顧如：從華夏傳統的「德」字談起

　　考《國語·楚語下》中「德」字，其中有「復九黎之德」句。可見春秋之前「德」字並無褒義，而「有德」才有褒義。「及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物」句，則說明民與君有不同之德，兩德間不可混亂。《說文》「德，升也。從彳惪(dé)聲」。那麼君德來（升）自哪裡？應該是什麼樣子呢？甲骨文「德」字型為左「彳」右上「十」右下「罒」。春秋以前「德」「得」相通。「德」也就是「行有所得」，而不是後來「品質」的意思。類似的字是「聽」，繁體是「聽」，也就是「耳有所得」。大家都要有「德」，用現在的話可以說是「相得」，用墨家的話可以說「交利」。「德」字又有「恩德」「感恩」之意，是「相得」的另一個方面。所以，所謂「德治」就是君民眾人交利和互相感恩。君王要施利於民讓民感恩，則需要像《墨子·經上》所言「利，所得而後喜也」，以民之所喜去利民。那麼君王就必須以民之觀念去治理邦國，也就是《墨子·經下》所說「民若法也」，《帛書老子》所說「以百姓之心為心」。但是由於天下的範圍擴大，君王已經不可能全知百姓之心，所以需要《老子》「小國寡民」，或者《墨子·尚同上》「以天下為博大，遠國異土之民，是非利害之辯，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君」。如此君王才能在保持百姓自治的基礎上實現天下的治理。而君德則演變為「忠信」和價值中立原則，另外分化出「封建」--自治、「禮刑」--法治為輔的制度。「德」字後來在右下又加上了「心」，正是這種變化的反應。

　　然而孔子錯誤理解《尚書·泰誓》和《尚書·洪範》「作民父母」短語，以為是天子去「做」老百姓的父母。從而導致整個儒家和儒家分支都以「家」比擬天下，天子是家長。如此儒家就錯誤理解了華夏傳統的君德，由於儒家學說有利於統治者控制社會被統治者所提倡，所以儒家將中國從華夏傳統帶入了儒家傳統。其實「作民父母」中的「作」字，是「起於」（《說文》「作，起也」）。所以「作民父母」，是「將民視為父母，從民那裡獲取」的意思。也就是墨家說的「民若法也」和老子說的「以百姓之心為心」。所以「民父母」一詞，在華夏傳統中是「民是父母」。這在《老子》中其實很明顯，老子認為君王是「嬰兒」，「如登春台」熙熙攘攘的那些民才是「父母」。《尚書·泰誓》在「作民父母」句前還有一句「惟天地萬物父母」。天地才是萬物的父母，那麼為什麼民也是君王的父母呢？這是因為萬物都是天地的組分。華夏傳統的「生」並不是產生了一個獨立個體，而是內部產生了新的組分。所以天地是萬物的父母，民自然也是君王的父母，或者說人這個整體和天地萬物都是天地之內任何一個個體的父母。

　　在華夏傳統中道天地邦都是生命，是層層嵌套的生命。類似人體中有五臟六腑，而五臟六腑又有各自的生命。看過《細胞禮讚》這本科普書的朋友一定很熟悉這種認識。所以一個人既是天的一部分，又是一個獨立的個體。當說一個人是天的一部分時，也就是在說一個人是社會人。當說一個人是一個獨立的個體時，也就是在說這個人也是一個自然人。《老子》和《墨子》都是以這種思路展開自己的學說的，而《尚書》等古籍則需要這種思路才能讀懂。如此我們回頭看本文的第一段，就會知道本文對「德」的解讀是合情合理符合華夏傳統的原意的。最早的「德」就是「得」，天下的範圍擴大後，「德」就成為了「玄之又玄（獲取自民，並抽象）」的社會規則。這種社會規則是天人兩分的，對社會不同角色有不同要求的。而君德就是價值中立，遵守和保障上述社會規則的被執行。。

　　老子說君王無為，實際就是兼愛眾人——慈，不去過多攫取百姓的勞動——儉（《尚書》「簡其禮」），不去干涉人們的思想——不敢為天下先（《尚書》「元後」）。還有執百姓之立法去治理邦國，也就是《尚書》所說「依其俗」。由於君王所執之法是由民所立，是「依其俗」的，所以君王依法的治理行為並不是君王的主觀有為（依照自己的意志行事），而是主觀無為客觀有為。此所謂「天下之物生於有，有生於無」。客觀的有為產生效果，而這種客觀的有為是建立在主觀的無為基礎上的。墨家也同樣主張這三種君德，在《尚同》篇特別提出了君王所執之法的產生過程：從基層老百姓開始層層取同，形成各個地域範圍的治法。老百姓立法也就是「為天下先」。老百姓「為天下先」，君王自然是「不敢為天下先」了。與儒家「本於自心」「非天子不得議禮」完全相反。

　　華夏傳統對天下人的任何一個人，共同要求的「德」是忠信智強。這裡說的忠可不是儒家那種忠於君王的單方面的忠，而是對人群的忠或者說人群人們的互忠。這一點在《墨子·節用》中十分明確，子墨子言曰：「古者明王聖人，所以王天下，正諸侯者，彼其愛民謹忠，利民謹厚，忠信相連，又示之以利，是以終身不饜，歿世而不卷」。其中有明明白白的君王「愛民謹忠」字句。信就是守信，君王守信（執行君德）則能獲得人們的信任。君王智、強則能完成君王之責任，百姓智、強則能自生和生生。在墨家而言，自生和生生還有體現上天之偉大的意味。。