塗，道不拾遺，男尚忠信，女尚貞順。四方客至於邑，不求有司，皆如歸焉。（《孔子家語·相魯第一》）
倒讀《論語》第三篇（微子篇第十八）
《堯曰篇第二十》探討的是儒家王道政治的大經大法與君子治國從政的最高原則，《子張篇第十九》主要是探討「士」的使命、責任與德行，因為最好的政治原則，最好的行政措施都得經由「士」去落實與施行。本篇則是通過對許多真實歷史案例的分析，指出：「君子」要在保持自身人格與精神獨立的前提下積極仕進以盡「君臣之義」，從而為天下、國家以及生民擔責任；君臣間的關係是雙向選擇的合作關係，君臣間的合作是「道」與「義」的結合；並告誡在上位的君主與「君子」：人才是事業之基。得人才者，得天下；失人才者，失國亡身；君臣同心，國運昌隆；人心向背，關乎國運！
《微子篇第十八》之第一章
[原文]微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子曰：「殷有三仁焉。」
[今譯][因為紂王的無道，]微子離開故國，箕（ｊī）子被囚為奴，比干極諫而死。孔子說：「殷商有三位仁人啊。」
[解說]這是殷末三位「直道而行」的仁人「君子」。在紂王無道的時候，「微子」選擇了離去（不同流合污），「箕子」犯顏被貶為奴，而「比干」則因力諫被挖心而死。（如此對待賢士與重臣，殷不亡才怪！）
所謂「大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣」（老子《道德經》）。本章在肯定與讚賞「殷有三仁」的同時，也是在提醒在上位的「君子」與君主，當天下離心離德，「仁人」們或死或囚或去時，你的事業也就「天祿永終」了。
而從「士君子」的角度來說，應當明白：「士君子」與「君主」之間是一種合作的關係，在國家政治黑暗時選擇離開可能是明智的。孔子的學生「子游」曾經說過，「事君數，斯辱矣；朋友數，斯疏矣。」（《里仁篇第四》）孔子也曾說過，「危邦不居，亂邦不入。天下有道則見，無道則隱。」（《泰伯篇第八》）在《顏淵篇第十二》中孔子回答子貢處友之道時也說：「忠告而善道之，不可則止，勿自辱焉。」孔子在從政與對待君主問題上並不鼓勵「君子」無條件的愚忠，甚至獻出自己的生命。「微子」帶著歷史使命（為保留商族宗祀），選擇了離開，孔子也認為他是「仁」人。
本篇以「微子」作為篇名，並且「殷有三仁」以「微子去之」居首，說明編者對微子之「去」行為的充分肯定與認同。
「微子」名「啟」，是殷紂王的同母庶兄，其母為妾時生「啟」，扶正後生「紂」。帝乙立紂為王，封啟卿士。商末，微子見紂荒淫暴虐，曾數諫而不聽。時西方周族因文王（西伯昌）勤修德政而逐漸強大，微子懼禍將至，告紂。紂卻說：「我生不有命在天乎，是何能為？」（《史記·宋微子世家》）微子絕望出走。武王滅商後，微子攜商宗廟祭器，自縛跪見武王，要求保全商族香火。武王應允，封紂子武庚於殷墟，並命管叔、蔡叔、霍叔協助武庚監管商遺民。然武庚一直夢想恢復商朝的舊天下，武王死，起兵反，兵敗身死。周公平息武庚之亂後，見微子忠心歸順，封其於商舊都商丘一帶，讓他管理商遺民，奉守商人宗祀，是為「宋」。微子仁慈賢明，深得商民擁護。
箕子是紂王的叔父，他的事迹亦見《史記·宋微子世家》。箕子因為紂王無道，「乃被髮佯狂而為奴」。武王滅商後，曾拜訪箕子，並討教治世之道。而後，武王乃「封箕子於朝鮮而不臣也」，即不將箕子朝鮮視為周朝臣子，而是承認朝鮮獨立國家的地位。
比干，為殷商貴族商王太丁之子，也是紂王叔父。《韓詩外傳·卷四》曰：紂作炮烙之刑。王子比干曰：「主暴不諫，非忠也；畏死不言，非勇也；見過即諫，不用即死，忠之至也。」遂諫，三日不去，紂囚殺之。
殷末的微子、箕子與比干，他們或「去」或「囚」或「死」，然孔子悉許以「仁」，因為他們雖然選擇不同、結局相異，但他們都是「直道而行」，不計榮辱利害生死，一心為「國」為「民」，品格高尚的「仁人君子」。
[引文]子貢曰：「陳靈公宣淫於朝，泄冶正諫，君殺之。是與比干諫而死同，可謂仁乎？」子曰：「比干於紂，親則諸父，官則少師，忠報之心，在於宗廟而已，固必以死爭之。冀身死之，紂將悔悟，其本志情在於仁者也。泄冶之於靈公，位在大夫，無骨肉之親，懷寵不去，仕於亂朝，以區區之一身，欲正一國之淫昏，可謂捐矣。詩云：「民之多辟，無自立辟』，其泄冶之謂乎。」（《孔子家語·子路初見第十九》）
[引文]齊宣王問「卿」。孟子曰：「王何『卿』之問也？」王曰：「卿不同乎？」曰：「不同：有貴戚之卿，有異姓之卿。」王曰：「請問『貴戚之卿』。」曰：「君有大過則諫；反覆之而不聽，則易位。」王勃然變乎色。曰：「王勿異也。王問臣，臣不敢不以正對。」王色定，然後請問「異姓之卿」。曰：「君有過則諫；反覆之而不聽，則去。」（《孟子·萬章下》）
[引文]為人臣之禮，不顯諫，三諫而不聽，則逃之。子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之。（《禮記·曲禮上》）
《微子篇第十八》之第二章
[原文]柳下惠為士師，三黜。人曰：「子未可以去乎？」曰：「直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦？」
[今譯]柳下惠（前720~前621）在魯國擔任法官，多次被撤職。有人說：「你還不去往他國嗎？」柳下惠說：「如果以正直的道義奉事君主，去到哪裡將不被多次撤職呢？如果用歪門邪道奉事君主，又何必一定要離開父母之邦呢？」
[解說]為什麼柳下惠說「直道而事人，焉往而不三黜」？筆者在《子張篇第十九》中曾分析到，「士」的肩頭有著太多的重負，他一頭挑著「君主」與「貴族」的利益，一頭挑著「庶民」的利益。一頭挑著以「君主」為代表的國家的福祉，一頭挑著以「周天子」為代表的天下的太平。「直道事人」，就是要「循禮而行」，恢復周禮。而春秋是一個上樑不正下樑歪的時代，「循禮而行」就一定會觸犯貴族利益。柳下惠當時就有「聖人」之名，《孟子·萬章下》曰：「柳下惠，聖之和者也」。能知「直道而事人，焉往而不三黜」的道理，柳下惠確乎然「聖人」也！
「聖人」畢竟是「聖人」，他的行止就是與眾不同，因為他對格局、形勢以及人情都看得太清楚，以至別人認為不能接受的事物他卻認為理所當然，本來如此。柳下惠「三黜」而不「去」，何也？憂世憂道也！救世救民也。但柳下惠最終還是成了「逸民」（本篇第八章），為何？不想「去父母之邦」，而又想潔身自好也！
「直道事君」要做好多次被撤職解僱的心理準備呢。然而你準備「枉道而事人」嗎？孔子告訴我們：「人之生也直，枉之生也幸而免。」（《雍也篇第六》）「枉道事人」是行不通的。「君子」要有踐道與殉道的思想準備。在任何時候，任何環境下，公利與私利之間一定會有衝突，社會或組織內部各利益集團之間一定會有利益衝突。而「君子」是社會或組織的領導者、管理者，「直道事人」，就是要以社會或組織的最大和最長遠的利益為出發點。最高領導者若能接受與採納我的建議與主張，我就在這個位子上幹下去；不行，我就從這個位子上退下來。我不會為了自身利益，看人家臉色行事，枉「道」而事人。
儒者以天下為事，孔子培養的是能夠「修身、齊家、治國、平天下」的社會精英。儒家培養的「士」與君主間的關係是一種合作關係，這種合作是有前提條件的，那就是行「道」。「士」與君主合作，一起努力實現國家的目標，謀求大眾的利益。「合則留，不合則去」，「用行舍藏」是儒者的準則。相比之下，法家人物如羨慕糧倉老鼠的李斯與崇尚陰謀法術的韓非者之流，在動機與人格上就要卑下許多。當然這些人在歷史上沒有一個有好的下場。佛家講因果，法家者流的結局不是很好的因果報應嗎？
儒家也講社會變革（「革故鼎新」），但他的變革是在尊重各方利益的前提下，在「禮」的框架下進行的變革，是非武力、不流血的社會變革。當然「禮」在孔子看來不是僵死的，它要因應環境的變化而變化。如果說「禮」是一國之憲法，那麼「憲法」是可以修改的，如果說「禮」是一個組織的章程，那麼遵循一定的程序，章程也是可以變更的，關鍵是大家要遵循一定的規矩與原則。「春秋」就是一個原則與規矩大破壞的時期，所以孔子提倡大家要「克己復禮」，先恢復周禮，大家在一定的原則與框架下來行事。這是多麼深明遠察的主張呢！可惜時人囿於小團體、甚至一己之私，不能採納。而後世於孔學則是從自己的利益出發，各有取捨，任意篡改塗抹，而枉顧大道。「五四」一幫年輕學子更是以儒家被任意篡改與塗抹後的面目為依據，竟然喊出了「打倒孔家店」的口號！於孔學是冤莫大矣，於國家民族是流毒不淺，於歷史則是留下了個小小笑料，於孔子，他可能只會是微微一笑罷。他老人家見怪不怪、處變不驚呢。走筆於此，打住。
《微子篇第十八》之第三章
[原文]齊景公待孔子，曰：「若季氏，則吾不能。」以季、孟間待之。曰：「吾老矣，不能用也。」孔子行。
[今譯]齊景公待孔子，說：「像魯君待季氏那般規格，我沒法做得到。」就以介於季孫氏、孟孫氏之間的規格對待孔子。後來又對孔子說：「我老了，不能用你了。」孔子於是離開齊國。
[解說]「若季氏，則吾不能」，景公確有不得已處。如下面「引文」中景公「欲以尼溪田封孔子」而晏嬰反對，晏嬰也有不得已處（晏嬰是賢相，但與協助桓公「九合諸侯」、「一匡天下」的管仲比起來則差之遠矣）。一國政治不是「國君」或「相」一兩人可以說了算的事。齊國國內政治形勢複雜，景公要用孔子也只能徐徐圖之，孔子哪裡不明景公之意？「齊大夫欲害孔子」，景公說「吾老矣，弗能用也」，哪裡是借口？從後來「田氏代齊」（《憲問篇第十四》有「陳成子弒簡公」的記錄）和齊魯兩國間複雜的政治關係（《孔子家語》中的齊魯「夾谷之會」及本篇下章「齊人歸女樂」）可以看出，景公確實有不得已之處。
但對於齊景公與孔子之間的這段歷史，李零卻有不同的看法：他說：「孔子到齊國，齊景公問政，他的答覆是『君君臣臣、父父子子』。景公說，『善哉!信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸?』（《顏淵》12.11）孔子的話，其實是哪壺不開提哪壺。景公表面讚賞，實際未必。因為景公是齊莊公的異母弟，乃亂臣賊子崔杼弒庄公所立，論身份，論程序，都非合法繼承人。景公不喜歡孔子，還不直說，一是借口沒合適的位子，二是推說自己太老（《微子》18.3）。孔子很掃興，只好回國。」（《去聖乃得真孔子》李零著）
李零關於孔子離開齊國原因的這一分析可聊備一說。景公問政，孔子答以「君君臣臣，父父子子」當然是有其針對性的，對於齊國的政治格局孔子不可能不知。但孔子「行道」一直不太強調出身問題，如他在《陽貨篇第十七》中準備應「公山」之召，準備應「佛肸」之召都是明證。因為人的出身自有其歷史的因果，而人，哪怕是壞人、哪怕是作惡多端的人，他對現實與未來還是可以有其理性的選擇的，這就如佛家所謂「放下屠刀，立地成佛」的道理一般。「孔子適齊」，自有其行道救世的政治目的，他的「去齊」，也自有其複雜的歷史原因，這個原因哪裡就如李零所說「哪壺不開提哪壺」？齊國國內複雜的政治格局才是齊景公真正的不得已之處。
《孟子·萬章下》贊孔子「可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕」，為「聖之時者也」。孔子是一個能夠遠禍全身而知權變者，懂得該止時止，該行時行。孔子之「行」，誠乎聖者之「行」也。
孔子為了實現他的政治理想，景公「以季孟之間」待他，他能明白景公的苦衷，只有在自身安全遭受威脅，而作為一國之君的景公明確告訴他「吾老矣，不能用也」時，他才選擇離開，孔子對理想的執著追求與不輕言放棄的精神由此可見。下章「齊人歸女樂」，孔子離開魯國，體現的也是這種精神。
[引文]魯昭公之二十年，而孔子蓋年三十矣。齊景公與晏嬰來適魯，景公問孔子曰：「昔秦穆公國小處辟，其霸何也？」對曰：「秦，國雖小，其志大；處雖辟，行中正。身舉五羖（五羖，百里奚是也--著者），爵之大夫，起纍紲之中，與語三日，授之以政。以此取之，雖王可也，其霸小矣。」景公說。
孔子年三十五，而季平子與郈昭伯以鬥雞故得罪魯昭公，昭公率師擊平子，平子與孟氏、叔孫氏三家共攻昭公，昭公師敗，奔於齊，齊處昭公乾侯。其後頃之，魯亂。孔子適齊，為高昭子家臣，欲以通乎景公。與齊太師語樂，聞韶音，學之，三月不知肉味，齊人稱之。
景公問政孔子，孔子曰：「君君，臣臣，父父，子子。」景公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾豈得而食諸！」他日又復問政於孔子，孔子曰：「政在節財。」景公說，將欲以尼溪田封孔子。晏嬰進曰：「夫儒者滑稽而不可軌法；倨傲自順，不可以為下；崇喪遂哀，破產厚葬，不可以為俗；遊說乞貸，不可以為國。自大賢之息，周室既衰，禮樂缺有間。今孔子盛容飾，繁登降之禮，趨詳之節，累世不能殫其學，當年不能究其禮。君欲用之以移齊俗，非所以先細民也。」後景公敬見孔子，不問其禮。異日，景公止孔子曰：「奉子以季氏，吾不能。」以季孟之間待之。齊大夫欲害孔子，孔子聞之。景公曰：「吾老矣，弗能用也。」孔子遂行，反乎魯。（《史記·孔子世家》）
《微子篇第十八》之第四章
[原文]齊人歸女樂，季桓子受之，三日不朝，孔子行。
[今譯]齊人送來一批女優，季桓子接受了，三天不理朝政，孔子於是離開魯國。
[解說]齊魯相鄰，在政治與外交上是一對歡喜冤家。孔子到齊國，齊國不能用。孔子歸魯後，政績顯赫，齊人又深恐孔子久處魯國政壇，於齊不利，想方設法擾亂魯國的政治秩序。孔子道大名大，於世不容，現在想來是當然之理。還是顏回說得對：「不容然後見君子。」難怪「顏回死，子哭之慟」（《先進篇第十一》），難怪孔子要呼天搶地地大喊「天喪余！天喪余！」（同上）呢！真正能從精神本原理解並一生堅定追隨並支持孔子思想者，大概只有顏淵吧？子貢也許勉強可以算。
從連續兩章的「孔子行」，可以看得出來，孔子的「行」與「止」的總原則是：道合則「止」，不合則「行」，沒有任何的個人私利計算。而在行止的時機把握上則是可止則止，當行則行，絕不拖泥帶水，這就是「聖之時者」的拿捏與權變。
孔子為什麼一方面提出「克己復禮為仁」（《顏淵篇第十二》）同時在許多場合又是「禮樂」並舉？如《先進篇第十一》開篇就說「先進於禮樂，野人也」。…「如用之，吾從先進」。因為再完美的制度都要靠人去落實與執行，人，才是最終極的決定者。而人的道德水平，人的世界觀，決定了人的價值取向與行為機制。「禮樂」的「樂」，就是用來培養人的高尚情操的。任何人都有他的動物性本能，這個本能如果不加約束，如果不能升華，它就會衝決一切的「禮樂」、道德與法律的堤壩。人們常說「英雄難過美人關」，說的就是這個道理。魯國的季桓子與魯定公，就是中了齊國的「美人計」。許多時候，「美人計」，是最簡單也是最有效的辦法，因為它針對的是人性的弱點，確實相當的可怕。
每個貪官的暴光總會牽出一大群情婦，當然如果是女貪官的話，也總會牽出一大群情漢，貪總是與腐聯在一塊的。其實說起來，貪官們也是挺可憐的，他們被慾望與本能支配著不能自拔，到頭來卻是換了個身敗名裂。所以說，禮樂的教育是這個社會最大的慈善事業，它拯救的是人類的靈魂，它追求的是社會的總體和諧！
[引文]定公十四年，孔子年五十六，由大司寇行攝相事，有喜色。門人曰：「聞君子禍至不懼，福至不喜。」孔子曰：「有是言也。不曰『樂其以貴下人』（以顯貴而仍謙恭待人為樂。「下」者，謙恭也—著者）乎？」
於是誅魯大夫亂政者少正卯。與聞國政三月，粥羔豚者弗飾賈；男女行者別於塗；塗不拾遺；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以歸。
齊人聞而懼，曰：「孔子為政必霸，霸則吾地近焉，我之為先並矣。盍致地焉？」黎鉏曰：「請先嘗沮之；沮之而不可則致地，庸遲乎！」於是選齊國中女子好者八十人，皆衣文衣而舞康樂，文馬三十駟，遺
子路曰：「夫子可以行矣。」孔子曰：「魯今且郊，如致膰乎大夫，則吾猶可以止。」桓子卒受齊女樂，三日不聽政；郊，又不致膰俎於大夫。孔子遂行，宿乎屯。（《史記·孔子世家》）
《微子篇第十八》之第五章
[原文]楚狂接輿歌而過孔子，曰：「鳳兮鳳兮！何德之衰！往者不可諫，來者猶可追。已而已而！今之從政者殆而！」孔子下，欲與之言。趨而辟之，不得與之言。
[今譯]楚國有位叫接輿的狂人唱著歌走過孔子車旁（或曰過孔子之門）。他唱道：「鳳凰啊！鳳凰啊！你的德行為何如此衰微？過往的已經沒法諫阻，未來的還可追趕呀！算了吧！算了吧！現在執政的這幫人太危險了！孔子停車走下（或曰下堂），想和他攀談。那人卻快步避開，沒法和他說上話。
[解說]這位「楚狂」十分善意地想勸阻孔子，將孔子比作鳳凰。意思是說鳳凰只有在明君聖主之世才會出現，哪象你孔丘，「周遊列國」到處去碰運氣呢？你過去乾的那些「傻事」已經沒法說了，但你以後可以不再犯傻了呢。算了吧，算了吧，當今這些從政者哪有天下與民生的考慮，你期待通過他們實現你的理想政治的主張不是太危險了嗎？
這位「楚狂」，頭腦十分清醒。「今之從政者殆而」，他這話一點都沒錯。「楚狂」看到了「今之從政者殆而」的現實，所以他走了避世隱居的路線，但「今之從政者殆而」正是孔子周遊列國、授徒著述、行道救世的原因。這一點，在下章中孔子自己說得很明白：「天下有道，丘不與易也。」
按照孔子的說法，「狂者進取，狷者有所不為」（《子路篇第十三》）。「楚狂」避世，怎能算「狂」？而孔子剛健中正，更是何「衰」之有？「楚狂」與孔子，他們兩人對現實的認識與判斷無疑都很正確，不過兩人的行為選擇不同而已。「楚狂」是「避」亂世者，而孔子是「救」亂世者，如此而已。「隱士」與「聖人」的區別由此可見。
孔子是不主張走避世與隱居路線的，他認為現實的不完美，不應成為避世與隱居的原因，恰是因為現實的不完美，才更需要「士君子」挺身而出，擔負起行道與救世的責任來。「孔子下，欲與之言」，筆者以為孔子就是希望與「楚狂」探討這些道理。從本章也能看出孔子開放的心胸和隨時準備傳道的姿態。
《微子篇第十八》之第六章
[原文]長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：「夫執輿者為誰？」子路曰：「為孔丘。」曰：「是魯孔丘與？」曰：「是也。」曰：「是知津矣。」問於桀溺。桀溺曰：「子為誰？」曰：「為仲由。」曰：「是魯孔丘之徒與？」對曰：「然。」曰：「滔滔者，天下皆是也，而誰以易之。且而，與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉！」耰而不輟。子路行以告。夫子憮然曰：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。」
[今譯]長沮、桀溺兩人並犁在田中耕作，孔子路過，叫子路去向兩人打聽前面的渡口。長沮說：「那車上執轡的是誰呀？」子路答：「是孔丘。」長沮說：「是魯國孔丘嗎？」子路答：「是呀。」長沮說：「那他自知渡口處了。」子路再問桀溺，桀溺說：「你是誰呀？」子路道：「是仲由。」桀溺說：「是那魯國孔丘的學生嗎？」子路答道：「是。」桀溺說：「你看（今天的黑暗政治，就象）那滔滔洪水，普天下到處泛濫，你們和誰來變更它呀？況且你，與其跟從避人之士，何如跟從避世之士呀？」一面說，一面不停地耙土。子路離開兩人，回來報告孔子。孔子悵然停頓了一會，說：「既然我們不能與鳥獸同群，我們不與他們同群，又能和誰同群呢？如果天下井然有序，我也就不會參預社會變更了呀！」
[解說]「滔滔者，天下皆是也」，楚狂接輿與長沮、桀溺們都看到了當時深重的社會危機，但他們的選擇是避世隱居，獨善其身。而孔子則是致力於教育，撒播恢復社會政治秩序的種子；奔走於列國，推銷其恢復社會政治秩序的主張，尋找恢復社會政治秩序的機會。面對別人的嘲諷與不理解，孔子表現的是一顆博大、慈愛的仁者之心與深沉、悲憫的社會責任意識。
桀溺對子路所言「與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉」，這是「隱士」的選擇，而聖人的選擇是「天下有道，丘不與易也」，這就是「聖人」與「隱士」的區別；「吾非斯人之徒與而誰與」，反映了孔子政治主張的人民性，真切地表現了孔子悲天憫人的「聖人」情懷；而「天下有道，丘不與易也」，它難道不是孔子對當時混亂無序社會的一個明確無誤的宣示？正是因為「天下無道」，我孔丘才會如此積極的主張與參與社會的變革。這不正是孔子使命意識的最好表述？
但是有些人總是想方設法往聖人身上潑髒水，孔子的「天下有道，丘不與易也」，按理說夠坦蕩、夠光明，應該不會有什麼歧義吧？但大學者李零還是有他的辦法，他說孔子這話表明「他的觀點是，天下越亂才越要摻乎」。李零無寧是說孔子周遊列國、行道救世都是瞎「摻乎」吧？我沒有見過李零教授，不知他長的啥樣，但從他的語言風格與思想內涵來講，都像個流氓，或者說像條瘋狗更貼切！他的《喪家狗》顯示了作者境界的齷齪與不高尚，我的閱讀感覺是：到處都是垃圾！上世紀九十年代有本小說叫《我是流氓我怕誰？》，我覺得那裡面的「流氓」倒是有些可愛勁，而李零教授給我的感覺是，只有「齷齪」！
要求每個人都做「聖人」有點不現實，但要求每個人尤其是身為社會與組織管理者的「君子」都能成為一個基本夠格的「人」總是不過分的吧？孔子的孝悌忠信說的就是人之所以為人的一些基本要求。而春秋的時代，這個社會的上層（「君子」）就是這麼「君不君、臣不臣」，「父不父、子不子」。孔子奔走呼號，為的就是要恢復與建立一個有序和諧的仁道政治的社會，這是「摻乎」嗎？只有像李零教授這樣的「東西」（在《喪家狗·微子第十八》中李零說：「我不跟人這種東西在一起，又跟什麼在一起呢？」），憑著他大學教授的特權地位，在本來還有些懵懂無知的大學生面前充充「憤青」，罵罵「聖人」，在本來就有些盲目、浮躁、牢騷而真偽莫辨的社會大眾面前嘩眾取寵，攪些渾水，順帶撈些銀子，只有像他這樣，才不叫「摻乎」吧？《陽貨篇第十七》中，孔子說「古之愚也直，今之愚也詐而已矣」，我看李零教授是真夠「詐」的了！
《微子篇第十八》之第七章
[原文]子路從而後，遇丈人，以杖荷莜（diào）。子路問曰：「子見夫子乎？」丈人曰：「四體不勤，五穀不分，孰為夫子？」植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行，以告。子曰：「隱者也。」使子路反見之。至，則行矣。子路曰：「不仕無義。長幼之節不可廢也，君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。」
[今譯]子路跟隨孔子出門，卻因故落了後。路遇一老翁，以杖擔著耘田的農具。子路問道：「您看見我老師了嗎？」老翁說：「你這人四體不勤勞，五穀分不清，誰是你老師呀！」隨即把杖插地，耘起田來。子路拱著手立在一旁。老翁留子路家中過夜，殺雞做飯款待，又叫他兩個兒子來和子路見面。第二天一早，子路告辭，見到孔子後，報告了昨天的經歷。孔子說：「這是一個隱者哦！」命子路再回去拜見他。子路到他家，人已出門了。子路[就對他兩個兒子]說：「一個人有能力而不去做官，這是不義呀。既然長幼間的儀節不可廢棄，君臣間的道義又如何能夠廢棄呢？想要潔身自好，殊不知這卻破壞了天地間最大的倫常關係呢。君子所以要出來做官，只是為了履行他根本的道義。這個社會大道不能推行的原因，今天我算是知道的了。」
[解說]本章實際上是對前面數章的小結。開篇首章「微子去之，箕子為之奴，比干諫而死」，關於孔子所讚譽的「殷有三仁焉」，《論語》編者雖然沒有明說，但是暗地裡是最為推崇選擇了「去之」的微子的。為什麼？孔子說過：「危邦不入，亂邦不居」（《泰伯篇第八》），微子帶著他的希望，選擇了「去之」，他是明智的，這也是孔子所主張的行止準則。柳下惠「直道事人」，三仕三黜，雖然他能夠「降志辱身」，但他最終還是選擇了隱逸的路線成了「逸民」。本篇下章孔子評價他是「言中倫，行中慮，其斯而已矣」。由此看出，孔子及《論語》編者對於柳下惠的選擇還是持保留態度的。第三、四章，孔子去齊去魯，孔子之「行」與微子之「去」，異曲同工。第五章，實際是借「楚狂」之口說出了一個有目共睹之現實，那就是「今之從政者殆而」，點出了孔子行道的社會背景；第六章，「吾非斯人之徒與而誰與」、「天下有道，丘不與易也」，引出了孔子為天下人謀福利的行道目的，以及行道救世的使命意識。本章是個小結，《論語》編者借子路之口對孔子師徒「周遊列國」的行為做出了一個總結，那便是「不仕無義」，「長幼之節不可廢」，「君臣之義」更不可廢！並指出隱士與逸民們「欲潔其身而亂大倫」（「不仕」而廢「君臣之義」），是這個社會「道之不行」的重要原因。
子路說：「君子之仕也，行其義也。」即使路遇一避世隱居的賢人，他們也沒有忘記自身所擔負的責任。孔子「使子路反見之」體現的就是這樣一種責任與道義意識。毛澤東將他的二萬五千里長征比喻成「播種機」與「收割機」，孔子與他的弟子們十三年的「周遊列國」之行，難道不是「播種機」與「收割機」嗎？有些人說孔子是失敗者，那是他的境界不高遠，目光太短淺！
本章李贄的點評連用了五個「奇」字。其實如果讀通了全篇或全章，本章的故事說「奇」也「不奇」。首先子路問「荷莜丈人」：「子見夫子乎？」看上去顯得有些冒失，其實未必。從前面幾章可以看出，孔子師徒的行止，隱士們是知道的。「荷莜丈人」訓斥子路：「四體不勤，五穀不分，孰為夫子？」並不說明他不知道子路所問為誰，而只是說明他對孔子師徒的行道不理解、不認同罷了（同樣認為孔子師徒不識時務）。「子路拱而立」恰是說明子路判斷「荷莜丈人」是知道老師孔子行止的。「止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉」，說明「荷莜丈人」宅心仁厚，並且對孔子師徒是存有基本好感的。而第二天子路見到孔子並告知昨日情形後，孔子「使子路反見之」，則體現出孔子在「周遊列國」途中不放棄任何行道救世的宣傳教育機會。這就是「聖人」異於常人處。孔子為什麼會是「弟子三千」？是因為孔子隨時隨地在播種與收穫！
最後，關於本章末句「道之不行，已知之矣」，許多注家的解釋均不得要領，說明他們均沒有讀通本篇及本章《論語》！錢穆在《論語新解》中注釋本句為：「至於道之不能行，他也早已知之了」。「他」，從上下文意可以看出，應當說是子路了。如果子路之意真如錢穆所譯，那子路豈不是害人子弟不成？明知「道」不能「行」，卻還要人家去「仕」！楊伯峻《論語譯註》也是譯成：「至於我們的政治主張行不通，早就知道了」。明知「行不通」卻還在瞎行，豈不是胡鬧？孔子師徒大概在做「傳銷」吧？明知是騙，卻想多騙些人！
「大道」與「正義」需要天下有德行有能力的「仁人君子」們一起來匡扶、一起來推行，如果大家都明哲保身、潔身自好，那不是「道之不行，已知之矣」了嗎？《堯曰篇第二十》首章就有「興滅國，繼絕世，舉逸民」的主張，「逸民」是國家政治的損失，孔子師徒「舉逸民」，說明他們其志不小！
[引文]孔子遭厄於陳、蔡之間，絕糧七日，弟子餒病。孔子弦歌，子路入見曰：「夫子之歌，禮乎？」孔子弗應，曲終而曰：「由，來，吾語汝：君子好樂，為無驕也；小人好樂，為無懾也。其誰之子不我知而從我者乎？」子路不悅，援戚而舞，三終而出。明日，免於厄，子貢執轡，曰：「二三子從夫子而遭此難也，其弗忘矣。」孔子曰：「善惡何也？夫陳、蔡之間，丘之幸也。二三子從丘者，皆幸也。吾聞之，君不困不成王，烈士不困行不彰。庸知其非激憤厲志之始於是乎在？」（《孔子家語·困誓第二十二》）
《微子篇第十八》之第八章
[原文]逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：「不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與？」謂柳下惠、少連，「降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣。」謂虞仲、夷逸，「隱居放言，身中清、廢中權。」「我則異於是，無可無不可。」
[今譯]歷史上德行高潔而避世隱居的知名逸民有：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連等。孔夫子說：「不降低自己的志向，不辱沒自身的清白，這是伯夷、叔齊吧？」談到柳下惠、少連，說他們「降低了自己的志向，辱沒了自身的清白。但他們言語合乎法度，行為合乎思慮，他們也就這樣了。」談到虞仲、夷逸，說他們「避世隱居，放棄言論。他們的處世立身保持了清白，他們的迴避政治也合乎權衡。」[說他自己，]「而我卻與他們不一樣，沒有什麼可以，也沒有什麼不可以。」
[解說]「逸民」都是有著較高道德修養的人。本章「引文」中的伯夷、叔齊先是「讓位」而逃，後是因為反對武王「以暴易暴」，「恥食周粟」，「隱於首陽山」而最終餓死在那裡；而柳下惠雖然「不羞污君」、「不卑小官」、「降志辱身」，但最終因「直道而行」遭排擠，不得不為了保持自身清白而放棄仕途與政治成為「逸民」；虞仲則是出於權變，為了讓「季歷」繼位而最終傳位給「昌」，完成「周」滅商大業，主動「亡」逃出走。但孔子認為，這些「逸民」，不管出於什麼原因，他們都是避世者，他們最為關心的還是自己的清白名聲而不是天下、國家與民眾的福利。而孔子自身則與他們都不同，他是積極用世者，他的使命就是用他的畢生精力推行他的理想政治制度，傳播他以「仁、禮、德」為核心的理想政治文化。所以他能「無可無不可」。
孔子的「無可無不可」，就是要既顧及「君臣之義」，積極仕進，為天下、國家與生民擔責任，不做「隱士」與「逸民」；又主張該止則止、當行則行，保持自身獨立人格與精神，當自身安全受到威脅時要堅決遠禍全身，不做黑暗政治的犧牲品。
對於最後孔子的「無可無不可」，李澤厚說，這是「孔子將自己與這些高尚人士相比擬，顯示自己靈活性更大，不拘泥於一種形態。」從這段話可以看出，李澤厚是沒有讀通《論語》的。「無可無不可」，怎麼可能是「靈活性更大」呢？「靈活性更大」，為了什麼呀？是為了顯示孔子比人家更高明嗎？那孔子豈不成了一個自吹自擂的傢伙了嗎？
錢穆的理解也很有意思，他說孔子說「我則異於是」，是「正見其有相同處，故自舉以與此輩作比，則孔子之重視逸民可知」。明明孔子說「我則異於是」，本章的重點也是這個「我則異於是」，但錢穆就是能讀出「正見其有相同處」，錢穆真是「大才」也！錢穆之未讀通本章及本篇《論語》由此可見一斑矣！
那麼，孔子的「無可無不可」到底是什麼意思呢？筆者的理解是，行道救世是目標，能夠達到這個目標，我孔子個人怎麼都行，但就是不歸隱；什麼路徑都可以考慮，但就是不「革命」。魯國不用我，我會考慮去齊國，或者是衛國、楚國、陳國、鄭國，甚至是「乘桴浮於海」、「居九夷」都行；不能以季氏待我，以季孟間待我，我也不介意；「公山弗擾以費畔，召」以及「佛肸召」，孔子均有「欲往」的考慮；然後實在是從政無望了，我也可以專門著述授徒。這不是「無可無不可」嗎？孔子想幹什麼呀？無非是想行道救世呀！「子在川上曰：逝者如斯乎！不舍晝夜。」奔流向東「不舍晝夜」的「川」不是孜孜於行道救世的孔子的最好寫照么？
《論語》每章都是那麼美，象珠玉成串。但即便是珠玉，也是一經庸人之手，它便變得俗不可耐了！後世對《論語》與孔子的褒貶，除了別有用心者外，大多要拜歷代庸人歪解《論語》之賜！
[引文]伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。父欲立叔齊，及父卒，叔齊讓伯夷。伯夷曰：「父命也。」遂逃去。叔齊亦不肯立而逃之。國人立其中子。於是伯夷、叔齊聞西伯昌善養老，盍往歸焉。及至，西伯卒，武王載木主，號為文王，東伐紂。伯夷、叔齊叩馬而諫曰：「父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？」左右欲兵之。太公曰：「此義人也。」扶而去之。武王已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱於首陽山，採薇而食之。及餓且死，作歌。其辭曰：「登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣？於嗟徂兮，命之衰矣！」遂餓死於首陽山。（《史記·伯夷列傳》）
[引文]孟子曰：「伯夷，非其君不事；非其友不友。不立於惡人之朝，不與惡人言；立於惡人之朝，與惡人言，如以朝衣朝冠坐於塗炭。推惡惡之心，思與鄉人立，其冠不正，望望然去之，若將浼（měi污也）焉。是故諸侯雖有善其辭命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。柳下惠不羞污君，不卑小官；進不隱賢，必以其道；遺佚而不怨，厄窮而不憫。故曰：『爾為爾，我為我，雖袒裼裸裎於我側，爾焉能浼我哉？』故由由然與之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。」（《孟子·公孫丑上》）
[引文]子貢問曰：「聞諸晏子，少連、大連善居喪，其有異稱乎？」孔子曰：「父母之喪，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年憂。東夷之子，達於禮者也。」（《孔子家語·曲禮子夏問》）
[引文]古公有長子，曰太伯，次曰虞仲。太伯、虞仲知古公欲立季歷以及昌，乃二人亡於荊蠻，文身斷髮，以讓季歷。（《史記·周本記》）
[引文]夷逸曾見《屍子》，有人勸他做官，他不肯。（楊伯峻《論語譯註·微子篇第十八》）
《微子篇第十八》之第九章
[原文]大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入於河，播鞀武入於漢，少師陽、擊磬襄入于海。
[今譯]太師摯去了齊國，亞飯干去了楚國，三飯繚去了蔡國，四飯缺去了秦國。鼓方叔逃到黃河邊，播鞀武逃到漢水邊，少師陽、擊磬襄逃往大海。
[解說]朱熹說：「亞飯以下，以樂侑食之官」（《四書集注·卷九·微子第十八》）。本章說的是孔子時代魯國知名樂師四散奔逃的情形。這就是所謂「周禮盡在魯」的魯國當時「禮崩樂壞」的歷史寫照，這也是孔子傳道踐道的時代背景。禮樂在古代政治生活中地位相當重要，樂師是當時的文化精英人物。魯國因三桓篡權，禮崩而樂壞，樂師們只得四散奔逃，各尋出路，魯國社會的混亂衰敗由此可見一斑。
上章是講歷史上的「逸民」事例，本章則是講孔子同時代魯國現實政治中的精英大逃亡，一派「山雨欲來風滿樓」的衰世亂象，讀之讓人無限感慨！下章通過引用魯國立國之初「周公謂魯公」的「遺訓」，反襯魯國現實當政者已逐漸背離立國之初定下的基本精神。一個國家將要消亡了，作為「士」，需要成為這個行將滅亡王朝的殉葬品嗎？
南懷瑾先生將本篇首章「微子去之」以「眾鳥高飛盡」點題。這個「眾鳥高飛盡」如果用在本章可能會更合適些。需要引起注意的是：在這樣一個「禮崩樂壞」、「眾鳥高飛盡」的精英大逃亡的背景下，孔子最終倒是回來了，他是在魯國政府的邀請與迎接下回來的。他回魯後雖然沒有再在政府中擔任具體的行政工作，而是著書授徒、充當魯國君主及執政的顧問，將晚年的生命與熱情幾乎全部投入到了整理古代典籍的工作之中。孔子放棄政治了嗎？沒有。用他自己的話來說，「孝乎為孝，友於兄弟，施於有政，斯亦為政。奚其為為政？」（《為政篇第二》）從事教育、整理古代典籍，從而影響到社會風氣與政治，這當然也是為政，並且是最偉大、最根本的為政！
孔子影響了中國二千多年的政治與民生，並且將他的影響擴展到了全世界。孔子的人生是一輩子追求偉大政治的人生，他以各種方式參與政治、影響政治。所以他在上一章里說他自己是「無可無不可」，並以此與歷史上所有「逸民」相區別！孔子不是一個「怨天尤人」者，孔子的事例告訴我們，任何的時代，任何的環境，都不應成為一個「士君子」放棄理想、放棄追求理想政治的理由。
[引文]子曰：「師摯之始，《關雎》之亂，洋洋乎盈耳哉！」（《泰伯篇第八》）
[引文]孔子學琴於師襄子。襄子曰：「吾雖以擊磬為官，然能於琴。今子於琴已習，可以益矣」孔子曰：「丘未得其數也。」有間，曰：「已習其數，可以益矣。」孔子曰：「丘未得其志也。」有間，曰：「已習其志，可以益矣。」孔子曰：「丘未得其為人也。」有間，孔子有所繆然思焉，有所睾然高望而遠眺，曰：「丘殆得其為人矣。近而黑，頎然長，曠如望羊，奄有四方，非文王其孰能為此？」師襄避席葉拱而對曰：「君子聖人也，其傳曰文王操。」（《孔子家語·辨樂解第三十五》）
《微子篇第十八》之第十章
[原文]周公謂魯公曰：「君子不施其親，不使大臣怨乎不以。故舊無大故，則不棄也。無求備於一人。」
[今譯]「周公」姬旦告誡他兒子魯公「伯禽」道：「君子不要偏愛他的親屬，不要使大臣怨恨不被信任與重用。殷商故舊如果沒有重大過失，不要輕易捨棄。對任何人都不要求全責備。」
[解說]周公姬旦將伯禽封在魯國，告誡他：不能偏私自己的親族，而要尊賢重德，多聽取大臣意見，不讓大臣怨恨不被信任與重用；對原來殷商的故舊大臣，只要他們沒有重大過失，就不要輕易拋棄；對待臣下，不能求全責備。只有這樣才能留得住人才，周人的天下才能長治久安。周公姬旦真是一團和氣、一片苦心，是一個具有極高政治智慧的仁者與聖人！
朱熹將「君子不施其親」中的「施」字讀作「弛」，並訓「弛」為「遺棄也。」錢穆亦說：「不施其親：施當作弛，忘棄義。或說：施，易義。不以他人之親易己之親。或說：施，與義。不私與其所親。或說：施，施罪於人。不施其親，所以隱其罪，亦親親之義。今從第一說。」錢穆沒有說清楚為什麼要「從第一說」，而想當然地將本句翻譯成「君子不要忘忽他的親屬」。你說不是糟蹋《論語》是什麼？《堯曰篇第二十》中就有「雖有周親，不如仁人」，「周有大賚，善人是富」的語句。《尚書·周書·洪範第六》中則說「無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。」《尚書·周書·旅獒第七》更是有言：「不寶遠物，則遠人格；所寶惟賢，則邇人安。」
試想在「封建」天下的時代，周公封魯公時，周公還需要特意交待魯公不要「忘忽」、「怠慢」了自己的親屬嗎？真是笑話！魯公是一個方三、五歲，「少不更事」的孩子？周人重德尊賢，於是推翻了殷商王朝，周人也只有繼續發揚重德尊賢的傳統，才能留住人才，才能保證周王朝政權的長治久安。
「君子不施其親」，意為「尚賢」；「不使大臣怨乎不以」，意為「授權」；「故舊無大故，則不棄也」，當為「寬厚」；「無求備於一人」，則是「寬容」。如此，國家才有凝聚力，才不會眾叛親離，才不會有遺賢佚俊。本章實際上是反襯魯國現實政治的黑暗，所以文化精英四散逃逸。
關於「故舊無大故，則不棄也」中的「故舊」。楊伯峻將其譯作「老臣故人」；錢穆則是直接用了「故舊之人」，等於沒有譯註；李澤厚則是譯成「老朋友老關係」，意思也是差不多；南懷瑾將它理解成「共同創業有功的人」，那是想當然。惟李零的《喪家狗》將其解為「伯禽封魯接收的殷民六族，特別是前朝的舊官員」，筆者認為李零這一觀點頗為獨到有理，這裡特給予肯定。但需要指出的是，李零在「故舊」問題上其所以能夠得出一個正確的結論，還是在於他在分析這一問題上所使用方法的正確有關。李零說「此篇所述，全與棄官不做有關。我懷疑，…」可以看出，李零這一結論的得出，實賴於他將《微子篇第十八》全篇《論語》作為一個整體進行分析與考察。由此亦可看出《論語》是並不象李零教授所說的那樣是「雜亂無章」的！
「故舊無大故，則不棄也」，體現的也是政治文化與傳統應該講究因襲的原則。「革命」應該是萬不得已的選擇，即使是做了這種萬不得已的選擇之後，對於前朝的許多合理的政策與原則，也要儘可能的繼承，對於前朝的大多數官員與機構，也要儘可能的保留。
魯國是西周初年「周公旦」東征打敗夥同「武庚」叛亂的殷商舊屬國後，分封其長子「伯禽」於其中的「奄國」故土所建立。因為「周」原來只是一個小邦國，「小邦周」推翻「大邦殷」的統治以後，採取了許多以殷治殷的政策與策略。《為政篇第二》中孔子就曾對子張說「周因於殷禮」，周代的政治制度（「周禮」）就其主體而言是在殷代制度的基礎上「損益」而得的。
有統計稱，現代企業併購的失敗率超過了50%。導致併購失敗的原因有很多，文化整合的失敗是其中一個很重要的原因。本章的「故舊無大故，則不棄也」就是「小邦周」對於「大邦殷」的一種文化整合策略，這個策略的成功運用為「周人」的八百年統治打下了堅實的基礎。
[引文]一戎衣，天下大定。乃反商政，政由舊。（《尚書·周書·武成第五》）
[引文]王曰：「嗚呼！封，汝念哉！今民將在祗遹乃文考，紹聞衣德言。往敷求於殷先哲王，用保乂民，汝丕遠惟商耇成人，宅心知訓。別求聞由古先哲王，用康保民。弘於天若，德裕乃身，不廢在王命！」（《尚書·周書·康誥第十一》）
[引文]王曰：「汝陳時臬，事罰，蔽殷彝，用其義刑義殺，勿庸以次汝封。乃汝盡遜，曰時敘，惟曰未有遜事。」（同上）
[引文]王若曰：「猷！殷王元子。惟稽古，崇德象賢。統承先王，修其禮物，作賓於王家，與國咸休，永世無窮。嗚呼！乃祖成湯克齊聖廣淵，皇天眷佑，誕受厥命。撫民以寬，除其邪虐，功加於時，德垂後裔。爾惟踐修厥猷，舊有令聞，恪慎克孝，肅恭神人。予嘉乃德，曰篤不忘。上帝時歆，下民祗協，庸建爾於上公，尹茲東夏。欽哉，往敷乃訓，慎乃服命，率由典常，以蕃王室。弘乃烈祖，律乃有民，永綏厥位，毗予一人。世世享德，萬邦作式，俾我有周無斁。嗚呼！往哉惟休，無替朕命。」（《尚書·周書·微子之命第十》）
《微子篇第十八》之第十一章
[原文]周有八士：伯達、伯適，仲突、仲忽，叔夜、叔夏，季隨、季騧。
[今譯]周代有八個士：伯達、伯適，仲突、仲忽，叔夜、叔夏，季隨、季騧。
[解說]周代的八個士，歷史上沒有明確的記載，關於他們的事迹不詳。有人說他們是文王時代的「虞官」（管山林川澤的官員），東漢的包咸則說：「周時四乳生八子，皆為顯士，故記之。」說得頗有些神秘色彩。朱熹則說：「或曰成王時人，或曰宣王時人，蓋一母四乳而生八子也，然不可考矣。」《論語》引用這段文字，並以它來結束本篇，意在告訴人們，周朝的統治者尚德重賢，善於發現人才、善於使用人才，善於留住人才，所以周朝擁有八百年天下，創造了熠熠生輝的中國古代文化，同時亦奠定了中華文明的發展根基。本章也是告訴有國有家者，告誡為政者，得人才者得天下，失人才者，失國亡身。
關於「周有八士」的考證，楊樹達《論語疏證》集有許多旁證，今全文引用：
○周有八士：
《周書·和寤篇》曰：王乃勵翼於尹氏八士，唯固允讓。孔晁云：尹氏八士，或雲即達、適、突、忽、夜、夏、隨、騧也。
又《武寤篇》曰：尹氏八士，太師、三公、咸作有績，神無不饗，王克配天，合於四海，惟乃永寧。
《春秋繁露·郊語篇》曰：《詩》云：「唯此文王，小心翼翼，昭事上帝，允懷多福。」多福者，非謂人之事功也，謂天之所福也。《傳》云：周國子多賢蕃殖，至於駢孕男者四，四產而得八男，皆君子俊雄也。此天之所以興周國也。非周國之所能為也。
伯達、伯適，仲突、仲忽，叔夜、叔夏，季隨、季騧。
《白虎通·姓名篇》曰：稱號所以有四，何法？四時用事先後，長幼兄弟之象也。故以時長幼號曰伯仲季叔也。伯者，長也。伯者，子最長，迫近父也。仲者，中也。叔者，少也。季者，幼也。質家所以積於仲何？質者親親，故積於仲；文家尊尊，故積於叔。即如是，《論語》曰：「周有八士：伯達、伯適，仲突、仲忽，叔夜、叔夏，季隨、季騧。」不積於叔何？蓋以兩兩俱生故也。不積於伯季，明其無二也。
《尚書·君奭篇》曰：惟文王尚克修和我有夏，亦惟有若虢叔，有若閎夭，有若散宜生，有若泰顛，有若南宮括。
《周書·克殷篇》曰：乃命南宮忽振鹿台之財，巨橋之粟，乃命南宮百達、史佚遷九鼎三巫。
樹達按：孔廣森云：南宮百達即伯達，南宮括即伯括，南宮忽即仲忽。古者命士以上，父子異宮，故禮曰：有東宮，有西宮。達、適、忽，尹氏之子別居南宮，猶魯南宮敬叔本孟氏子而以所居稱之耳。
筆者亦「按」曰：樹達所「按」有理焉。李澤厚說「此章已不可解」。如果不將本章放在全篇背景下進行整體考察，當然是不可解！要解也只能是歪解與瞎解。
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