《法家與先秦諸子的關係》第二章

第二章　法家思想的產生、演變及其特徵第一節　法家思想的產生　　法家思想就產生在天下大亂的春秋戰國之際，其直接的理論源頭就是成文法的公布，這是當時的歷史環境所要求的。舊有的禮制己經無法作為社會的價值標準了，但私有制的發展又不足以衝破氏族統治的束縛。周天子的權威是失去了，但卻沒有代之以公共的權力機構，而是採取了政權下移的行進路線。　　但私有制畢竟是有了相當的發展，政權也已由一家分化為了多家，再加上大量平民的產生，因而原來以禮的規範為主的人治方式是不能照樣維持下去了。氏族統治的國家形式與私有制的發展的矛盾必須解決，政從心出的統治方式只適應於階級對立不激烈和社會關係不複雜的周王朝初期，而不能適應階級對立已經日益激烈和社會關係日益複雜的春秋戰國了，於是動亂的多政社會迫切需要一個客觀的標準來規範社會，成文法的公布就正是一些比較開明的氏族統治者順應這一趨勢的產物，它必然要引起保守的氏族貴族的反對。　　具體的法律實踐，必然產生相應的法制思想，理論來源於實踐，實踐也需要理論的指導。成文法的公布及其具體的法律實踐對法家思想的影響主要表現在兩方面：　　其一，就是要以客觀的價值標準來規範社會，反對政由心出的人治主義的統治方式；　　其二，就是反對氏族貴族的特權地位，而要齊之以法的標準，法家雖然也強調貴賤之分，但這是可以改變的，氏族貴族不必生而貴之，平民百姓也不必生而賤之，一切以法為準繩，有功於國者即可升而貴之，反之，則降而賤之。　　但是法家也吸取了法律實踐中的一些經驗教訓，這就是對私家解律的嚴格禁止，正由於中國歷史的特殊性，使得法家也沒有達到西方那樣的法權程度，因而對於法律實踐中百姓據法爭訟的行為，法家同樣是反對的，鄧析倘若處在韓非時代，也必將被殺無疑，法家將法律的解釋權收歸國家所有，主張「以吏為師」(《韓非子·五蠹》)私人不得增損一字，否則罪死不赦。因而法家思想正是在總結了以往法律實踐經驗的基礎上逐步發展起來的。　　當時的歷史環境也決定了法家思想的產生，當時是諸侯力征的時代，各國君主的首要任務就是如何富國強兵，並進而稱霸天下，法家就是在這種現實條件下應運而生的，即迫於戰爭的現實需要。因而法家的政治理論的中心內容就是獎勵耕戰；目的正在於富國強兵，同時強調加強君權。　　這也是由先秦諸子的論學形式所決定了的，諸子之學不是以私人論著的形式產生的，而是以對君主的勸說，即後世的上書形式產生的，因而它有很強的現實針對性。另外，法家由於是晚出的學派，因而它能對以往的學說進行一番批判鑒別。儒家學說在法家看來是根本無濟於事的，墨家學說提倡主張「非攻」，道家則強調無為而治等等，這些學說都不能具體解決戰爭的現實問題。而要結束混亂局面，就要加強君權，要富國強兵，就要獎勵耕戰，這一切都不能單憑主觀的道德說教，而必須施以客觀標準的強制。私有制的發展為法家上述思想的產生提供了重要的物質基礎，獎勵耕戰就要給以物質的保證，故法家承認人們追求私有財富的自私自利之心的合理性，認為人與人之間的關係就是一種經濟利害關係，英明的君主就要利用人們的這種自私自利之心，從而使其為國而耕戰，在此私有財產只是君主用來實現其王霸天下的目的的一種手段，而並非如有的學人所稱的那樣是為了「保障私有權的神聖」(郭沫若《十批判書·前期法家的批判》)。在中國財產的私有權從未神聖過，神聖的只是國家的統治權，這是由氏族統治的國家形式所決定了的。法家學說作為實用法學的一種理論形態，是堅決反對自由的私有經濟的，主張「利出一孔」（《商君書·靳令》，即個人的富貴只有因耕戰而獲賞賜這一條合法的出路，除此以外都是受打擊的對象，如對文學言談之士和工商技藝之人的打擊。　　總而言之，法家思想是在私有制有所發展、自然血親的氏族制開始解體的歷史條件下，適應戰爭年代的現實需要，在對法律實踐進行理論總結的基礎上形成的。社會政治的現實需要構成了它的社會史來源，成文法的公布及其具體的法律實踐則構成了它的思想來源，而其它諸子學說則構成了它的理論來源。第二節　法家思想的演變　　因此，法家思想就經歷了一個由實用法學向法哲學演變的發展過程，所謂實用法學，就是以法治國的具體措施和政策；所謂法哲學，就是以法製為中心的完整的國家學說。一、李悝　　以往學人大都以李悝作為法家的始祖⒅，這是非常有道理的。從現有的資料來看李悝正是個實用法學家，其所著《法經》和「盡地力之教」，都正是後來法家的家數。《漢書·藝文志》有「《李子》三十二篇」，列為法家之首，注云：「名悝，相魏文侯，富國強兵」。可惜這《李子》己經不存，我們今天只能從別的典籍中看到他關於刑律和盡地力的一些大概。《晉書·刑法志》云：「是時承用秦漢舊律，其文起自魏文侯師李悝。悝撰次諸國法，著《法經》。以為王者之政，莫急於盜賊，故其律始於《盜》、《賊》……是故所著六篇而已，然皆罪名之制也。商君受之以相秦。漢承秦制，肅何定律，除參夷連坐之罪，增部主見知之條，益事律《興》《廄》《戶》三篇，合為九篇。」對此《唐律疏議》有所補充：「魏文侯師於李悝，集諸國刑典，造《法經》六篇：一《盜法》、二《賊法》、三《囚法》、四《捕法》、五《雜法》、六《具法》。商鞅傳授，改法為律。漢相蕭何，更加悝所造《戶》、《興》、《廄》三篇，謂《九章之律》。魏因漢律為一十八篇，改漢《具律》為《刑名第一》。晉命賈充等，增損漢、魏律為二十篇，於魏《刑名律》中分為《法例律》。宋、齊、梁及後魏，因而不改。爰至北齊，並《刑名》、《法例》為《名例》。後周復為《刑名》，隋因北齊，更為《名例》，唐因於隋，相承不改。」(卷一疏)　　由此可知，李悝的《法經》是在對春秋戰國之際各國成文法進行總結的基礎上寫成的，即「集諸國刑典」，是對當時法律實踐的經驗總結，故它不但代表了先秦時期的法律，而且奠定了秦漢以後中國法律的基礎，最少至唐代，其法律條文都是在他的《法經》基礎上的增損。李悝的《法經》被商鞅所繼承並在秦國進行了具體的實踐，這是實用法學與法家淵源關係的最好證明。雖然《法經》作為實用法學，它的對象只是罪犯，或者民事糾份，而不是國家的政治生活。但法律條文的客觀形式，及其一視同仁的公平原則，必然對法家的國家學說產生直接的影響，秦國因商鞅變法而富強，用的正是李悝的《法經》，而這正是商鞅帶到秦國去的，因而商鞅在秦國變法時，肯定在實踐的過程中參照了《法經》的某些內容，儘管我們今天不知道《法經》的內容，因而無法了解商鞅到底在那些方面繼承了李悝，但具體的法律實踐，必然對其法制思想產生積極的影響。　　李悝的政治才能不只在刑律方面，在農業上也有很大的政績，《史記·孟荀列傳》稱：「魏有李悝盡地力之教。」對此《漢書·食貨志》記載的稍微詳細一些，要之，就是一種國家保護農業的政策，即一種「平糴之法」，具體講就是國家在豐收時將農民多餘的糧食以平價收購上來，欠收時再以平價賣給居民，平糴即是平價，這樣就不至於「糴甚貴傷民，甚賤傷農。」李悝認為「善為國者，使民無傷而農益勸，」在這裡民指農以外的百姓，即居住在城裡的人，農則指農民。然傷農與傷民都不行，「民傷則離散，農傷則國貧，故甚貴與甚賤，其傷一也」，即都是不利於國家的。李悝主要是以平定糧價來保護農業的，還主要是一種和平時的經濟政策，故它能行之後世，郭沫若就認為「中國以後的均輸、常平倉等的辦法，事實上就是導源於這兒的。」（《十批判書·前期法家的批判》)它不像後來商韓那樣積極獎勵耕戰，但同樣起到了促進農業發展的作用，故「行之魏國，國以富強」。　　《韓非子·內儲說上》說他曾「為魏文侯上地之守，而欲人之善射，」因而下令以能否射中標的判決獄訟，國中之人遂急習射，於是大敗秦人。這不一定可靠，然將練兵與決獄相聯繫，亦可見李悝以法治國的一個側面。　　總之，李悝之制《法經》和"盡地力之教"的農業政策，都對後來韓非產生了積極的影響，對法律條文的制定和對農業生產的重視，正是後來法家思想的重要組成部分。二、吳起與商鞅　　吳起(前440～381年《先秦諸子系年》)一般是作為兵家看待的，但其中也很有一些法家的思想，由此也可見出兵家與法家的緊密聯繫。吳起的法家思想主要有以下幾點：　　其一，對氏族貴族的嚴厲打擊；　　其二，尊主卑臣；　　其三，盡地力；　　其四，立信；　　其五，精兵簡政，非言談之士。　　楚悼王素聞起賢，至則相楚。明法審令，損不急之官，廢公族疏遠者，以撫養戰鬥之士，要在強兵，破馳說之言縱橫者。──《史記·吳起列傳》　　吳起謂荊王曰：荊所有餘者地也，所不足者民也。今君王以所不足益所有餘，臣不得而為也。於是令貴人往實廣虛之地，皆甚苦之。──《呂覽·貴卒》　　吳起教悼王以楚國之俗日：大臣太重，封君太眾。若此則上逼主而下虐民，此貧國弱兵之道也。不如使封君之子孫三世而收爵祿，裁減百吏之祿秩，損不急之枝官，以奉選練之士。──《韓非·和氏》　　吳起為魏武侯西河之守，秦有小亭臨境，吳起欲攻之，不去，則甚害田，去之，則不足以征甲兵。於是乃倚一車轅於北門之外，而令之曰：「有能徙此南門之外者，賜之上田上宅。」人莫之徙也，及有徙之者，遂賜之如令……乃下令曰：「明日且攻亭，有能先登者，仕之國大夫，賜之上田上宅。人爭趨之，於是攻亭，一朝而拔之。──《韓非·內儲說上》　　吳起事悼王，使私不害公，讒不蔽忠，言不取苟合，行不取苟容，行義不顧毀譽，然為伯主強國不辭禍凶……吳起為楚悼罷無能，廢無用，損不急之官，塞私門之請，一楚國之俗，南收揚越，北並陳、蔡，破橫散從，使馳說之士無所開其口。──《秦策三》　　由此可見吳起與法家之集大成者韓非的主張是一致的，不過沒有那麼詳盡周密而己，這也正是實踐的法家與理論的法家的區別。但其同樣主張打擊氏族貴族，要收其子孫的爵祿，並要將他們發配到無人的廣虛之地，使其開荒，這真是一舉兩得，即打擊了他們的特權又發展了農業生產。而之所以如此，主要是因為他們「上逼主而下虐民。」而要富國強兵，就要精兵簡政，即「損不急之枝官，以奉選練之士。」同時還要「明法審令」「破馳說之言縱橫者」，即排斥言談之士。要做到這一切就得取信於民，故有倚車轅之舉，此舉又有歸於商鞅者，(《史記·商君列傳》)但不論誰真誰假，取信於民則是法家的固有之意。　　要之，尊主卑臣，富國強兵，打擊氏族貴族，伸明法度，排斥言談之士等等，在吳起這裡是都在實行中的了，可惜悼王死的早，吳起的變法在楚國沒有取得商鞅那樣的成效，卻落得相同的結果。　　商鞅(前390～338年《系年》)，《史記·商君列傳》云：「商君者，衛之諸庶孽公子也。名鞅，姓公孫氏，其祖本姬姓也。鞅少好刑名之學，事魏相公叔痤，為中庶子……」公叔痤知鞅賢，臨終囑魏惠王，或以國托之，不然則殺之，魏惠王以為其悖矣，遂不復殺鞅，鞅聞秦孝公求賢，遂西入秦，時在孝公元年，即公元前361年。鞅相秦二十多年，堅持變法，嚴厲打擊氏族貴族，由於刑太子傅，孝公死後，被氏族貴族車裂並遭夷族之禍。　　吳起是以兵家而兼法家的，商鞅則相反，是以法家身份而兼兵家的，故他不但能變法施政，還能將兵，擄魏公子卬，迫魏惠王徙都大梁，遂使秦以富強，然由於開罪於氏族貴族終致被殺。《商君書》不傳，現存者都是後世法家假託的記載，但與《史記·本傳》《韓非子》之《奸劫弒臣》《定法》《和氏》諸篇所記商鞅之事迹相比較，大體上是一致的。況且商鞅本非法哲學的代表，而是實踐的法家，因而他的變法實踐雖不象韓非那樣有理論系統，但也包括了政治、經濟和文化等各個方面。　　商鞅入秦，說孝公以帝、王之道，未中，復說以強國之術，孝公大悅「語數日不厭」，曰：「久遠，吾不能待。且賢君者，各及其身顯名天下，安能待數十百年以成帝王乎？」由此可見，法家之術重在解決現實的政治矛盾，是現實政治迫切需要的，即，在短時間內富國強兵。而儒家的帝、王之道卻要以德來安近懷遠，此固非一日之功，況且在諸侯力征的戰爭年代也斷難實現。因而漢朝的叔孫通稱儒家是「難與進取，可與守成。」(《漢書·叔孫通傳》)所以深知儒家帝主之道的商鞅在秦國卻是以法家的面目施政的，這是時代的要求。　　「治世不一道，便國不法古」這種進化的歷史觀，是商鞅變法的基本出發點，因而一入秦國就為此與保守派的代表甘龍、杜摯等人展開了論爭，幸而孝公稱「善」，使商鞅得逞其志。商鞅的變法政策《史記》記有：「令民為什伍，而相牧司連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬敵首同賞，匿奸者與降敵同罰。民有二男以上不分異者，倍其賦。有軍功者，各以率受上爵，為私鬥者，各以輕重被刑大小。僇力本業，耕織致粟帛多者復其身。事末利及怠而貧者，舉以為收孥。宗室非有軍功論，不得為屬籍。明尊卑爵秩等級，各以差次。名田宅臣妄衣服，以家次。有功者顯榮，無功者雖富無所芬華……而令民父子兄弟同室內息者為禁。而集小都鄉邑聚為縣，置令、丞，凡三十一縣(《秦本紀》作「四十一縣」)。為田開阡陌封疆，而賦稅平。平斗桶權衡丈尺……」(《商君列傳》)，《韓非子》上舉諸篇與此意大致相同。由此可以看出商缺的變法是重在實際的政策，它不是理論而是實際施行的政令性質的。　　商鞅變法首先表現在他改革了生產方式和社會制度，為田開阡陌封疆，平賦稅，改都邑為縣，置令、丞等國家官吏，並給以祿秩，而不再是食邑了，很有些由地域單位代替氏族組織形式的意昧。開阡陌封疆，即是要打破以往氏族貴族所佔有的封地食邑的疆界，而將其重新收歸國有，從而用來賞賜給有功之士。而改都邑為縣，並置政府官吏，以奉祿代替食邑，都表現出國家政治制度的趨於形成，表明了國家對政治生活控制的強化，即由混亂的多政向新的中央集權的一政的漸進。而強令父子別居，兄弟分家，一則是為了國家徵調徭役的便利（它表明秦是以戶為單位進行徵調徭役的，這在晚近亦然如故，如人民公社時期正是如此安排國家勞務的，城市中則是以戶口本分配相應的副食品配額的，如過節時的名煙供應，起碼在陝西是如此），二則在客觀上也拆散了聚族而居的家族關係，這樣就使百姓成了國家的臣民，而不再是「間接的氏族成員」了⒆（第29頁)。而平賦稅，不論是以人還是以田，既是平，則必然要打擊氏族貴族的固有特權，再加上國家對權衡尺寸的統一(此即後來始皇統一度量衡的濫觴)這都表明了國家對經濟生活的控制。這種國家制度的建設，實是商鞍變法的更重大的意義所在，其旨在打破氏族關係的外殼，而代之以地域單位的國家形式。　　其次，這種生產方式和社會制度的變革必然要求強制手段的保證，因而商鞅就主張，嚴刑峻法；統一法律標準；獎勵耕戰，使民利出一孔，即以賞罰一民於農戰，使耕戰成為富貴的唯一途徑；嚴厲打擊工商技藝之人，及文學言談之士；加強王權，「自卿相將軍以至大夫庶人，有不從王令，犯國禁亂上制者，罪死不赦。」(《商君書？賞刑》)在這裡王權正如恩格斯所稱「代表著秩序」⒇。加強王權正是出於打擊氏族貴族的政治需要。　　商鞅變法表現了他試圖衝破氏族貴族的統治方式，而代之以政治國家的統治方式。但由於中國歷史的特殊性，他所依靠的不是普遍的以財富私有為基礎的國民階級，而是氏族貴族的總代表：君主，即他是打擊的對象。因而他的變法就只能採取自上而下的方式。要想打破氏族貴族的統治，而沒有新的階級力量的支持是根本不可能的。相反商鞅的變法還不斷打擊著他本應依賴的工商技藝之人，即財富私有階級，故秦孝公一死，他就不免被車裂。這正是法家歷史悲劇的根源所在，可惜韓非子也看不到這一點，而將商鞅的失敗歸之於不懂用權術。中國的歷史特殊性就決定了變法運動不可能進行到底，因為它本身就是維新的，而不是革命的方式，就是懂得用術的韓非倘若掌權變法，它仍然免不了被殺，他之被陷就是很好的證明。可見作為個人小計謀的權術是解決不了國家的大問題的，關鍵還在於法，即制度的建立。　　但商鞅的變法實踐則對韓非產生了極大的影響，《韓非子》一書中就有許多論述到商鞅的篇章，《定法》篇稱：「今申不害言術，而公孫鞅為法。術者，因任而授官，循名而責實。操生殺之柄，課群臣之能者也。此人主之所執也。法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。此臣之所師也。君無術則蔽於上，臣無法則亂於下，此不可一無，皆帝王之具也……公孫鞅之治秦也，設告相坐而責其實，什伍而同其罪，賞厚而信，刑重而必，是以其民用力勞而不休，逐敵危而不卻，故其國富而兵強。然而無術以知奸，則以其富強也資人臣而矣……二子之於法術皆未盡善也」(《韓非子·定法》)。在此，韓非對商鞅的變法政策是完全肯定的，並且繼承了下來，而對其不懂得用術則表示了否定，故韓非就以申不害的術治思想來改造、補充商鞅的法制政策。認為明君不但要以法治國，而且要以術治臣。韓非的法制目的，就正是繼承了商秧「以刑去刑」的嚴刑思想，「公孫鞅曰：『行刑，重其輕者；輕者不至，重者不來，是謂以刑去刑』」(《韓非子·內儲說上·七術》)。而韓非則明確的論述了法制的目的，「且夫重刑者，非為罪人也……是以上設重刑者而奸盡止，奸盡止，則上莫傷於民也」(《韓非子·六反》)。韓非在此對商鞅的以刑去刑思想進行了進一步的引伸發揮。　　要之，在商鞅那裡只是變法的實際政策，到韓非這裡則進行了理論的論證，商鞅等人的變法實踐為韓非的法哲學提供了理論素材。三、申不害與慎到　　這兩人都是由道家而法家的重要過渡環節，申不害的術，慎到的勢，都對韓非產生了很大的影響，韓非作為法家的集大成者，對這二子的繼承是其重要的組成部分。　　申不害(前400～前337年《系年》)，與商鞅同時，遲商鞅一年死，《史記·老莊申韓列傳》稱：「申不害者，京人也。故鄭之賤臣，學術以干韓昭侯，昭侯用為相。內修政教，外應諸侯，十五年，終申子之身，國治兵強，無侵韓者。申子之學，本於黃、老，而主刑名；著書二篇(《漢志》作六篇)，號曰《申子》」。可惜都已失傳，今天只能看到一些斷章殘篇，以及別的典籍中記載的一些事略，比較完整的就只有《群書治要》卷三十六所引的《大體》篇。此外《戰國策》《呂覽》《淮南子》《類聚》等還記載了他的一些事略和片言隻語，所載其事較多的是《韓非子》中的《內儲說上·七術》《內儲說下·六微》《外儲說左上》《外儲說右上》、《難三》》、《定法》等，所記大都是其行術的事略。　　申不害的思想主要就是「君人南面之術」，這在他的《大體篇》中所論較詳，其中心意思就是君主不要讓臣下窺視到自己的意圖，也不要相信他們，而要獨斷。申不害言術的目的就在於專君權，這本是先秦諸子特別是法家的固有之意和共同傾向。但申不害則表現的過於小家子氣，以致於他將本來是有效手段的循名責實，沒有充分發揮出來，故韓非批評他只知用術，而不一法令，因而使韓國「托萬乘之勁，十七年而不至於霸王」(《韓非子·定法》)。　　韓非則吸取了申不害的教訓，對其循名責實的君人之術，以法為中心進行了一番改造，從而形成一種客觀的必然之勢(此正是他對慎到的勢治論的繼承)，因而韓非敢誇口，「故明主者，不恃其不我叛也，恃吾不可叛也，不恃其不我欺也，恃吾不可欺也，」(《韓非子·外儲說左下》)治理國家而單憑個人的小權術，是根本靠不住的。申子也言法，如言「聖君任法而不任治，任數而不任說」(《類聚》五十四《御覽》六三八所引)、「君必有明法正義，若懸權衡以至輕重，所以一群臣也」。(《類聚》五十四《御覽》六二八所引)但這已經像韓非的口氣了，似不一定是申子的，否則韓非所稱引申子的事略中何以不見？況又批評他不勤飾法於官，但由於原書不存於世，我們不得而知其詳。然而申子在法上不怎麼用心，倒是有可能的。　　慎到，(前350～275年《系年》)《史記·孟荀列傳》稱，趙人，「學黃老道德之術，因發明其指意，故慎到著《十二論》」。《莊子·天下篇》視他為道家，《漢志》將其歸人法家，並稱他著有《慎子》四十二篇，注云：「先申、韓。申、韓稱之」。《荀子》的《非十二子》和《解蔽》篇則是將其作為法家批判的，說他「蔽於法而不知賢」(《解蔽》)。可惜他的四十二篇已不現於世了，現只有輯本七篇可見，羅根澤稱其「書雖非偽，而斷簡殘編，亦非秦漢舊觀」(《古史辨》第四冊，第625頁，原載《燕京學報》第六期)現有錢熙祚輯的《諸子集成》本。　　要之慎子是由道而法的過渡人物，「他的思想具有道法兩方面，但其法家思想卻是由道家的天道觀導出的」。(21)他的思想主要就是法、勢、因任自然的無為而治。簡而言之，他以規矩權衡將道改造成法，以法克服了道的抽象的自然法則性，而以權衡賦予法以客觀性。主張君主要以客觀標準的法順應百姓的自然之性來治理國家，而反對「誅賞予奪從君心出」的主觀之治，即人治主義的統治方式。他的勢主要還是一種自在的權勢，即政權。韓非在此基礎上則將其發展成了一種以法為標準，以循名責實為手段的人為之勢，即客觀的規章制度，這樣官吏就不能上蔽主而下欺民了。　　綜上所述，法家的演變經歷了一個由實用法學家到實踐的法家，再到理論的法家，即法哲學的發展過程，亦即經歷了一個由實踐到理論的發展過程。實用法學家李悝的《法經》和盡地力的農業政策；實踐的法家吳起的立信、盡地力、否定氏族貴族的特權及精兵簡政等思想；商鞅的法；申不害的術和慎到的勢等等都給了韓非以理論材料的準備。韓非法哲學的基本內容，在這些前期法家的實踐中都已出現並在實際施行中了，韓非正是在對這些實踐經驗進行理論總結的基礎上，進行了系統的論證，從而形成了他的法哲學。　　富國強兵和尊主卑臣，這是法家學派的中心思想和共同傾向，但在前期法家的變法實踐中，因為要解決實際的政治問題，因而富國強兵的成份多，而發展到韓非這裡則是加強君權為主了，一部《韓非子》實可稱之為《君主論》。這正是由多政向一政轉化的歷史條件所決定的，氏族統治既然不能被突破而代之以公共的權力機構，那麼為了結束混亂的局面就只有強化君權了。第三節　法家的理論特徵第一　自然天道觀的理論基礎　　《史記》在評論法家人物時都說他們「歸本於黃老」，可見法家與道家的關係是非常密切的。在道家以前，中國古代的天純粹是「有意識的人格神」(梁啟超《先秦政治思想史》第二章(天道的思想))故其天道含有很大的宗教成分。道家則將其發展成了一種哲學的本體存在，揚棄了其中的宗教成分，而將其還原為宇宙的最初本源，即純粹是自然的天。它不但獨立於人的意志之外，而且整個世界都臣服在它的腳下，它產生世界萬物，但卻沒有什麼產生它。世界萬物都是它的具體化的產物。法家的理論基礎就正是由此而來的。　　法家認為在人類社會之上還有一個獨立的存在主宰著，因而人類社會的一切行為都要以它為準則，而不能由人的主觀意志出發。《韓非子》就說得很清楚：「道者，萬物之始，是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端」(《主道》)。「道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者成物之文也，道者萬物之所以成也……萬物各異理而道盡稽萬物之理」(《解老》)。「古之牧天下者……因道全法……以道為舍……治之至也"(《大體》)世界萬物是無限的雜多，而道則是一，一生萬物，萬物體現著一。以此為基礎，法家以獨立於人的主觀意志之外的法，作為治理社會的客觀標準，法即是一，人類社會的各種行為是無限的雜多。人心各異理，而道，即法則「盡稽」萬人之理，即用一個客觀的統一標準來規範社會。「故欲成方圓而隨其規矩，則萬事之功形矣。而萬物莫不有規矩……聖人盡隨於萬物之規矩……則事無不事，功無不功」(《解老》)。法即是道在人類社會的體現，一個規矩可以划出無數個方圓來，法即是人類社會的規矩，聖人執規矩就「盡稽萬物之理」。　　由此可見，法家以客觀標準的法來治理社會，以防止政由心出的政治偶然性的思想，正是由道家的自然天道觀發展而來的。道的以一馭多的客觀性，構成了法家以法的客觀性治理紛亂複雜的人類社會的法制思想的理論基礎。同時道還有事物的規律性的含意，所謂「萬物莫不有規矩」這裡的規矩即含有規律的意義，「聖人盡隨於萬物之規矩」，就是順應事物的自身規律。法家治國是特彆強調順應人性而治的，對富貴的追求即是人的主要本性之一，因而聖人治國就要順應和利用人的這種自私自利之心，使其為國而講戰。　　要之，法家將道家的天道改造成了人類社會的法，自然法則變成了社會法則，並以此為中心形成了它的理論體系，即對自然天道觀的逐步引伸。第二　法制的公平原則和統一標準　　這是直接由道家的自然天道觀發展而來的。道既然是客觀的獨立的，作為它在人類社會的體現的法，也應是客觀的獨立的，而不應隨人的意志而隨意改動。法家由此出發強調法制的公平原則和統一標準，獎勵耕戰是法家思想的重要內容，而這就必須具有一個統一的和公平的法制標準。法家是堅決反對政由心出的偶然性政治的，慎子說「君舍法而以心裁輕重，則同功殊賞，同罪殊罰矣，怨之所由生也」。因為人心是無止境的，沒有一個統一的標準，就難免使「受賞者雖當，望多無窮，受罰者雖當，望輕無已」((慎子·君人》)。這就自然會產生混亂，因而要「官不私親，法不遺愛，上下無事，唯法所在」(《慎子·君臣》)。商秧則堅決主張壹賞壹刑，即賞罰都要有一個統一的標準，「夫釋權衡而斷輕重，廢尺寸而意長短，雖察，商賈不用，為其不必也」(《商君書·修權》)，因而要「夫民力盡而爵隨之，功立而賞隨之」(《商君書·錯法》)，「壹刑者，刑無等級，自卿相將軍以至大夫庶人，有不從王令，犯國禁，亂上制者，罪死不放。」(《商君書·賞刑》)韓非也說「刑過不避大臣，賞善不移匹夫」。(《韓非子·有度》)「釋法術而任心治，堯不能正一國，去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪」。(《韓非子·用人》)法制標準既經制定就不能隨意改動，它的客觀性就決定了它的公平原則，既要獎勵耕戰就得以功而賞，以過而罰，對誰都一樣。法與人的社會行為，正如權衡尺寸與輕重長短的關係一樣。輕重長短是任意的，但一經權衡尺寸的稱量則莫不相等，人的社會行為儘管是隨機的，但要以法來齊，則莫不劃一，即「明主使其群臣，不游意於法之外，不為惠於法之內」(《韓非子·有度》)，法成了賞功罰過的唯一尺度。　　所謂「范天下之不一，而歸於一」(《說文》)。司馬遷稱法家「不別親疏，不殊貴賤，一斷於法，親親尊尊之恩絕矣。」(《史記·太史公自序》)這正是指法的公平原則和統一標準而言的。第三　人性論中的重利主義特徵　　法家的人性論不空談性惡性善的問題，而是由社會生活的實際出發來看待人的本質特性，它以為人是生而自私自利的，人與人之間就是一種經濟利害關係。在義利關係問題上，它同儒家的重義輕利相反，是側重利的一邊的，商鞅就曾明言：「吾所謂利者，義之本也。」(《商君書·開塞》)因而，「賣棺者欲人死，賣車者盼人富貴，並非前者性惡，後者性善，利使之然也」(《韓非子·備內》)。人間之愛心，莫過於父母之愛子女了，然而「生男則相賀，生女則殺之」，這同樣是「慮其後便，計之長利也。故父母之於子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎？」(《韓非子·六反》)故爾君主與臣民就更是一種利害關係了，君主利在王霸之業，臣民利在富貴，「且臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計數之所出也」(《韓非子·難一》)。這裡不存在什麼忠不忠，仁不仁的問題，既然都是一種利害關係，故君不仁，臣不忠卻正可成就王霸大業(《韓非子·外儲說右下》)。英明的君主就要利用臣民的自私自利之心，使其為國而耕戰，即以爵祿獎勵耕戰。第四　客觀的勢治主義對人治主義的否定　　正由於人與人之間都是一種經濟利害關係，因而法家就堅決反對儒家的那套人治主義的治國方式，即以忠孝仁義的道德說教使人向善及依靠個別的聖賢之智。在法家看來人都是自私自利的，而要使其從主觀上克制它而利人是根本不可能的。商鞅就曾明言「仁者，能仁於人，而不能使人仁。義者，能愛於人，而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也……聖王者，不貴義而貴法，法必明，令必行，則已矣」(《商君書·畫策》)。韓非則云：孔子以仁義教天下，所服役者只有其七十二列徒，而真正能奉行的普天之下也只有孔子自己而已，所以治國「不乘必勝之勢，而務行仁義，則可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之數也」(《韓非子·五蠹》)　　因而，法家論政就重在政治制度的完善，而不在主觀的道德向善上，即「不恃人之為吾善也，而用其不得為非也」(《韓非子·顯學》)。由此，法家論政就要形成一種客觀之勢，使國家秩序能夠以法製得到規範。在法家看來，對國家的治理，在於對中人即普通大眾的規範。聖賢不用治理也不會違害社會，惡人也只是少數，對其的打擊也很容易，而關鍵則在於將廣大的一般民眾都納人法制的軌道。一般人既成不了聖賢，也不至於淪為惡人，因而只要處理好了這些普通人，國家就自然會得到治理。故法家強調一種必然之勢，而堅決反對人治主義的政治偶然性，即單憑聖賢之智和忠教仁義的道德教化和修養。因而法家的勢治主義就不單是指君主的權威，這是前期法家慎到的思想，而韓非則將其發展成一種人為之勢，「吾所以為言勢者，中也。中者，上不及堯舜，下亦不為桀紂，抱法處勢則治，背法去勢則亂。今廢勢背法而待堯舜，堯舜至乃治，是千世亂而一治也。抱法處勢而待桀紂桀紂至乃亂，是千世治而一亂也」(《韓非子·難勢》)。而儒家的聖賢之智及忠孝仁義等道德的自我完善卻正是「千世亂而一治」的政治，何則，人不盡為堯舜，也不都能以忠孝仁義自律，因而亂就是必然的了。相反法家的勢治主義就是要以法製為中心，建立起一套完整的政治制度，從而形成一種必然之治的環境和氛圍。在此，勢即類似於圍棋中的厚薄之勢的勢，具體而言就是以循名責實的方法，對官吏迸行治理，使其上不敢蔽主，下不敢貪漁百姓；而以賞功罰過的方法，將百姓都驅入為國耕戰的道路之中；而以重輕罪的嚴刑峻法的方法維護社會治安。　　因此，法家的法制原則就呈現出一種客觀性、必然性和適用對象的普遍性的理論特徵。第五　氏族統治方式的餘緒　　法家雖然與氏族貴族具有不可調合的矛盾，如吳起和商鞅的被害，及韓非所論述的法術之士與當途之人的勢不兩立(《韓非子·孤憤》)，故主張對他們進行嚴厲的打擊，但由於中國私有制的發展未能衝破氏族外殼，因而法家所反對的只是氏族貴族的統治者，而對於氏族統治的國家形式，則是肯定的。表現在其理論體系中就是對嫡庶之別和父子尊卑關係的肯定上，申不害的《大體》篇就特彆強調這一點，法家的集大成者韓非也仍然沒有擺脫它的影響，從而使法家思想表現出明顯的氏族餘緒的痕迹。韓非在論亡國的徵兆時，就以「國小而家大」、嫡庶和妻妾不別、太子與庶子輕重顛倒，作為重要特徵，故其在論政治時就特彆強調嫡庶的尊卑關係，「無尊妾而卑妻，無孽嫡子而尊小枝。無尊嬖臣而匹上卿，無尊大臣以擬其主也」(《韓非子·說疑》)。在此，正是以嫡庶、妻妾之尊卑關係來喻君臣關係的，所謂尊主卑臣，正是尊嫡卑庶在上層建築中的反映。儒家雖然講「親親之殺」，但三綱五常的源頭則在法家，即「臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也」(《韓非·忠孝》)，所不同者，儒家以禮來保證，而法家則以法來維護，並且更加直接了當。第六　自上而下的論政方式及專制的經濟觀　　由此，就決定了法家的政治理論都採取了自上而下的論證方式，法家思想的中心內容就是尊主卑臣，而富國強兵的最終目的亦在於此。它雖然承認人們追求財富的合理性，但並非由保護私有財產的所有權出發，並進而要求相應的政治權利，在這一點上法家同先秦其他諸子一樣，都沒有提出公共的權力機構，即選舉執政官的理論，因為沒有這樣的經濟基礎。國家的經濟和政治生活都要由在上者，即君主來安排，諸子之間的差異主要現在如何安排上。對此法家的經濟觀就是一個很好的證明，法家固然承認人們追求富貴的合理性，但卻要將它完全控制在為國耕戰的範圍內。富貴要來自於國家賞賜的爵祿，而爵祿的唯一途徑即是耕戰，商鞅和韓非稱之為「利出一孔。」其它一切與此無關的私有經濟都在打擊之列，如對工商技藝之人的打擊。韓非就曾明言：「功伐可立而爵祿可致，爵祿致而富貴之業成矣。」(《六反》)「夫馴鳥者斷其下翎，則必恃人而食，焉得不馴乎？夫明主畜臣亦然，令臣不得不利君之祿，不得無服上之名……焉得不服。」(《外儲說右上》)甚至主張凡不為君用者，都在誅殺的範圍以內(同上)，在此是根本沒有自由的私有經濟存在的餘地的，富貴既然來自於國家的賞賜，而卻想以此要求什麼政治權利，是根本不可能的。第七　急功近利的戰時政策性特徵　　由於戰爭的現實需要，因而法家除了富國強兵以外，其它一切都被置於到了次要的地位。所謂「糟糠不飽者不務梁肉，短褐不完者不待文綉。夫治世之事，急者不得，則緩者非所務也」(《韓非子·五蠹》)，當時之所急者，就是如何富國強兵，至於其他一切學術文化及賢智之人的修養都是不重要的，因為它是很慢的功夫才可培養起來的，而富國強兵之所急者，在於耕戰之士的獎勵，一切與此無關的都在「緩者非所務也」的範圍內。一切文化都要視其有用與否，才能表現出其價值，「夫言行者，以功用為之的彀者也」(《韓非子·問辯》)。功用成了檢驗一切的標準，而不僅限於言談，私有經濟也同樣，在戰爭環境下是沒有存在的空間的，這不獨古代，近現代亦然。　　因而法家在表述其思想時，也同樣表現出了這種急功近利的特徵，即直接簡明性特徵，它沒有什麼玄妙之言，更沒有什麼空洞的說教，一切都重在實際問題的解決，故論述時也都清清楚楚，而且強調法律條文的制定一定要清楚詳盡，不得產生歧意，因而法家思想的這種理論特徵，就不是無意識的表現，而是自覺的規定，「書約而弟子辯，法省而民訟簡，是以聖人之書必著論，明主之法必詳事」(《韓非子·八說》)，即不要讓人去揣度，而務必使每個人一看就明白，同時也要對社會行為定出明確的法規，法律條文清楚和詳盡，才會使法津過程簡便，快捷，所謂「五里斷者王」(《韓非子·飭令》)，即事情在當地就可以解決，而不必申請上報而耽誤時日。因此法家不但在其思想內容上堅決反對言而無實的文學、辯說之士，強調內容的實用性，認為「堅白無厚之詞章，而憲令之法息」(《韓非子·問辯》)而且在理論的表述形式上也講究言簡意賅和直接了當。在此，理論和實際是正相統一的，即都強調實用。第八　學派晚出的理論綜合性特徵　　黑格爾曾說：「那在時間上最晚出的哲學系統，乃是前此一切系統的總結……將必是最豐富、最淵博、最具體的哲學系統。」(22)就先秦哲學而言，法家正是這個最晚出的哲學系統。法家作為先秦諸子的最後一個學派，它的發生、發展的時間並不太久遠。而它之所以由一個新興的學派，迅速發展壯大並佔據了統治地位，除了具體的歷史環境的因素之外，其它諸子的理論來源更是其直接的決定因素，它們為法家的發生髮展從各個方面作了理論準備，法家正是在對道、儒、黃、名、墨、兵等諸子學說，進行批判繼承的基礎上發展起來的。故它能從正反兩方面吸取它們的理論成果，從而建立起自己的學說。因而法家思想最顯著的一個理論特徵，就是它的批判性和綜合性。如果同其它諸子比較一下就會看得更清楚了。其他諸子除了中國歷史的特殊性所決定的共同特徵，即自上而下的論政方式和氏族關係的餘緒而外，對別家的繼承都不如法家，它們都有自己固有的家法。而法家身上則可以看到許多其他諸子的身影，如道家的自然天道觀、因任自然的無為而治及對人治主義的否定；黃學由道而法的過渡和刑名學說；儒家的正名思想和貴賤等級制；墨家的尚同思想和社會功利觀；名家的循名責實思想，兵家的賞罰、立信、一民、詐術等等，這一切都被法家所綜合吸收，然後以法為熔爐經過一番冶煉，遂建立了自己的學說，在此，法作為一種治國的總原則，卻是法家自家「拈出」的。因此，要想把握法家思想的獨特本質，就得闡明法家與其它諸子學說的相互關係。通過與其他諸子的相互比較才能揭示出哪些是法家斷承別人的，哪些是自己的，以及它們又是如何統一起來的，作為一個晚出的「哲學系統」它的獨特貢獻即在於此。
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