何為儒家之道（二）

三、儒家之道的第一期

依韓非子之見，孔子死後不久，其後學就分為八派，每一派都宣稱合法繼承了孔子的遺產。大概每一派均與孔子的某一位或某幾位弟子有關，或者受到了他們的啟發。雖然對孔子思想互相衝突的詮釋在於「道」的分裂，但看起來卻產生了一種新的思想動態。在公元前5世紀，儒家並不居于思想界的主導地位，但是，對於為思想話語設定議程，儒家似乎發展了最為豐富的文化和精神資源。事實上，孔子的親密弟子，象神秘的顏回、忠信的曾子、穎悟的子貢、博學的子夏，以及其它門人等等，已經在孔子的第二代學生中產生了極大的熱情。即便儒家傳統在中國歷史上何時最終成為最有力量的學說這一點並不清楚，她確實穩穩噹噹地成為思想界一種傑出的聲音。不過，是幾代人的不斷努力才使得儒家學說得以流行。

孟子（公元前390-305）抱怨戰國初期（公元前403-221）思想界佔主導地位的是墨家的「兼愛」和楊朱（公元前440-360？）的「為我」。從孔子死後一個世紀的歷史境況來判斷，周代封建禮制的崩壞和強力霸權諸侯國的興起說明了這樣的事實：孔子將政治道德化的企圖遇到了嘲諷，被認為是迂闊不實的，而財富和權力的主張則喧囂至上。當時，受到更多關注的是那些隱士（早期道家）和現實主義者（原始法家）。前者逃離塵世，在大自然中創造精神的殿堂並過著寧靜的生活，後者則試圖通過輔佐雄心勃勃的君主獲取財富和權力，來影響政治的進程。儒家拒絕離開政治舞台在山林中修養自己內在的寧靜，因為他們無法承受捨棄人類社會的想法。他們也無法使自己認同少數統治者的利益，因為他們的社會良心驅使他們去負起承擔人民良知的責任。他們處在兩難的境地。他們希望積极參与政治，但他們不能接受以現狀作為權威發揮作用的合法場所。他們厭惡權力政治，但他們又無法使自己脫離國家事務。簡言之，儒家是在於而不屬於這個世界；他們既不能遺世而獨立，也無法有效地改變他們所處的世界。

孟子：典型的儒家知識分子

孟子以憑藉自我風格的方式傳播儒家之道而著稱。孟子最初受教於他的母親（這進一步加強了作為教育者的母親在儒家傳統中的重要性），然後，據說成為孔子之孫的學生。作為一位社會批判家、一位道德哲學家、以及一位政治活動家，孟子傑出地扮演了他的角色。他投身於教育一個士大夫階層的任務。這些士大夫們不直接參於農業、工業和商業，但對於國家的正常運作、尤其是人民的幸福，這些士大夫們卻至關重要。在反對重農論者的縝密論證中，孟子機智地運用「勞動分工」的理念為「勞心者」進行辯護，並看到了「服務公益」和「生產力」同樣重要。[1]對孟子來說，儒家可以作為學者服務於國家的重大利益—不是成為官僚行政人員，而是承擔著教導少數統治者行「仁政」和「王道」的責任。在同封建君主打交道的過程中，孟子不但使自己表現為政治顧問，而且是王者之師。他使這一點表現得非常清楚：一個真正的君子是「富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移」的。[2]

於是，孟子所倡導的是一種「有機知識分子」（organicintellectual）的作用和功能，「有機知識分子」投身於儒家之道的保存與擴展（「有機知識分子」在組織結構上與社會相連，但在思想上服膺於根本的道德重建）。致力於弘揚儒家「人能弘道」的信念，孟子為「有機知識分子」創造了文化空間和政治場所。根據衛道騎士而非從屬執行官的角度，孟子重新詮釋了儒家「大人」的理念。對於那些通過政治操縱來行使強力的人，孟子表示蔑視。對於他們不能實踐真正的天命的感召，孟子表示譴責，因為最終分析起來，他們不過就象臣服的妾婦那樣仰承君主的野心。與之相對，真正的大人依天道而「居仁由義」。[3]這樣，孟子就重新將儒家學者界定為衛道的騎士。忠實於儒家的精神，孟子認為道的承載者就是「有機知識分子」，通過作為道德典範而逐漸直接參与政治，他們履行著維護社會結構意義的神聖使命。

為了說明儒家道德理想主義與其所處時代具體社會和政治現實的關係，孟子批評墨家全體主義和楊朱個人主義思想的泛濫。墨家倡導「兼愛」，但孟子卻堅決主張，墨家待陌生人如同自己父親的告誡，將導致待自己的父親如同陌生人。而另一方面，楊朱提倡「為我」，孟子則堅決主張，過度關注個人利益將導致政治的失序。委實，在墨家的集體主義中，「父親身份」無法確立；在楊朱的個人主義中，「親屬關係」無法確立。[4]既然家庭的調節是社會穩定的基礎，國家的治理是天下太平的基礎，為了給人民帶來真正的福利，無論墨家的集體主義還是楊朱的個人主義，在政治上就都不是切實可行的。

對於社會改革，孟子的策略是通過強調正義、公益精神、福利和模範性的當局，從而將利益、私利、財富和權力的語言轉變成道德的話語。孟子並不反對言「利」，毋寧說，他是懇求諸侯國的君主們去選擇大利，從長遠的眼光來看，這將會確保他們的利益、私利、財富和權力。孟子敦促君主們放眼於他們的宮殿之外，與其臣子屬下以及看似不相關的大眾培養一種共同的紐帶。孟子堅決認為，只有如此，君主們才能維持其統治甚至保持其將來的生活狀況。他鼓勵君主們推行他們的仁愛，因為這甚至對保護他們自己的家庭來說都是非常重要的。

孟子對於以民之所同然作為政 . 府管理機制的訴求，是建立在他這樣一種強烈的「民本」感之上的，那就是：「民為貴，社稷次之，君為輕」[5]，不能以王道而行的君主是不宜為君主的。在對儒家正名原則的生動有力的運用中，孟子得出結論：失道的君主應當受到批評、匡正，或者廢黜—作為最終訴諸的手段。[6]既然天意人民的幸福應當得到保障，且統治者有責任承擔這一義務，那麼，在極端的情況下，「革 . 命」就不僅是合理的，而且是眾願所歸的。

孟子政治的民本概念基於他的哲學觀點：人可以通過自己的努力趨於完善，而人性本善。雖然孟子承認生物性與環境因素在塑造人類狀況中的作用，但他卻堅持：只要意願如此，則我們就能夠成為有德之人。依孟子之見，意願需要轉化性的道德行為，因為無論何時只要我們決定將本然的善性化為自覺的意向，我們本然的善性便會自然流露發用。作為一種闡明，孟子將其仁政的思想建立在「惻隱之心人皆有之」的論斷之上：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。[7]

孟子還觀察到：人皆有天賦的四種情感：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。就象「火之始燃」或「泉之始達」那樣，四種情感構成培養仁、義、禮、智這四種根本德性的基礎。這裡所告訴我們的是：我們成為有德之人，並不是因為我們被告之必須為善，而是因為我們的本性，即人性的深層向度，自然地流露為善。

孟子認為，我們都具有內在的精神資源，以深化我們的自我意識，拓展我們公共實踐的網路。儘管會有生物和環境性的限制，我們卻始終有自由和能力去純化和擴展我們天賦的高貴（我們的「大體」）。雖然孟子在現實的層面上接受人有「食」、「色」的本能傾向，人之異於禽獸者僅在幾希之間，但他卻堅決主張：我們能夠擴充那幾希的差別（人之所以異於禽獸者），並通過集中於「四端」，將自己轉化為本真人性的真正典範。[8]

孟子有關在人格塑造中完美的等級的觀念，生動地闡明了這種自我的連續純化和拓展：

可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。[9]

而且，孟子斷言：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。」[10]通過發掘內在的精神資源，在人性的潛能中獲得自我的覺解，這種深刻的信念使得孟子給儒家事業增加了一個「天人合一的」向度。從孟子的這種視角來看，學習成為「大人」，需要培養人將整個宇宙作為自己生活經驗來加以體現的那種感受性：

萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。[11]

正如孟子所設想的，儒家學者是模範導師、政治領袖、創造意義的思想家和有機知識分子。

荀子：儒家學術的傳播者

如果說孟子帶來了儒家道德理想主義的成果，荀子（約公元前298-338）則真誠地將儒家事業轉化為一種現實和系統的探究，這種探究在於人類狀況，尤其在於禮制和權威。公元前30世紀中期，在富足而強大的齊國都城稷下，聚集著一批活躍的學者，以其淵博、思想的精微、邏輯、經驗主義、頭腦實際和善於論證，荀子普遍被確認為其中最傑出者。荀子的所謂「非十二子」，使我們得以了解當時思想界的概貌。他對同時代幾乎所有主要思想潮流之缺失的深刻洞見，有助於建立作為一種有力的政治和社會勸導的儒家學派。

結合同時代人的各種睿見，以闡述一種關於自我和社會的綜合性的觀點，荀子的這種能力顯著地開闊了儒家的話語。不過，荀子的主要論敵卻是孟子，他堅決攻擊孟子人性本善的觀點是一種天真的道德樂觀主義。

荀子忠實於孔子的精神（孟子亦然），也強調修身的中心地位。他將儒家教育的過程—從學習成為君子到仿效聖人，從習詩到踐禮—概括為一種積累知識、技能、睿識和智能的不斷努力。荀子認為，除非進行有效的社會約束，人類易於滋生過度的需求以滿足其感性慾望，那將不可避免地破壞社會的安定團結這一人類繁榮昌盛的先決條件。對荀子而言，孟子一派性善論信守最嚴重的缺失在於：它排除了禮制和權威，而禮制和權威對於保持有機社會的安定團結頗為需要。通過強調人性本惡，荀子簡別出人心（人的理性）的認知功能作為道德的基礎。經由自覺地控制我們的慾望與感性，以符合社會規範，我們就會成為有道德的人。

和孟子一樣，荀子相信所有人通過修身能夠達到完美的可能性，相信人性和作為基本德性的正義感，相信作為王道的仁政，相信社會和諧以及教育。但是，關於所有這些如何得以實現的觀點，荀子和孟子卻有著顯著的不同！由荀子所塑造的儒家事業，將學習視為一個社會化的過程。對於轉化人性，諸如古代聖賢、經典傳統、習俗規範、師長、政 . 府規章制度以及政 . 府官員等等，所有這些都是重要的資源。一個有教養的人是一個人類社群的充分社會化的參與者，他或她成功地升華了自己的本能要求，去促進社會的公益。

在法令、秩序、權威和禮制方面，荀子講究現實的立場似乎有接近法家關於社會一致政策的危險，後者是專為統治者的利益而設計的。荀子關於行為客觀標準的堅決主張，或許會為權威主義的興起提供意識形態的基礎，而權威主義則導致了秦朝（公元錢221-206）的〖屏蔽***〗。事實上，韓國的理論家韓非（約公元錢233）和秦國的丞相李斯（約公元前208）這兩位最有影響的法家人物，便都是荀子的學生。不過，在儒學作為一項學術事業而繼續的過程中，荀子卻發揮著重要的作用。荀子不同意法家的策略：以社會文化多樣性為代價來強化國家權力。他對「天」的自然主義的詮釋，對文化細緻入微的理解，對「心」在認識論方面和語言在社會功能方面的富有洞見的觀察，對道德推理和論證藝術的強調，對發展演化的信念，以及對政治制度的興趣等等，都顯著地豐富了儒學遺產，以至於他被尊為儒家的典範式學者超過三個世紀。< p="">