關於我國傳統音樂倫理思想探析(1)

06-14

　[論文摘要]對我國傳統音樂倫理思想進行探析，旨在揭示其產生、存在與發展的規律，為新時期正確地認識音樂倫理之現代意義提供有益啟示，並引發學界對於音樂倫理問題的思考與關注。　　[論文關鍵詞]傳統音樂；倫理思想；啟示　　我國歷史上不同時期的思想家們，在思考社會文化、探討音樂作用時對音樂倫理問題多有論及，只是論述的角度和程度不同而已。以儒家為主流的傳統禮樂思想特彆強調音樂的倫理功效，強調音樂在移風易俗、陶情冶性、教化百姓、安邦治國等方面的獨特意義。在此後的兩漢、魏晉、隋唐、宋元、明清等時代，也有不少思想家、哲學家闡釋他們的某些思想。但是對於傳統音樂倫理思想的系統性總結與梳理，卻鮮有學者給予專門性研究。　　在目前散見的有關音樂倫理思想記載中，最具代表性的著作有：《論語》、《苟子-樂論》、《呂氏春秋》、《樂記》；後來直至宋明理學的有關音樂倫理思想之闡述，如《文心雕龍》中的《樂府》，《通書》中的《禮樂》、《樂上》、《樂中》、《樂下》等，大都是承襲《樂記》而來。系統梳理和剖析我國傳統音樂倫理思想，將會有助於我們更深刻地認識音樂倫理在現代意義上的價值。　　一、樂通倫理，樂與政通　　以倫理政治為軸心是中國傳統文化的顯著特徵，傳統文化中的「樂」不止是單純的歌唱鐘鼓之類，它的意義也決不僅僅限於音樂本身，而是關係到政治的隆替，國家的興衰，以至個人的禍福等。先秦諸子尤為強調音樂與政治、倫理的關係，曾就「樂」的社會作用和意義展開過激烈的論爭。　　1．儒家賦予「樂」豐富的倫理內涵，把「樂」作為治理國家的重要工具，明確提出「樂通倫理」、「樂與政通」。在集儒家思想之大成的《樂記》中，最早將「倫」、「理」二字合用，指出音樂與政治、倫理相通：「樂者，通倫理者也」；「是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道與政通矣」(《樂記·樂本篇》)；「是先王之為樂也，以法治也」(《樂記·樂施篇》)，是「揖讓而治天下者，禮樂之謂也」(《樂記·樂論篇》)。因而察樂便可知政，審樂可明人倫之理，合禮用樂就可以使人有德。孟子也主張樂通倫理，日：「聞其樂而知其德。」(《孟子·公孫丑》)《呂氏春秋》中多次論及樂與政治的關係，認為考察音樂便可了解一國之政。所謂：「凡音樂，通乎政而風乎俗者也，俗定而音樂化之矣。故有道之世，觀其音而知其俗矣。」(《呂氏春秋·適音篇》)　　2．墨家學派的創始人墨子，由於片面地認識到音樂亡國的事實而主張「非樂」。墨子論樂集中反映在《墨子·非樂》中。他站在小生產者的立場上，主張非樂：認為「飢者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也」(《墨子·非樂上》)。而要為樂就必須製造樂器，這既費時又費財，費用無非是剝削老百姓。而擔任演奏的樂手必是「耳目聰明，股肱之畢強，聲音之和調」的壯年，雖滿足了王公大人的享樂，卻浪費勞力，妨礙生產，必然虧奪百姓之財。這種非樂主張，一方面表明他是承認音樂的美感以及人們對於音樂的需求和社會作用的；另一方面也表明他反對的是統治者「不節制用樂」的享樂行為所造成的危害。因此，他的思想既有一定的合理性，又有一定的局限性。　　3．法家代表商鞅和韓非則站在新興地主階級的立場上，堅決反對儒家的音樂主張。商鞅直接把「樂」斥為導致國家削弱的原因之一，指出：「六虱：日禮樂，日詩書，國有十二者，上無使農站，必貧至削」(《商君書·勒令》)；「國強而不戰，毒輸於內，禮、樂、虱官生，必削；國遂戰，毒輸於敵，國無禮、樂、虱官生，必強」(《商君書·去強》)。韓非則反對「新聲」，認為「新聲」是靡靡之樂，是亡國之音，並得出「不務聽治，而好五音，則窮身之事也」(《韓非子·十過》)的結論。以他們為代表的法家從「齊之以刑」的政治觀出發，認為音樂具有腐蝕人心的作用，不利於政權鞏固，不利於富國強兵，所以反對「禮樂」。這種思想和理論都是時代和社會的產物，反映了當時客觀政治形勢的激烈變化。　　4．以老莊為代表的道家，由於看到了當時統治者「用樂」所造成的危害，因而不僅否定「禮樂」，而且將世俗的音樂本身也全否定了，這是他們思想的局限性。老子在「無為而治」的政治主張下，從「無欲」出發，認為「五音令人耳聾」(《老子》第十二章)，反對音樂。指出真正的音樂是形而上的、與「道」合一的音樂，即「大音希聲」。主張治亂最好的辦法是「無欲」。莊子從哲學的角度，提出「至樂無樂」的命題，主張真正的快樂是「無為」。他把「形色名聲」的「樂」和「鐘鼓之音」，看成是「樂之末」，日「聽而可聞者，名與聲也·鐘鼓之音，羽旄之容，樂之末也。」(《莊子·天道篇》)基於以上認識，道家否定了一切人聲之樂，並以此剝奪了人們享受音樂的權利。雖不利於音樂的存在和發展，但有利於當時統治者的統治。

　　從墨家、法家、道家的「樂論」分析，儘管他們反對儒家「以禮樂治天下」的主張，但也從另一側面反映出，他們是承認音樂的社會作用、強調音樂與倫理、與政治之間的關係的。他們之所以反對音樂，除了有認識上的差異外，更多的是社會歷史與政治環境的影響。儒家則因強調「樂」在治國和協調人倫關係中的地位，能夠迎合封建統治者的政治需要和人性的審美需要，使得其「樂論」思想佔據了主流。　　二、禮樂並舉與音樂的等級名分　　在傳統禮樂制度中，禮，指人倫關係的「應當」，樂，在當時是音樂、詩歌和舞蹈相結合的綜合藝術的總稱。在《論語》、《苟子·樂論》、《禮記·樂記》中有許多關於禮樂關係的記述。其共同特點是：一方面將禮樂並舉，主張禮樂同功；另一方面主張禮樂互補，認為禮與樂應相互配合才能達到和諧有序的倫理功效，同時也凸顯了音樂的等級名分之倫理特點。　　1．禮樂並舉。在傳統禮樂制度中，不僅重視　　「制禮」，也注重「作樂」。主張禮與樂二者要統一起來，互不偏廢，禮要用樂來調和，樂要用禮來節制，最終達到社會、人事及天下的和諧。　　其一，孔子強調禮樂並舉的作用。在《論語》中有二十多處是將禮、樂二字分言或合言論及的。如「興於詩，立於禮，成於樂」(《論語·泰伯》)；「人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?」(《論語·八佾》)。不難看出，「禮」在其「樂」的思想中有著極為突出的地位，認為樂與禮都是塑造仁人君子必不可少的重要條件，只有「禮」、「樂」結合，才能相得益彰，達到治國安邦的目的。同時他也主張必須給禮、樂注以「仁」的精神，以達到「以樂化民」，避免「犯上作亂」，求得社會穩定的目的。　　其二，《禮記·樂記》中系統論述了儒家的「禮樂」思想，一方面強調「禮」和「樂」的基本精神是「和」與「序」，指出禮樂的根本目的是用來促進人與社會的和諧。如「大樂與天地同和，大禮與天地同節。樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。」　　(《孟子·公孫丑》)另一方面又強調樂與禮功能各異，指出「樂者為同，禮者為異。樂至則無怨，禮至則不爭」(《樂記·樂論篇》)。認為「禮」的作用在於規定天地、社會、人事的等級秩序，而「樂」的功能是「和同」人心，在「禮」的等級秩序之對立關係中起到調節和同的作用。　　可見，我國傳統禮樂思想是奠基於孔子，成熟於苟子，至《樂記》而集大成，其特徵是從社會倫理和政治需要考察音樂，要求樂要受禮制約，與禮配合，教化百姓、治理國家。因而必然顯現「以德抑情，以道制欲、重德輕藝」的弊端。

2．音樂的等級名分。我國傳統禮樂文化強調樂要合乎禮，由禮節制樂，樂要符合儒家所謂的等級名分。早在音樂的起源時代，「樂」就成了與「禮」密不可分的禮樂文明之重要組成部分。到西周已形成了較完整的「六代樂舞」，它們是對帝王創業及文武功德的歌頌和對天、地、神、祖先等不同等級的祭祀和頌揚。周統治者為了吸取商統治者因沉迷於鄭國「淫樂」而亡國的歷史教訓，制定了統一的禮樂典章制度，把上層社會的人分成許多等級，再依照等級地位的不同規定所施行的禮樂。如規定王使用樂隊可排列在東南西北四方，諸侯可排列三面，卿和大夫可排列兩面，士只可排一面。樂舞的規模也有所規定：王的樂舞隊列可有八行，稱「八佾」，每行8人，共64人；諸侯只可6人一行，排6行，共36人，以下逐層遞減。這些不同等級的禮樂在當時形成了「樂以象政」、「審樂知政」的社會局面。孔子極力維護這種禮樂等級制度，對現實生活中不符合等級名分的「用樂」行為堅決反對，並以「樂」的等級名分作為規範和協調人們倫理關係的基本準則。在《論語》中，多處記述了孔子對「用樂」的看法和主張，如「八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也?」「三家者以《雍》徹。子日：『相維辟公，天子穆穆，奚取於三家之堂?」』(《論語·八佾》)在這裡，孔子把禮、樂、仁緊緊聯繫起來，主張「用樂」應該是有等級名分之禮的。

　　三、樂和民性，移風易俗　　傳統音樂思想中強調音樂的社會作用，歸結起來就是一個「和」字，如「樂和民性」、「樂者敦和」，認為從個人至天下國家，音樂都能起到「和同」作用。　　1．先秦儒家強調樂的「和同」作用，認為由音樂「和」，可以帶來民風民俗之「和」：「故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。」(《論語·為政》)那麼，音樂為什麼能起到「和」的作用呢?苟子認為，音樂不僅能陶冶人之性情，而且能調和矛盾，使之不亂：「夫民有好惡之情而無喜怒之應，則亂。先王惡其亂也，故修其行，正其樂，而天下順焉」；「故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗。」(《荀子·樂論》)在他看來，好音樂對改善社會風尚有積極作用。　　2．儒家深刻地認識到了音樂足以「善民心」，「和民性」，「移風易俗」的特點。孔子充分認識到了音樂的移風易俗之功用，主張一個全面發展的人必須用音樂進行修養：「興於詩，立於禮，成於樂」(《論語·泰伯》)，「移風易俗，莫善於樂。」(《孝經·廣要道》)苟子也強調音樂在感化人心、移風易俗中的作用，指出：「夫聲樂之人人也深，其化人也速，樂者，聖人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗易，故先王導之以禮樂而民和睦。」(《苟子·樂論》)孟子還主作樂應體現「仁」、「義」之德，認為仁德的言論不如仁德的音樂更能深入人心：「仁言不如仁聲之入人深也。」(《孟子·盡心上》)不難看出，在儒家以仁義治天下的「王道」之政治主張中，是很重視「樂和民性」之功能的。　　3．儒家強調「樂」不僅有娛樂人心之作用，而且是重要的道德教化之手段。《樂記》載：「是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。」苟子日：「故聽其雅、頌之聲，而志意得廣焉；故樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也。是先王立樂之術也。」　　(《苟子·樂論》)儒家倡導以樂來教化民眾，認為好音樂既能表達情感又能確立道義，人的德行也能受到熏染，正所謂「感動人之善心」，「不使放心邪氣得接焉，是先王立樂之方也。」　　四、以「和」為美，美善相樂　　「和」是我國傳統文化中的重要範疇，儒家將「和」貫穿於音樂的內容、風格和形式的方面，既指音樂本體的「和諧」，又指音樂中情感和內容的「中和」。在以「和」為美的前提下，主張「德音之謂樂」(《孟子·盡心上》)，強調音樂的內容與形式、思想性與藝術性、審美價值與倫理價值的「美善統一」。　　其一，孔子最早提出了「盡善盡美」的音樂評價標準，指出：「子謂《韶》盡美矣，又盡善也，謂《武》盡美矣，未盡善也」(《論語·八佾》)，「《關睢》樂而不淫，哀而不傷」(《論語-八佾》)；「詩三百，一言以蔽之，日：『思無邪』。」(《論語·為政》)他強調音樂要美善統一，要符合儒家倫理規範。《論語·衛靈公》記載：「樂則《韶》、《舞》。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。」其中「鄭聲」指春秋時鄭國的民間音樂，是新興音樂，有要求變革的內容，與表現中庸之德、體現中和之美的《雅》、《頌》之聲大相徑庭，故被他排斥，更被後世統治者作為「淫樂」、「靡靡之音」、「亡國之音」的代名詞。可見，孔子的「中和」音樂倫理觀是與其治國之道緊密聯繫的，他崇雅斥鄭，是為了用雅正之樂來培養仁德之人，為仁政服務。　　其二，荀子繼承了孔子「美善統一」的思想，明確提出「美善相樂」之音樂評價標準：「故樂行而志清，移風易俗，天下皆寧，美善相樂。」(《荀子·樂論》)；《呂氏春秋·適音》指出：「夫音也有適，何謂適?衷，音之適也。衷也者，適也，以適聽適則和矣。」　　其三，《樂記》明確辮析了「和樂」與「淫樂」、「美」與「善」的關係，指出「德音之謂樂」(《樂記·魏文侯》)，而「鄭衛之音」就是「亂世之音」、「亡國之音」。可見，《樂記》一方面強調樂的情感表現必須符合中和之道的重要性，另一方面也強調只有藝德統一、美善統一的「德音」，「中和之音」，才具有修身養性、治國興邦的倫理功效。　　綜觀我國傳統音樂倫理思想，它們都是特定時代的產物和反映，既有積極的和進步的一面，也有消極的和局限性的一面，這些思想在今天仍然具有重要的借鑒意義。但既然是時代的產物，也必然會受到時代的限制。筆者對這些思想進行探析，是為了闡述歷史上音樂倫理思想的概貌，從中吸取經驗教訓，揭示音樂倫理思想產生與發展的規律，對新時期正確地認識音樂倫理的現代意義獲得有益啟示。