孔子君子論理論內涵的兩重性（下）

三、禮的外在制約：循規蹈矩與勉強克己

孔子的君子論中，以禮制約君子人格的外在表現，其理論內涵有著循規蹈矩和勉強克己的兩重性。

孔子說：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。」（《雍也》）孔子對君子規約於禮，並對僭禮的行為深惡痛絕：「是可忍也，孰不可忍也？「（《八佾》），意在強調君子必須循規蹈矩，即完全合乎禮之規定。這裡包含的理論內涵是：人格的確立必須遵循作為社會規範的禮。正是有見於此，孔子把「立於禮」作為成人之道的必經階段（《泰伯》）。個體作為人格的承擔者，在剛降臨世間時，只具有自然的本能，只有經過社會化的過程，才能成為被社會認可的人，而社會化過程的重要一環，就是對於社會規範的認同。就此而言，人格確立是以個體認同社會規範為基礎的。正是在這個意義上，孔子要求君子對於禮必須循規蹈矩，由此表現為文人雅士和豪傑壯士這兩種外部形象。

禮對個體的外部行為方式有著頗為繁複的規定。為了不違背這些規定，孔子便相應地對君子的言談舉止等外在表現提出了十分精細的要求。例如《泰伯》記載：「君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。」從容貌、臉色以及說話的言辭和聲調等方面規定了君子應當做到不粗暴無禮。這雖是曾子所言，但應該說是反映了孔子思想的。因為即使是穿衣戴帽之類，孔子也不厭其煩地作了規定:「君子不以紺緅飾,紅紫不以為褻服。當暑，袗絺綌，必表而出之。緇衣，羔裘；素衣，麑裘；黃衣，狐裘。褻裘長，短有袂。必有寢衣，長一身有半。狐貉之厚以居。去喪，無所不佩。非帷裳，必殺之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。齊，必有明衣，布。」（《鄉黨》）這長段話通篇是講君子在什麼場合什麼季節穿什麼樣的何種顏色的衣服、戴什麼質地的帽子、佩帶什麼樣的飾物等才是合乎禮的。《論語》中類似的記載還有相當的篇幅。孔子進行這些近乎瑣碎的教誨，是為了確保君子的外在表現時時事事合乎禮之規矩。這般循規蹈矩的君子以畏謹慎微的外部形象出現在人們面前，如《鄉黨》篇很多對孔子的記載那樣：「於鄉黨，恂恂如也，似不能言。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾」；「攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者」；「上如揖，下如授，勃如戰色，足縮縮如有循」；「寢不屍，居不容」。

不過，循規蹈矩還意味著承擔禮所規定的責任，因而君子人格另有作為社會中堅力量的外部形象。每個個體都在複雜的社會關係中佔有某種位置，這種位置就是所謂的社會角色。例如，君臣父子都是特定的社會角色。禮的種種規定雖然繁複，但其功能卻可以用一句話來概括：使個體的行為表現和其所處的社會角色相一致。因此，對君子的外在表現約之以禮，也就是要求其按禮的規定承擔好某種社會角色，正是在這個意義上，曾子說：「君子思不出其位。」（《憲問》）。君子以禮來規範自己的外在行為，就是使之與自己所處的社會位置（社會角色）相吻合，由此顯示出對社會的擔當。具體的個人所扮演的社會角色，大約有兩個方面：家族方面和社會方面。關於前一方面，孔子說：「君子篤於親，則民興於仁。」（《泰伯》君子如果能按照禮的規定來履行家族內部關係中的社會角色（篤於親），那麼整個社會就仁德勃興。關於後一方面的社會角色大致可分為入仕和在野兩類。孔子認為入仕的君子應當像子產那樣，成為君主的忠臣和百姓的清官：子產「有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。」（《公冶長》）這是入仕之君子的責任。在野為民的君子，孔子認為不僅要獨善其身，還要以教化百姓為己任，「君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。」（《顏淵》）教化百姓是君子的社會職責所在。由上述可見，君子無論是承擔哪一方面的社會角色，都體現出社會中堅的外部形象。因此，曾子認為君子是在社稷危難之際能夠力挽狂瀾的一類人：「可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也。君子人與？君子人也」（《泰伯》）。

可見作為社會中堅力量，往往與過人的膽識、奮爭的精神相聯繫，這與畏謹慎微似乎不太協調。其實，它們是從不同的側面說明君子人格的外在行為是以禮為規矩的：畏謹慎微突出的是這一規矩的拘束作用，由此哺育了溫文爾雅的文人雅士；而社會中堅顯示的是這一規矩的責任意識，由此培養了勇於擔當的豪傑壯士。

君子人格以仁統攝內在要素而以禮規定外在表現，這意味著君子達到了仁禮的統一。在孔子眼裡仁和禮是內容與形式的關係，因此，仁禮統一的君子實際上就意味著理想人格是內在品格和外在表現的統一。正是從這個意義上，孔子要求君子表裡如一、言行如一。所謂「君子坦蕩蕩」（《述而》）、「君子恥其言而過其行」（《憲問》）等，說的就是這個意思。在此君子表現了人格的真誠性，表明虛假的偽君子是孔子所不齒的。但是，在儒學演變的歷史進程中，衍生出的偽君子並不少見。這與孔子君子論約之以禮的另一面即勉強克己的理論內涵不無關係。

孔子之仁不僅以愛人為基本價值，也與復禮相關，「顏淵問仁。子曰：克己復禮為仁」；當顏淵進一步問具體如何做時，孔子一連說出了：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」（《顏淵》）要求自我把一切言行舉止必須全部納入禮的規定之中，意味著禮成了人為的非出於自願的強制性的絕對命令。事實上，孔子對於種種僭禮行為予以強烈譴責，正是希望禮成為具有強制性的規矩。他的「正名」論，就是主張按照禮的名分強行匡正與此不符的現實的「言」和「事」，認為這是君子必須認真做到的，「君子於其言，無所苟而已」（《子路》）。同為儒家的荀子對孔子這樣的克己循禮亦頗有微辭，他指出：「孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣」，孟子之妻僅因坐姿不雅，就被孟子視為無禮，予以驅逐，荀子認為這是把自我強行納入禮之規矩，並不足取，因為「聖人之行道也，無強也」；正是有見於此，他特別突出意志的自主性，「心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭」（《荀子?解蔽》。如果違背主體意願強行克己復禮，那麼循禮而行就會蛻變為虛偽的矯飾。因為不是出於自願，就沒有真誠性可言，由此勉強而行，不可避免地會產生表面與禮契合而實際與此悖離的偽君子。自願與自然在排斥強制這一點上是相通的，因此，主張自然原則的先秦道家對於儒學禮義由人為強制而導致的偽飾提出了很多批評。《老子?38章》說：「上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之」，禮由人制訂出來，但沒能得到大家的響應，於是只能捋起袖子伸出胳膊去強拽別人，於是「夫禮者，忠信之薄而亂之首」，忠信淡薄意味著禮只是表面文章而已。因此《莊子?知北游》在解釋老子這段話時說：「禮相偽也」。《莊子?盜跖》指斥孔子講究禮義，是「矯言偽行」的「巧偽人」，矛頭所向正是禮義「強反其情性」、「不能說其志意」的強制性；並指出孔子的「正名」。實際上是「君子殉名」即犧牲自己真實本性的異化：「變其情，易其性，則異也」，由此禮所看重的五倫不能不成了「儒者偽辭」。

君子克己復禮並非自願，卻以「知禮」、「學禮」（《堯曰》、《季氏》）為基礎。從《論語》的記載里，可以看到「知禮」、「學禮」貫穿於孔子對學生的教育中。禮由學而知，以博學於文作為約之以禮的前提，[1]意味著勉強克己是出於理性的自覺，即對禮的規矩應當充分認識其意義，從而就能做到「好禮」（《子路》）即自覺地予以服從，而不會僭越。因此，循禮而行是不樂意但自覺，於是既便有痛苦也會忍受。這十分容易導致迂腐的殉禮悲劇。對此子路的經歷已經做了證明。他曾批評孔子的「正名」是「迂」，孔子則斥其粗野，然後對他講了一番按禮的規定來正名的重要性（《子路》）。子路看來是接受了老師的訓導，由此而上演了以命殉禮的一幕：子路在與他人交戰時，帽纓被砍斷了；他「因聞君子死冠不免。」結果在其系帽纓時，被對手砍死（《左傳?哀公十五年》）。魯迅對此評論道：「我總覺得有點迂。掉了一頂帽子，又有何妨呢，卻看得這麼鄭重，實在是上了仲尼先生的當了」；「子路先生倘若不信他的胡說，披頭散髮的戰起來，也許不至於死的罷」。[2] 孔子對子路的死特別傷心，恐怕與此有點關係。子路之死，可以說是以後無數迂腐的殉禮（如愚忠愚孝）君子的先導。

孔子之後，著意闡發禮的是荀子。他儘管如前所述，注意到意志的自主選擇，但由於強調必須以禮義對惡之本性強力矯正，因此比孔子更加突出以禮克己的強制性：「故繩者，直之至；衡者，平之至；規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮、足禮，謂之有方之士。」（《荀子?禮論》）禮作為人道之極，君子（有方之士）必須將其視為如同準繩、衡器、規矩那樣來約束自己。以準繩、衡器、規矩來比喻禮對君子的約束，更鮮明地表現了禮是不可變易的普遍必然的絕對命令。同時荀子禮、法並舉，攝法入禮，就使這樣的絕對命令更顯強制性。儘管理學家抑荀揚孟，但他們和荀子同樣地將禮視為強制性的絕對命令。他們認為禮即天理，「非禮勿視、聽、言、動，便是天理」（《朱子語類》卷四十），而天理之「理」是不容自主選擇的必然性，「理之所當為者，自不容己」（《朱子語類》卷十八），於是作為天理之外在表現的禮，就是強制性的命令：「孝悌者，天之所以命我而不能不然之事也」（朱熹《論語或問》）。理學家自稱「天理」是自己體貼出來的，其實《莊子?養生主》在講庖丁解牛時有「依乎天理」之語，其天理的意謂是自然之理。理學家借用過來，是想淡化「理」（禮）的濃重的強制性色彩。當然，這並不是通過借用辭彙可以做到的。因此，在理學的籠罩下，虛矯的偽君子（假道學）和殉禮的迂君子依然不斷出現。

孔子和儒學自「五四」以來，曾經長期是批判打倒的對象，而近些年來似乎又成了包醫百病的神葯。本文所謂兩重性，就是為了反對這兩個極端，重申一句大白話：對孔子和儒學應當一分為二。

[1] 顏淵說孔子對其的教育是：「夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮」（《子罕》）。

[2] 魯迅：《兩地書（四）》，《魯迅全集》第11 卷，第21 頁，人民文學出版社 1981 年版。

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