中國國學網 - 新聞動態 - 玄學的興起

通常所謂「學術」，指系統專門的學問，但最初的「學術」一詞只是動詞，即「學……之術」的意思。今天意義的「學術」概念是到南北朝時才開始出現的。在此意義上，可以說中國古無「學術」，「學術」是隨著中國社會和文化的發展才逐漸形成的。

中國傳統學術，按其本來的內涵，包括今天所謂文、史、哲三家。在漢末魏晉社會中扮演著特殊的角色而又對學術發展發生著重要影響的，則主要是文與哲兩家。從建安文學到魏晉玄學，分別體現了密切銜接的前後兩個時代的特色，在中國學術發展史上具有非常重要的地位。東漢初開國皇帝劉秀的「建武」與東漢末獻帝劉協的「建安」，一首一尾(轉瞬即逝的「延康」忽略不計)，是東漢持續時間最長的兩個年號，然劉秀的「光武中興」與劉協的大權旁落、曹魏繼起已不可同日而語。漢政權的衰亡與魏政權的新生，在歷史上留下了濃墨重彩的一筆，這就是緊隨建安文學的輝煌成就之後的魏晉玄學的興起。

(一)同、統與變、常

中國自古雖然沒有「學術」，但卻有「道術」。歷史回溯到上一個天下紛爭的戰國時代。《莊子·天下篇》雲「道術將為天下裂」。並因其裂而將天下道術分成了墨家、宋尹派、彭蒙田駢慎到派、關尹老子派、莊子派和惠施為代表的名家等。在這裡，除了墨家和惠施名家外，其餘都統屬於道家。儘管後來慎到被歸於法家，但《史記·孟荀列傳》說他本是學黃老道德之術的。由此可見先秦道家紅火興盛的局面。當然，《天下篇》對學派的概括與它本來基於道家立場而描述「天下」有關。因而，儘管其中未提及儒家，儒家的存在和發展卻是不能忽視的。

自孔子創立儒家開始，先秦儒家學派雖然號稱「顯學」，但其實只是百家之一，在當時的整個社會思潮中並不佔有主導的地位。孔子死後，儒家因其分裂而勢力明顯衰落，所謂天下之言不歸楊則歸墨。後來韓非子概括為儒分為八，但其中真正具有影響的不過是孟子和荀子兩家。司馬遷作《史記》，在「仲尼弟子」而後，只為「孟子荀卿」作傳，便是最明顯的證明。雖說孟子「辟楊墨」有再造儒家之功。但是孟子的努力並不能從根本上扭轉戰國儒家傳承的頹勢。《漢書·藝文志·六藝略》記述說：

昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。故《春秋》分為五(《左氏》、《公羊》、《榖梁》、《鄒氏》和《夾氏》)，《詩》分為四(毛、齊、魯、韓)，《易》有數家之傳。戰國縱橫，真偽紛爭，諸子之言，紛然淆亂。至秦患之，乃燔滅文章，以愚黔首。

內部的紛爭加上外部的打壓，使得儒學發展在整體上一直處於不景氣的狀態。直至「漢興，改秦之敗」，儒家學術才開始出現了轉機。

與儒家的消沉和再興相伴隨的戰國後期到漢初這一階段，在中國整個學術發展史上卻具有非常重要的意義。這時出現了一批對後來學術文化發展有著深刻影響的標誌性成果，其中便有陰陽家鄒衍「五德終始」的尚變之說，《中庸》「車同軌，書同文，行同倫」的尚同之說，董仲舒以「天、道不變」和「獨尊儒術」為特色的將不變與同一熔鑄為一體之說等。這些看起來前後似乎並沒有什麼連續性的主張，卻既對維持中國社會政治架構的運轉，也對中國學術發展的整體走向，起到了非常特殊的定向的作用。

「五德終始」的核心是尚變。在中國歷史上，它第一次以理論的形式說明，任一歷史朝代的合理性都不是永恆的。如同陰陽五行的盛衰消長一樣，每一朝代都有自己發生、發展和消亡的歷史，並必然地為反映德運要求的新生的朝代所代替。在這裡，「變」雖然是針對不變(常)而言，但它作為必然的存在，本身就又具有「常」的意義。因而，「常」不僅僅是指尚具有合理性而存在的朝代自身，也同時是指舊朝代必然為新的朝代所取代的「變」的大勢。

秦的統一王朝的誕生是以「同」為標識的。從墨家的「尚同」到法家講「要在中央」，為「三同」的實現提供了必要的政治和權威的基礎。「車同軌，書同文，行同倫」所突出的「同」，雖然要求規範統一的社會國家秩序，但它又不是僵化不變，而是以經濟文化的普遍交流為前提的。其中尤其是「同文」、「同倫」二「同」，對形成統一的中華國家及其學術文化的作用，是無論怎樣估計也不會過分的。

從哲學上說，「同」通常是與「和」相對立的範疇，但二者的對立並不具有絕對的意義。它們中也存在著相互的交流，原因就在於「變」的調節機制。從「變」出發，「和」便可以適用於「同」與「和」的概念本身。「同文」、「同倫」正是以不同之文、不同之倫的和合為基本的前提的。當然，如此的「同」文化又是附著於常在不變的規範管理秩序上的，一世、二世、以至萬世。雖然秦僅二世而亡，但「漢承秦制」，不常中又有常，中央集權的國家制度繼續了下來。

但是，以法家思想為主導的強大的秦帝國僅二世而亡，帶給中國人的思維教益是十分深刻的。漢初流行的是剛好對應於嚴酷秦法的清靜無為的黃老政治，司馬談總結當時的學術，便有陰陽、儒、墨、名、法、道德六家的劃分，其中道家處於六家的集大成者的地位。所謂「因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要」(《太史公自序·論六家之要旨》)也。在司馬談、遷父子，雖說是「先黃老而後六經」，但與《莊子·天下篇》相比，畢竟已有了很大的不同。儒家儘管還不及道家，但卻能在從百家概括出的六家中，佔有了自己的一席之地。

與此相應，漢初以陸賈、賈誼、酈食其等為代表的一大批儒生，一直在對秦亡漢興和漢的長治久安問題進行認真的思考。從漢高祖劉邦得天下開始，陸賈等針對劉邦以為天下乃「馬上」得之、哪裡需要儒家說教的觀點，提出了一個十分尖銳的詰難，即「馬上得之，寧可以馬上治乎？」(《漢書·陸賈傳》)這一詰難及由此而來的對儒學功能的相關係統論證，對劉邦和隨後的漢統治者帶來的思想震動是非常大的，促使他們對治國之策重新進行思考，最終明白了「馬上得之」不能「馬上治之」，得天下與治天下面臨的是不同的社會矛盾、因而需採用不同的國策這樣一個根本性的道理。從而，治國指導思想實現了又一次影響深遠的變革。

在這一過程中，漢武帝和儒家思想代表董仲舒起到了十分重要的作用。作為秦亡漢興之後的儒家大師，董仲舒為了統一國家的長治久安，認真地總結秦專任法家而亡的教訓和漢初黃老無為政治流行所帶來的流弊。他從「《春秋》公羊學」的「微言大義」入手，推重陰陽五行學說以復興儒學，最終將以「同」為標識的法家思想改造為以「統」為特色的儒家學說，並為此構造出了一整套以天人感應為基調的哲學理論，成為當時的「儒者宗」。與此同時，他從維護社會等級秩序的目標出發，吸收包括法家在內的各家主張，概括出了處理君臣、父子、夫婦關係所必須遵循的 「王道之三綱」。三綱是永恆的絕對原則，其實質是以等差的形式來實現君權和國家的「一統」。三綱之義源出於天，「天不變，道亦不變」(《漢書·董仲舒傳》)。董仲舒堅守天、道不變的信念和主張，因為天是宇宙的根基，而道則是據於天而生的社會政治制度，如此的制度本是至善，「萬世亡(無)弊；弊者，道之失也」(《舉賢良對策三》)。有弊者也就不是道了。

但是，「萬世亡弊」的不變之道，在更大程度上還是理想，因為不變(常)畢竟是與變相伴而生的，董仲舒深知，從來不可能有絕對不可變更的事物存在。他已看到「春秋之道」「有常有變」，變與常「各止其科，非相妨也」(《春秋繁露·竹林》)。變與常各有自己的適用範圍，不僅不互相妨礙，而且正好相互發明。其所以如此，在於董仲舒本是春秋公羊學家，他必須面對一年四季天道變化的現實，「天地之理，分一歲之變以為四時」(《春秋繁露·官制象天》)。四時之常本是在天地之理的變化中形成的，五行的變化在這裡起著至關緊要的作用。由於天人感應的內在機制，天變必然要反映到人事上來。「五行變至，當救之以德」。適應於以德救變的天意，他提出了因應木、火、土、金、水五行之變而採用不同的救變方法的主張。事實上，無論任何存在，都是要在變中求生存的。「人主以好惡喜怒變習俗，而天以暖清寒暑化草木」(《春秋繁露·王道通三》)。只有如此，才能反映客觀之「勢」的要求，適應天道變化的本性。

從而，天、道的不變原則就只是一種總體的樣態，它實際上仍是由變化來支撐的，甚至天變還需要人事的救助才能轉危為安。那麼，從五德德運的終始變化，到五行之變而救以人事，思想家們都已意識到天並不存在不變的可能性。事實上，「弊者，道之失也」的觀點，本來就容納了道的可變性；而道有變，作為其根基的天自然就動搖了起來，即由道變而有天變。到東漢後期，隨著政治腐敗的加劇和社會矛盾的尖銳化，黃巾起義爆發，而起義的領導者們正是以天變、變天作為其口號和政治綱領的。「蒼天已死，黃天當立」，也就是五行德運之木運(色尚蒼)已絕而土運(色尚黃)當興。德運在這裡越過了代表漢王朝的火運(色尚赤)，是因為作為起義理論指導的道教典籍《太平清領書》已經把木、火直接聯繫在了一起。火既為木生，「厭木」則「衰火」(萬繩南：《魏晉南北朝史論稿》第5頁)，而土卻可以克火。從而引出了「漢行已盡，黃家當立」(《三國志·魏書·武帝紀》注引「《魏書》」)的革命性結論。

以「黃天」代「蒼天」，可以說是五德終始理論的實踐和檢驗。農民起義雖然未能得到正果，自身之天沒有能夠確立起來，但畢竟以「黃天」瓦解了「蒼天」，「黃天」與「蒼天」實際上是同歸於湮滅。這說明以「德運」的機制來解釋社會治亂和統治的興衰，雖然具有相對的性質，但它畢竟打破了「不變」之天不可變的神話。人對於天不是無能為力，而是可以主動地選擇。由此給後來的學術發展，提供了一個非常難得的機遇。這就是既然漢天子「大一統」的不變權威可以被推倒，依賴於這一「天」的支持的道，也就沒有理由說不能變化。從而，學術的發展步入多元的格局，由「天不變，道亦不變」走向它的反命題：天變則道亦變。

當然，變與不變(常)不是絕對對立的東西。變是相對於煩瑣僵化的漢代經學而言，它的特點是破舊，但破舊總是與立新共生的。由此也才真正體現出了變的價值。同時，變也有自己內在的制約機制，這就是各家各派都要求以自己的思想去規範和治理天下，即變中又有不變的一面。鑒於漢代經學沉溺於現象比附甚至是荒唐比附的研究方法已經走到盡頭，學術要想發展，就必須另闢蹊徑，另尋出路，超越現象層面的研究而深入到背後的根源和抽象的義理，尋求永恆的不變。

結合歷史的發展來說，另尋出路並不是無中生有，歷史的發展具有它自身的連續性。一代學術總是站在前代人提供的思想資源的基礎之上、在對過去歷史的繼承中走向前進的。只是這種繼承的重心，不斷經歷著重新的選擇。而在形式上，變與不變的糾結，又表現為一統與分殊的輪替。秦、漢無疑都實現了國家的政治和思想統一，秦以法家，漢以儒家，兩朝所尚學術不同，但排他而專一的價值觀卻完全一樣。只是秦的「三同」變成了漢的「大一統」。對於由「同」變「統」而與其他學派發生的矛盾，秦王朝採取了焚書坑儒的極端措施來解決，漢王朝雖然沒有走向這一極端，但其「獨尊儒術」的國策與秦的「一斷於法」在實質上並沒有兩樣。秦漢時期學者企盼的一致百慮、同歸殊途的學術理想，實際上並沒有真正實現。

在這裡，歷史似乎繞了一個大圈子又回到了原來的起點：即秦皇、漢武分別依法家、儒家主張而走出的求「同」求「統」、也即求「一」的道路，在取得了相當成效之後，於秦末漢末又趨於瓦解，由統一走向分裂，由同一走向多樣，並激起了新一波的諸子各家的爭鳴；可是，很快，思想家、政治家們又不約而同地做出了新的由多致一的選擇。當然，時代畢竟在發展，漢末的情形已與秦皇、漢武時期的一家統眾家不同，它不再執著於從各家之中選擇和推行某一家的學術，而是發出了不同理論都需要有一個共同的根基的呼籲，要求尋求一個將各種理論貫通起來的最終的本體，以此本體為善之元、事之會。故百家之統合不在於學派的門戶，而在於是否能夠從理論上說明致極歸一、以一會眾的道理。只有符合如此要求的理論，才能為時代所選擇而得到發展。各派學者的這一共識，正是玄學興起所擔負的歷史使命。

(二)玄學的起源和使命

玄學是魏晉時期佔主導地位的學術思想。自湯用彤先生始，學界已習慣於統稱魏晉思想為「魏晉玄學」。然而，「玄學」稱謂的正式出現則較晚。《宋書·何尚之傳》曰：「(元嘉)十三年(公元436年)，彭城王義康欲以司徒左長史劉斌為丹陽尹，上不許。乃以尚之為尹，立宅南郭外，置玄學，聚生徒。東海徐秀，廬江何曇、黃回，潁川荀子華，太原孫宗昌、王延秀，魯郡孔惠宣，並慕道來游，謂之南學。」諸學者慕道遊學的「南學」是與「北學」相對的概念，即認為北方行「儒學」而南方行「玄學」。玄學在這裡是學術分科的概念，它在南朝宋時是與儒學、文學、史學並立的「四學」之一(參見《宋書·雷次宗傳》)。不過，湯一介先生據《晉書·陸雲傳》述陸雲「本無玄學，自此(夢與王弼游後)談《老》殊進」的記載，推測西晉時人恐已使用了「玄學」這一名稱(《郭象與魏晉玄學(修訂本)》第10頁)。

「玄學」之名的相對晚起，並不影響玄學思潮在魏晉時期的出現並成為這一時期主流學術的事實。這一先有學術之實而後有相應之名的現象，本來也正是中國傳統學術的一大特點。在一定程度上，它說明了集中體現著時代精神和理性傳統的學術思想，需要經過一定時間的選擇整合，才能為歷史以特定的稱謂予以認定。這在中國學術史上並不是絕無僅有的。

玄學的「玄」之一字，固然出自於《老子》的「玄之又玄」一語，但《老子》主要是在講道而非講玄，「玄」在《老子》只是對道的存在狀態的一種形容，而並非是一個典型的哲學概念。在學術淵源上，最早將「玄」直接作為哲學概念來論述的，是西漢末揚雄的《太玄》。揚雄對漢魏之際學術變革的影響，一是他揭櫫了「玄」論，另一則在於他融貫《周易》、《老子》而談玄的方法。「玄」在揚雄作為主宰萬物變化的最後根據和無所不包之道，可以看作是從宇宙生成的角度開始了有無之辨；與此有別，後來的王充則是從天道自然的角度去消解天人感應的神學基礎，納天道入自然：「天地，含氣之自然也。」(《論衡·談天篇》)「自然」的概念同樣出於老子，但只是在王充以後才獲得了它更為充分的意義。因為王充將自然無為的性質與元氣的質料基礎結合在了一起，為自然無為的宇宙本原性質的判定，提供了堅實可信的基礎。「謂天自然無為者何？氣也。恬淡無欲，無為無事者也。」(《論衡·自然篇》)

那麼，王充天道自然觀對於漢魏之際哲學變革的意義，就突出地表現在它對漢代佔主導地位的從現實世界之外尋求其生成原因的思維傳統的否定。當然，萬物生成的本身，王充還是要講的，但由於自然無為的因素的制約，生成論的中心已經是「自生」。所謂「天地合氣，萬物自生。猶夫婦合氣，子自生矣。」(《論衡·自然篇》)但王充的「自生」雖然無目的無神意，但卻有根據有來由。後來裴頠、郭象等的自生論實際上都是從王充發端。

王充的創造精神並未到此止步。與「自生」相發明，他又提出了「不生」的思想。他說：「天地不生，故不死；陰陽不生，故不死。死者，生之效；生者，死之驗也。夫有始者必有終，有終者必有始。唯無終始者，乃長生不死。」(《論衡·道虛篇》)既然天地不生不死，生成論問題也就從根本上喪失了自身存在的合理性。生是變，而變則有死，只有不生不變才能長生永恆。王充將「自生」與「不死」和合，實際上宣告了哲學的轉向從這裡已經開始。當然，這一轉向表現為一個漸進的過程。在不同思想家那裡，對此問題的覺悟程度是不相同的。

從理論上說，玄學作為儒道兼綜而攪起魏晉學術變革波瀾的產物，首要的問題是如何將孔、老二聖統合起來。自先秦諸子百家爭鳴、秦崇法、漢尊儒以來，中國學術的不同派別、尤其是對立的派別，其間雖也有相互的吸取，但大都是吸取於己有用的思想材料，作為整體的學派和學術思想，則沒有兩大學派自覺融合之情景。而這在魏晉時期之所以可能，道成為核心範疇具有決定性的意義。其時先秦諸子儘管各有復興，但終究不敵老莊玄學，癥結就在於「道」上。

相傳當年公孫龍在與鄒衍、莊子的交鋒中成敗下陣來，這對魏晉學術研究或許有啟示的作用。公孫龍的辯才本來是「困百家之言，窮眾口之辯」的，但鄒衍「言至道，乃黜公孫龍」(《史記·平原君虞卿列傳》)；又公孫龍聽說了莊子之言，乃茫然不知所措，魏公子牟講述的莊子的境界實在使他所不能及(《莊子·秋水.》)。後者雖然屬於寓言故事，但所謂「論之不及」與「知之弗若」(同上)也在一定程度上反映了他們的理論層次不同。結合鄒衍的勝利，可以明顯感到談論宇宙的「至道」、「有無」即「本」的問題，是名辯之士所不擅長或為其所短的。

先秦的六大學派中，儒墨、儒法的對立，秦漢以後已不存在，陰陽與名辨亦不能獨立成氣候，唯一剩下的就是儒道的交集。到東漢後期，學術的發展更走向以「道」去消解儒、替代儒。不過，儒家的困窘和道家思想的流行，雖然是不爭的事實，然同樣重要的事實是，儒家、儒學由於植根於現實社會這一深厚的底蘊，它終究不可能被道家所完全取代。道家自然無為學說自身的特點，規定了它可以調節、休養社會，但卻不能規範、治理好社會。事實上，自西漢獨尊儒術而使儒學取得統治地位、並從而取代了黃老清靜無為之學後，儒學不管遇到多麼大的危機，都沒有也不可能從學術舞台上消失，它所維護的綱常人倫的上下尊卑名分，已經深深地嵌入到社會肌體的內部，與社會存在本身已融為一體。從這個意義說，天不變、道亦不變亦反映了歷史的真實。

然而，儒家的這個天道畢竟又是有缺陷的，僅憑自己的力量已無力應付漢末以來複雜的社會變化，也滿足不了人們針對這個道的合理性而提出的種種疑問。換句話說，「道」需要為自己的合法存在進行辯護。在這裡，複雜的社會矛盾如何才能安然消解？作為宇宙根本的道對這紛繁雜陳的現象世界到底是何關係？它對世界的意義，在理論和現實層面如何得以證明？這些都是儒家自身難以說明的。由於道家與儒家獨立解釋現存社會和化解矛盾時都未免捉襟見肘，時代的發展也就提出了儒道融合的問題。

從歷史的脈絡說，儒道兩家自相併立以來，為仁求智與絕禮棄學的尖銳矛盾，一直左右著雙方理論的發展，老子非聖人亦是道家難解的心結。學術要發展，首先必須在這裡走出第一步，找到一條既不迴避孔老的對立衝突、又能將雙方引向互補共濟的新路。何晏、王弼便是這樣的探路者。魏晉學術的變革，也正是由此而開始。

因而，提出和確立以無為本的意義就是巨大的。《老子》雖然以其「有生於無」論最先揭櫫了「無」的價值，但「無」在老子並沒有給予明確的定義，它既是基本的哲學概念，也作為名言概念的否定詞使用，以表徵老子針砭現實的批判性思維。故玄學「貴」無之風的興起，首先就要求對老子思想重新進行詮解加工，將在老子那裡尚不明晰和相對零散的本無的思想集中概括並使之系統化，從而創造性地構築起一套依憑於「無」的玄學理論體系。有了這樣一套體系，就不僅可以滿足哲學理論自身的發展，更重要的是可以由此去實現異類諸有的共存統一。

(三)玄學的文本和理論淵源

學術思想的發展不可能無中生有，前人的思想資料和學術成果是後人進行研究的基本理論來源。中國學術所具有的經典註疏或曰解釋的傳統，從漢代經學的產生就已經開始了。後來者對於先前者的思想，是在繼承的形式下進行的創新，故前後思想的連續性在中國學術傳統中表現得特別明顯。孔子講他治學的基本主張是「溫故而知新」(《論語·為政》)，這一主張後來實際上成為了整個中國學術發展的最為重要的方法論原則。它說明的是，任何從事學術活動的主體，都應當在對過去經驗的分析總結中，發現並提煉出新的教益，以滿足新的時代的需要，並作為下一步發展的指導。

在這裡，註解過去與發現未來是一致的，繼承與創新本是同一學術活動的兩面。因而，儘管作為整體的中國學術的連續性要遠勝於斷裂性，幾千年的中國學術也正是有賴於此才能順暢地傳承下來。但從學者和學術研究的方向來說，中國學術不是向後看而是向前看的，只有創新才具有生命力。

《周易·說卦傳》言：「數往者順，知來者逆，是故《易》逆數也。」「數往」與「知來」並重。然「知新」在「溫故」之中，「知來」也就在「數往」之中。說到底，「溫故」是為「知新」、「數往」是為「知來」服務的。人所以要「溫故」、要「數往」，根本的目的也正在於此。所以，《周易》最終提倡的還是「知來」而「逆數」。

但是，孔子和《周易》提倡的這樣一種繼承和創新相結合又以創新為主的治學原則和方法，在漢經學家那裡卻是相當地模糊了。經學家對儒家原典的註解，經師們的繁雜考釋，對於弄清先秦人的思想無疑有巨大的幫助，單純從學術的角度說也取得了豐碩的成果；但在另一方面，由於著眼點往往拘泥於過去而缺乏創新的精神，容易使人陷入故紙堆的泥潭而不能自拔。而就成果本身來說，經學家們對六經的詳加條釋，也使得後人很難在註解上有所超越。學術要想發展，就必須要放開眼界尋找其他有助於發揮自己心得的思想資源。

老子說過，「玄之又玄，眾妙之門。」(《老子·一章》)意味眾妙亦即萬物生成的門徑是虛無玄遠。同時，老子這一對後來影響深遠的經典語句，還可以引出另一方面的聯想：那就是只有那些在歷史上處於「玄」乃至「又玄」層次的學術和思想，才可能為後人留下再詮釋和出「眾妙」的空間。諸子百家的思想學術，實際上都可以看作是這「眾妙」不同表現形式。一種思想學術要想得以流傳，往往不在於它本身說明了什麼，而在於它的敘述可能為後人暗示著什麼，從而激發後來者的求知慾和好奇心，並由此使可能斷裂的歷史和學術傳承下來。

站在這一角度看，以綱常名教來維繫的社會政治秩序，由於其本來的身份只是「眾妙」的組成部分，所以它們自身不能作為自己存在的理由，它們只是無為之道的具體末節和表現，是自然之糟粕或「糠秕」。顯然，直接從這些「糠秕」中是很難找到聖人思想的精髓的。聖人思想的精髓在糠秕之外，在「性與天道」。

《周易·繫辭上》中有孔子所謂「書不盡言，言不盡意」之說。由於可以理解為言外之意本深藏於聖人心中而並未表達出來，而且，正因為如此，它才顯示了自己的獨特價值，即聖人不曾言說的部分才真正是其「大義」所在，也就難怪子貢們見聞不到「性與天道」了。而所能見聞到的東西，譬如儒家經典，由於未能闡發這隱微的性理即聖人思想的精華，所以就只能歸之於荀粲所謂「糠秕」一類。那麼，問題的中心，也就不能不由言中取意走向言外尋意。

在這裡，荀粲所謂「非物象之所能舉」的「理之微者」(《三國志·魏書·荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》)，或他所追求的言外之意，實際上也就是老子所說的「非常道」的「道」。其時「粲諸兄並以儒術論議，而粲獨好言道」(同上)則說明，只有在「道」上有所突破，才能適應時代的要求。當然，道「玄之又玄」，不能直接感知，它只能通過內心的直覺反觀才可能與之合一即達到所謂「玄同」。但道之可道不可道，人之可聞不可聞，本身也是相對的，它們應符合老子自己關於有無相生、難易相成、前後相隨的對立互反的規定，道與器的鴻溝正是因此而可能被跨越。也就是說，「可道」是「不可道」的必要和必須的補充。無論道的形上性怎樣被強化，它總可以有接近和把握的辦法，所以孔子才可能以「聞道」為最高的價值指向和終極的理想。

不過，問題既然已集中在「不可得而聞」的性與天道上，那以六經為代表的原始儒家典籍就只有《周易》符合這一選擇。《周易》雖然在漢代得到了充分的研究，但終究又落在了象數的一方。漢易的研究，實際上只發揮了先秦易學「取象說」這一半而扔掉了「取義說」的另一半。但正是這「取義說」的另一半，與儒家之外的老莊之學就溝通了起來。因為其中所貫穿的，是一條儒、道聖人都共同關注的「性與天道」的學脈。

由此，既抓住了儒家的經典，又引進了道家的資源；既延續了思想的歷史，又解開了文本的羈絆，並將《周易》取義的方法提升為一般的指導原則，推廣運用於對《周易》、《老子》、《莊子》「三玄」及《論語》等不同文本的研究。由此，文本和方法的適時變革，成功地取代了儒家經典的至上地位而成為人們爭相談論的主題，最終促成了新的學術思想的產生。

當然，《莊子》比之《易》、《老》後出後興，也是有緣由的。何晏、王弼史載均「好老莊言」，但又均未註解《莊子》。按照後來東晉名士王坦之的歸納，莊子因其言論多失於片面，是不能與孔、老相比的，故非難莊子本來就是既有的見解。「荀卿稱莊子『蔽於天而不知人』，揚雄亦曰『莊周放蕩而不法』，何晏雲『鬻庄軀放玄虛，而不周乎時變』，三賢之言，遠有當乎！」(《晉書·王坦之傳·廢庄論》引何晏語)即莊子的放蕩玄虛在天下善人少、不善人多的情況下，是「利天下也少，害天下也多」；「雖可用於天下，不足以用天下人」(同上)。事實上，《莊子》中大量的詆毀堯、舜、禹、湯、孔子之言，如果不得到妥善處理，是很難滿足社會各階層人士的需要的。或許，嵇康一類賢士，也正是過於沉溺於莊子的玄虛而未能解決好如何應對險惡的社會現實問題，才終招致其不測的命運。

在當時，向秀入洛回答司馬師的「巢、許狷介之士，不足多慕」(《世說新語·言語第二》)，固然可以認為是他的軟弱和無可奈何；但從另一方面講，亦何嘗不可以看作是他在嚴酷的環境下，最終意識到了「玄虛」如何才能「周乎時變」的問題。向秀實際上已處於嵇康向郭象轉移的過程之中，他在《難養生論》中提出的「天理自然」的概念和以理節慾的思想，實際上已經開始了對《莊子》「放蕩」思想的限制和改造，與後來樂廣的「名教內自有樂地，何必乃爾」(《晉書·樂廣傳》)的觀點，可以說分別是從道家和儒家的立場出發對儒道思想的折衷，由此再到郭象消解山林與廟堂、自然與名教的矛盾而使其互相冥合，也就是順理成章的。

參考文獻：

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本文原載《文史哲》2003年第5期。