張新鷹：台灣「新興民間宗教」存在意義片論

　　「新興宗教」，一般是指教義、儀式、制度等方面區別於歷史悠久並被社會廣泛認可的「傳統宗教」而在近現代乃至當代才產生髮展起來的那樣一些宗教形態。在實際運用當中，「新興宗教」這一概念不僅包括獨立的、完全意義上的新宗教，也經常涵攝了傳統宗教的新興教派。但在很多時候，嚴格地區分這兩個部分相當困難，而且並不總是必要的。從上個世紀到今天，新興宗教在世界範圍內層出不窮，形成一場聲勢頗大的「新興宗教運動」，引起社會各界的關注。如果說對於特定的傳統宗教群體而言，這種關注的落腳點在於「破『邪』顯『正』」、「判教」、「護教」，那麼，對於宗教研究者而言，停留在津津樂道新興宗教如何之「新奇怪異」，也許起到的客觀作用恰恰是為「新」「老」諍辯推波助瀾。負責任的研究者，必須是將具體的新興宗教現象放在具體的社會歷史環境中看待和解析，在認識新興宗教產生髮展的必然性和普遍性的基點上，對不同的地域、不同的政治文化背景下表現千差萬別的新興宗教作出實事求是的評估。在這裡，至少有一點是可以肯定的：作為一場「運動」，人們對於新興宗教的需求，決不是孤立的、偶然的、膚淺的和短期的個體「獵奇」行為，新興宗教在傳統宗教的既定格局中有效地發揮了代償功能。無論一個新興宗教的教義何等「離經叛道」、儀式何等「詭異怪誕」、制度何等「乖悖常理」，它仍然直接或扭曲地反映了人類的某種「終極關懷」，只是新興宗教的信仰有時更折射出一定的族群色彩。這也就是說，新興宗教與傳統宗教並沒有實質的差別，因此也無高低貴賤之分。

　　新興宗教與傳統宗教沒有實質的差別，還由於不管是新興的「宗教」或是新興的「教派」，都無法脫離傳統宗教的基礎而憑空構建。在傳統宗教藉助歷史上意識形態統治者的力量先聲奪人的情況下，原生性新興宗教的拓展歷程又幾乎總是從出現傳統宗教的新興教派開始的。從根本上說，與傳統宗教的關係，就是與傳統文化的關係。宗教傳統常常是一個民族文化傳統最古老的成分和代表。傳統宗教作為傳統文化的主要載體之一，對傳統文化的精華和糟粕都給予了進一步的「粹選」，並反過來影響到傳統文化的整體走向。「傳統」是一種規定性存在，是一種無可超越、無處不在的力。就像人永遠不能挖掉自己足底的那塊土地一樣，也沒有人能夠徹頭徹尾地割斷與「傳統」千絲萬縷的關聯。任何新興宗教，即便全身充滿了「反傳統」的氣息，只要「它還是把自己視為恢復其母教義真諦的一種途徑」①，還是不得不使用業已為世人所熟悉的一套話語系統去重構其意象框架，它就依然沒有擺脫在「集體無意識」狀態下所受到的「傳統」的制約。更何況，許多新興宗教強調的不但不是「反傳統」，而是以某種更古老、更「本真」因此更神聖的「傳統」的直接承續者相標榜，從而贏得那些主要是對傳統宗教形式上的僵化感到不滿意的人們的青睞。此時，它們所起到的對傳統文化信息的負載、傳遞功用，與傳統宗教是相似的。因此可以說，新興宗教的出現，並不一定意味著「傳統」的削弱；新興宗教與傳統宗教分別在自己的領域內弘揚經過「粹選」而被「聖化」的傳統文化，客觀上能夠保障和鞏固傳統文化的地位。由此產生的意義，也不再限於宗教本身，而是擴及更廣的範圍。　　「新興民間宗教」在台灣的存在，就是一個值得談論的例子。　　台灣的「新興民間宗教」大致分為三類：一類是戰後由大陸原有信眾帶入而「落地生根」的，一類是由創教者從頭創立的，第三類是由民俗信仰經理念和組織整合「升格」而成的。關於這些「新興民間宗教」的名目和概況，台灣學者鄭志明先生在他的《台灣的宗教與秘密教派》②一書中做了全面介紹，限於篇幅，不擬羅列。需要指出的是，書名中的「秘密教派」一詞，基本上是沿用了以往一些資料中對「民間宗教」的習慣稱謂，其涉及的具體對象與此處所說的「新興民間宗教」幾乎完全重合。在這裡，引入「新興『民間』宗教」的概念，有兩個用意。一是明確其「本土型」定位。因為台灣還有一些外來的新興宗教，如來自日本的天理教、創價學會、立正佼成會、靈友會、生長之家、世界救世教、阿含宗和分別發源於美國、韓國、伊朗的摩門教、統一教、巴哈伊教等等，它們的根在外國，在台灣信徒不多，勢力較弱，是台灣宗教文化多元化風貌的一個小小側面。「新興民間宗教」則是地地道道的中國本土宗教，也就是前面提到過的「原生性新興宗教」。二是突出這些新興宗教同傳統民間宗教的深厚淵源。它們是「新興」宗教，又是「民間」宗教，它們與歷史上的民間宗教有著這樣那樣的血緣關係。它們一般都不刻意標新立異，而是強調自己擁有源遠流長的「道統」和枝繁葉茂的譜系，使用傳統民間宗教的大量材料裝備自己，以致人們會在它們「古色古香」的形貌面前模糊了「新」和「老」的界限。它們的作法，是憑藉「傳統」的權威來確立自己在宗教領域的文化代表資格乃至真理代表資格，在形而下的層面上不無排他的性質。但是，它們的具體實踐，無可爭議地成為通過宗教方式在台灣集中展現華夏主體文化的舉動，也就因此而有理由被視作在當前形勢下維護台灣公眾的中國文化傳統認同性和中華民族內聚力的積極因素之一。　　台灣「新興民間宗教」之所以具有這樣的文化功能，是與它們從傳統民間宗教中接受了強大的文化遺傳基因分不開的。　　漢斯·孔在《中國宗教與基督教》一書中說：「自古以來，民間宗教一直是一個民族文化本體性的體現。」①中國傳統文化的包容性和消解力是人所共知的，其典型表現就是佛教的中國化改造和儒、釋、道三家的相互融匯、相互補充。但在士人社會和各教上層的觀念里，三者雖然奧旨相通，畢竟還有各自獨立的形態和地盤，並且事實上有著主輔之分。「主」也者，儒家耳。即使是主觀上厭棄儒家入世取向的方外老僧、隱逸高道，也不能從根本上反對儒家為全社會制訂的行為準則；更有許多人，在視儒家修齊治平、經世致用的主張和倫理道德規範為天經地義的同時出入於佛老，是多少帶著鑒賞、玩味的心態。真正形象地、徹底地表明了儒、釋、道三家殊途同歸的歷史走向，造成了三家在理論和實踐上全面合流的，是下層民眾出於現實的宗教撫慰需求而逐漸確立起來的民間宗教信仰。陳榮捷先生指出：「民間宗教貫穿、包含並且又延伸到三教之上」，大多數中國人所信仰的宗教「是聯合且壓過佛教、道教以及那古老禮制（儒家）所成的一種宗教。他們並非同時信仰三個獨立的、對等的、相互衝突的宗教，而是一個折衷的宗教；其中包含那古老禮制以作為根本，再加上佛教與道教元素作為第二特性。就算他們到了一所純粹佛教或道家寺廟，他們也不是以佛教徒或道教徒自居，此時他們是那民間宗教的信徒。」②這裡有一點可以稍加修正：即使他們以佛教徒或道教徒自居，仍然不妨礙他們是民間宗教的信徒。只是在民間宗教信仰中，儒、釋、道三者才被看作一個整體。「三教合一」口號的提出，標誌著三者關係在民間宗教信仰中得到了最和諧的處理。當然，同中國傳統文化的總格局一樣，儒、釋、道三家在民間宗教中的混配成分也不是均等的，貫串其間的主導思想觀念仍是以儒家為核心；地位不分軒輊的各方神聖，統統負有按照儒家傳統規範從事道德教化的使命；引導信仰者嚮往的最高目標，也基本上是實現儒家所追求的「天人合一」境界。站在這個角度上，民間宗教不是被「正統」宗教所指斥的「邪門歪道」，也不是被上流社會所蔑視的低俗迷信，而是在不斷吸收、改造其他觀念形態過程中愈加宏富的中國傳統文化體系「普化」於下層民間的縮影。儒家的道德信條，道教的修鍊方技，釋氏的果報思想，在民間宗教那裡有機地結合在一起。中國傳統文化不但通過別處，也通過民間宗教，展示了它「海納百川」、「有容乃大」的品格。因此，歷史上的民間宗教與道教和中國化的佛教一樣，不應在中國傳統文化結構中沒有一席之地。　　「新興民間宗教」是傳統民間宗教在台灣現時代的化身。在台灣，「新興民間宗教」注意了社會行為的自律，但走的仍是一條宣揚「宗教大同」的路子，所使用的經典、教義、儀式、語言，所尊崇、供奉、祭拜的神明，仍然充滿「三教合一」、「五教合一」乃至「萬教合一」的氣息。由於這一點而引起其他傳統宗教的不快也是可以想像、可以理解的。但在傳播、普及中國傳統文化知識方面，「新興民間宗教」是台灣其他中國傳統宗教的有力盟友。它們大量舉辦講座、報告會、「國學班」、「國藝班」，設立書院、基金會，舉行以傳統文化為內容的聯誼活動，出版宣傳傳統倫理道德規範的讀物和研究宗教學術的書刊。它們採用的方式、手段與歷史上的傳統民間宗教可能不太相同，借用來勸化世人的神靈名目可能比傳統民間宗教更加豐富，使用的話語可能更具有現代色彩，適合於擁有一定科技頭腦和國際視野的對象，但是，所弘揚的主要內容卻不脫傳統中國文化的範疇，特別是將重點放在個人道德、家庭道德和社會道德的培養上。它們所使用的道德標準，無一不是傳統的儒家所倡導的原則。這些世俗的倫理規範經過宗教化的點染，變成了神明的訓誡和教誨，變成了通往得道成聖之路必須履行的條件。應該說，對於宗教觀念或神明觀念較強的社會成員來講，世俗倫理帶上宗教意味，更容易顯示出感召力和約束力，收到較好的客觀效果。　　在觀察傳統民間宗教的時候，會發現其中不只有儒、釋、道三家的思想資料，還有著中國土地上無處不在的民間信仰的成分。實際上，多神崇拜的民間信仰是普通中國人宗教生活的中心內容，也是民間宗教賴以建立的最深厚的神學基礎。首先是民間信仰讓各路神明匯聚一堂，給了崇拜者根據各自需要進行選擇和檢驗的餘地，然後才是宗教家（他們可能就是馬克斯·韋伯所稱的「宗教達人」①）有意識地強化、擴大特定神明的特殊功能，並以神的名義集結信眾，創設人間的宗教王國。在這個宗教王國里，民間信仰的成分是一個「常量」，宗教實體的外在形態、活動方式是「變數」。民間宗教實體的產生，不妨從本源上看作是民間信仰的制度化和集約化。習俗性的民間信仰帶有自發的性質，而制度化的民間宗教卻是「人為宗教」。「超自然」力量被調動起來營造以人的現實利益和世俗秩序為本位的價值體系，成為在民間信仰中渴求同類功效的人們順利接受制度化民間宗教的內因。這一點，傳統民間宗教與「新興民間宗教」並無區別。在與民間信仰的天然聯繫上，台灣「新興民間宗教」更與歷史上的傳統民間宗教不分高下。　　台灣是一個民間信仰極其繁盛的社會。依據「國科會」1984年、1990年、1991年三次委託學者對台灣地區進行有關社會調查獲得的資料，全台灣二十歲至六十五歲的民眾中，有28．8%至33．6%自稱秉持「民間信仰」，人數僅次於自稱信奉佛教者，而遙遙領先於其他一些宗教的信徒數。但是若據張茂桂、林本炫二位學者的研判，這些自稱信佛的人「都是以『眾神皆信（拜）』為主要的實際信仰內容，『真正』的佛教徒只佔極小比例」。②也就是說，他們仍可歸入「民間信仰」者的隊伍中。如此龐大的民間信仰群體，所信奉的神明除一部分是來自佛教、道教之外，很大一部分是閩粵移民的鄉土神、行業神，以及儒家聖賢、開台先賢等歷史人物。在他們身上，寄託著信仰者對祖先，對家國，對民族英雄的真摯感情，也寄託著對美好生活和安定社會的深切期盼。沒有人懷疑，這些千姿百態的民間諸神連同對他們的信仰本身，都是中國文化的產物；而瀰漫在整個台灣島上的濃烈的民間信仰氛圍，可以說是一種族群文化歸屬心理的下意識強調。　　廣闊的民間信仰土壤給台灣「新興民間宗教」提供了豐富的營養和潛在的信徒資源。近二十餘年，是台灣宗教總體規模急劇擴張的時期，也是「新興民間宗教」大量「地面化」的時期，其信徒數量隨之上升，活動範圍隨之增大。它們活動的一個顯著特點是利用多神崇拜觀念在信徒中的習慣影響，讓神明對現實問題「積極表態」，同時根據需要適當擴大原有神明的陣容，並努力宣傳通過神秘體驗和特定儀式與之溝通、契合的可能性。再有就是渲染種種神跡和神奇感應，以作為吸引新人入教和鞏固教徒信心的方法。坦率地說，台灣某些「新興民間宗教」的這類作法與傳統的、鬆散的民間信仰活動中的同類作法相比，沒有什麼質的差別。如果說從全局意義上指出台灣民間信仰有著寶貴的文化價值，卻不等於說屬於民間信仰活動的任何個案都有完全正面的含義。鄭志明先生把民間信仰的那一類作法稱為「神聖性質」的「濟世行為」，是「將神的社會服務轉變成一種巫術化的金錢遊戲」①。他提出：「應該從神聖性質的社會服務走向教化性質的社會服務」②。民間宗教團體也未嘗不應如此。陳麟書先生在《宗教學基本理論》第二章中寫道：「以前宗教的神聖性是與威鎮性相結合的一種宗教文化，而現代宗教的神聖性是與社會的服務性相結合的一種宗教文化。」③台灣「新興民間宗教」當然不是沒有注意到這個問題，但似乎還需要做得更進一步。這樣做的結果，不僅不會沖淡宗教的神聖，而且更能凸顯出華夏文化的崇高。

台灣民眾對包括民間宗教在內的中國本土型宗教表現出巨大的興趣和這些本土型宗教對弘揚中國傳統文化表現出由衷的熱情，也是當代台灣島內文化衝撞的反映。隨著工業化資本主義的發展，西方文化攜帶著它的世界觀、人生觀、價值觀潮水般湧入台灣，強烈地震撼著台灣的主體文化，以致有人驚呼「台灣彷彿成了歐美文化的邊疆」；加上中國和國際政治風雲的變幻，不少身居台灣的人感到有必要進行民族文化之「根」的系統複壯。於是，「復興中華文化」的旗子打了起來，一股向著中國傳統文化的精神故鄉回歸的「文化民族主義」意識在社會上激蕩。中國文化象徵物之一的本土型宗教在此時此刻成為精神還鄉道路上的中間驛站甚至最後歸宿，是許多人很自然的選擇。台灣近二十多年天主教、基督教等「洋教」陷入原地徘徊或只有少量的實際增長，而佛教、道教以及「新興民間宗教」一片興旺的景象，雖然還有很多經濟上的和純屬個人宗教心理方面的原因，但也正是上述情形的寫照。在本土型宗教這邊，它們抓住了人們最經常、最敏銳感覺到的、浮在社會最表層的道德問題大張撻伐，祭起的對治法寶又恰好是中國傳統文化和意識形態體系當中最成熟、最完備的倫理道德規範，這就使人覺得這些宗教確實掌握著拯世濟民的救心妙方和社會清涼劑，增加了人們對它們的親近感、信賴感；尤其是在這段過程中應運而生的一批富有個人風格的宗教家，更加強了「現身說法」的效果，起到了一般教師、官員起不到的作用。當然，中西方思想文化的衝撞在今後相當長的時間裡仍是一個文化學、社會學的課題，當前台灣社會的中西方觀念形態、生活方式之間的關係，也不是簡單的此消彼長的對比；與此同時，人們又聽到了一兩聲所謂「中國文化是台灣獨立的最大障礙」的雜音，具體到民間信仰領域，居然有人宣稱台灣的媽祖與湄洲的媽祖毫無關聯，等等；所以，本土型中國宗教，包括「新興民間宗教」在台灣的存在，一方面固然可以印證那種「本土運動就是主體文化受到客位文化衝擊而引起的重整反應」的觀點，另一方面也給了我們一個機會，讓我們再一次地注視中國傳統文化以它可能的方式應對某些挑戰的能力，而且我們相信，一個在中華民族的血管中鮮活地搏動了幾千年的文化是只會不斷升華而不會終結的，就像從古希臘羅馬一脈相沿的西方文化不會終結一樣。　　同時毋庸諱言，挑戰也伴隨著危機。這種危機對於通過宗教而承襲的那部分傳統文化顯得特別現實。傳統文化是一個混合體，有它的兩重性，精華與糟粕共存，人們在接受這份遺產的時候也接受了歷史的包袱。而如前所述，宗教對傳統文化的「粹選」作用是呈「雙向極化」發展的，薈萃精華，也集聚糟粕。而且不幸的是，宗教中的文化精華和文化糟粕往往結合得十分緊密，以至幾乎無法在不損害宗教完整面貌的情況下把這些精華有生命地分離出來。當面前的異質文化更多地是與資本主義經濟基礎相聯繫時，主要在中國封建農業社會形成的傳統本體文化與之相抗衡的「資本」，基本上就是能使被異化的人「當下」找到自然中的自我。這是「東方智慧」特有的魅力之所在。達到這一點，有的人是透過哲學思辨，更廣大的人群則是透過宗教實踐。但是，我們認真地觀察這種宗教實踐，總有一股「回頭看」的感覺。傳統倫理道德規範，作為被台灣所有中國本土型宗教高高標舉的成聖津梁，在物慾橫流的現實當中閃爍著某種「原教旨主義」的輝光，令人又一次想起陳榮捷先生的話：「中國宗教之偏重倫理乃世人所知。我們在傳統的宗教教義，尤其是儒家與道家中看見這一點。我們在民間宗教持續不絕的傳統中也看到這一點。就一種真正意義而言，中國一切的宗教，包括佛教在內，其現世與倫理的傳統，只不過是一個悠久傳統的再次肯定而已。」①中國傳統文化的「優勢」在於此，其所謂「危機」亦在於此。青年學者金澤先生在《中國民間信仰》一書中提出的警告是耐人尋味的：「民間宗教信仰往往表現出濃厚的滯後性，落後於社會發展的腳步。封建禮教對民間信仰的滲透和改造，並不是意在把民間信仰提高到一個較高的層次上，而是把忠孝節義等宗法道德觀念注入民間信仰的血液；這樣做的結果並不是把人從異己力量的奴役中解救出來，而是進一步壓抑了人的個性。」②對於處在特殊地域、特殊時期的台灣「新興民間宗教」而言，由於它們在台灣的中國文化舞台上所扮演的角色，我們可加以特殊的認識，但這不等於說它們就減少了提升自身素質的迫切性。近幾年來，一些台灣宗教學者主動給它們出謀獻策，力促部分團體率先從整理教義入手，進一步作出適應台灣社會深刻變遷的調整。他們的作法符合漢斯·孔的論斷：「尊重民間宗教並不意味著對民眾的信仰和習俗（不管它們多源遠流長，多大眾化）不能加以批評（但這種批評應當是謹慎的、啟迪人的），並不意味著民眾的信仰和習俗不須經過自我啟迪和自我凈化的過程。」③人們期望著中國宗教在對傳統文化實行「取其精華，棄其糟粕」的嘗試之後煥發出新的力量，它將仍然保持著中國特色，飽含中國文化精神財富——但將不是用來與什麼樣的「客位文化」「抗衡」、「爭勝」，而是最終一起匯入後現代人類文明的洪流。這個前景，是台灣宗教的改革目標，也是中國大陸宗教的改革目標，又何嘗不是世界各宗教的努力方向呢？　　①〔美〕歐大年（DanielL．Overmyer）：《中國民間宗教教派研究》，劉心勇等譯，上海古籍出版社，1993年7月，第74頁。　　②台北市，台原出版社，1990年2月。　　①吳華譯，北京，三聯書店，1990年12月，第51頁。　　②《現代中國的宗教趨勢》，廖世德譯，台北市，文殊出版社，1987年11月，第183頁，第180頁。　　①參閱馬克斯·韋伯（MaxWeber）：《宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，台北市，遠流出版公司，1989年1月，第84～86頁。　　②《宗教的社會意像：一個知識社會學的課題》，（台）《中央研究院民族學研究所集刊》第74期，第95～123頁，1992年秋季。　　①《台灣民間信仰濟世觀的現代意義》，《宗教輔導論述專輯·第一輯：社會服務篇》，台北市，「內政部」，1994年12月第250頁。　　②同上，第255～256頁。　　③四川大學出版社，1994年9月，第58頁。　　①《現代中國的宗教趨勢》，廖世德譯，台北市，文殊出版社，1987年11月，第309頁。　　②浙江教育出版社，1990年11月，第256頁。　　③《中國宗教與基督教》，北京，三聯書店，1990年12月，第54頁。

來源:中國民族宗教網| 來源日期：2013-3-31 | 責任編輯：齊克

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