佛教與婆羅門教的「心識」觀念比較

佛教與婆羅門教的「心識」觀念比較

姚衛群

[論文提要]在佛教與婆羅門教的理論體系中，心識觀念佔有重要地位：這種觀念的最初形態在印度遠古聖典奧義書中就已出現，並對印度後世的婆羅門敬哲學流派的心識觀念有影響，對佛教的這方面思想也有影響；佛教與婆羅門教的心識觀念有相同處，也有差別點-考察與分析這方面的內容對在總體上把握印度宗教哲學的基本特點具有重要意義。

[關鍵詞]心識奧義書婆羅門教佛教

一、奧義書中的心識觀念

奧義書是印度古代較早提出系統哲學思想的一批宗教歷史文獻。其中的一些文獻明確表明了心識方面的思想。這些文獻中有關於「識」的直接論述，也有涉及「識」的基本形態的相關論述。

《他氏奧義書》(AitareyaUp.)是直接論述「識」的典型的奧義書。該奧義書3.3中說：「一切都由識指引，由識確立。世界由識指引，支撐物是識。」此處提到的「識」，原文為「praj、q」，有認識、識別、知識、智慧等義。這一詞後來多被用於智慧之義，但在奧義書中，它的主要含義還是指廣義的認識，也就是所謂「心識」觀念。

《歌者奧義書》(ChqndogyaUp.up.)75.2中說：「心思確實是這一切結合的中心。心思是阿特曼，心思是支撐者，應崇拜(或冥想)心思。」這裹說的心思被描述為阿特曼，阿特曼是婆羅門教中的核心概念，被認為是人的生命現象或意識現象的主體，它在奧義書中也常被認為等同於事物的最高實體——梵。

《蘇巴拉奧義書》(SubqlaUp.)5.15中說：「他(阿特曼或梵)是全知的，是一切的主宰者，是一切的統治者，是內在的精神，是一切的根源。」此處把梵或阿特曼看作精神，實際也是一種識。

從這類奧義書的論述中來看，「阿特曼」或「梵」一類婆羅門教中的核心概念常被說成是精神性或意識性的實體。然而，並不是所有奧義書都持上述奧義書中的心識觀念，並不是所有奧義書都認為這最高實體就是意識或精神性的實體。在不同的奧義書中，這方面的說法實際是有差別的。一些奧義書中就論及最高實體(梵或阿特曼)不是識，或認為最高實體不是某種具體事物形態或不具有事物的具體性質，因為最高實體是不可描述的。

《蛙氏奧義書躍Mqzqkya Up.)7中就認為，梵或阿特曼的最高狀態(第四位)「不是認識之積聚，不是識，不是非識。它是不可見，不可說，不可把握的」。在這裹，梵或阿特曼被認為是不可表述的，既不是識，也不是非識。這段話否定了梵是識，但也沒有說梵是非識，實際上是強調最高實體的不可描述性。

《廣林奧義書》(B3hadqrazyaka Up·)4.5.15中說：「那阿特曼(應被描述為)『不是這個，不是這個，。」持類似觀點的奧義書(或奧義書的相關段落)還有。應當說，這是奧義書中的主流思想，也是後來婆羅門教哲學派別中的主流思想。即不能將梵描述為一種具體的事物或現象，因為它是這些現象之後的本體。心識實際僅是梵的一種形態，不是整個梵，肯定地說梵就是心識或不是心識都不準確，梵在本質上是不可說的。

奧義書中還有大量其他對心識的表述。其中有不少表述將一般的識看作是虛妄的或不實的，認為人產生痛苦與這種虛妄的認識有關，應當抑制或消除這種認識，真正的解脫就在於根除虛妄的認識，獲得最高的智慧，達到解脫。

《伊莎奧義書》(UaUp.)7中說：「在認識到所有的事物都是阿特曼(大我或梵)的人那裹，在看到了同一的人那裹，還有什麽迷誤和痛苦呢?」這裹說的「迷誤，，就是指虛妄的認識，有虛妄的認識自然有痛苦。虛妄的認識要依靠關於梵的真理性認識來消除。

《廣林奧義書》4.4.8中說：「認識梵者，直升天界，獲得解脫。」這裹講的「認識梵，，就是一種至上的真理性認識，它能使人擺脫痛苦，達到最高的精神境界。

關於消除虛妄認識，達到最高精神境界的方法，奧義書中談到了瑜伽或冥想。

《歌者奧義書》7.6.1中曾用「靜慮」來形容比喻天地山水等的靜止不動狀態。這實際上是指抑制住虛妄認識的狀態。

《迦塔奧義書》(KawhaUp·)1.3.6中將對心的抑制和對感官的控制視為禪思性的體悟。對心的控制也就是對虛妄認識的抑制。

《慈氏奧義書》(MaitcUp.)6.25在談到瑜伽時認為這種狀態是「統一呼吸與心及感覺器官，漠視一切存在現象」。這也是指通過一些修行努力來抑制虛妄的認識。

《慈氏奧義書》6.18還對瑜伽作了具體分類，認為瑜伽有六種，即調息、制感、靜慮、執持、觀慧、三昧。這些是具體的抑制躁動的心所用的手法，此類內容在印度後來的婆羅門教哲學派別和佛教中都能看到。

奧義書中的涉及意識或精神現象的論述還有很多，但以上所舉的例子是較典型的。這些論述對印度後世的各種宗教哲學派別都有影響。後世佛教和婆羅門教哲學派別都吸收、藉鑒及發展了這些內容，使之成為印度思想史上的主幹性理論成分。

二、佛教的心識觀念

佛教自產生時起就關注心識問題，對先前的印度思想界中的有關心識的論述有所吸收或借鑒。早期佛教的基本教理中即有這方面的論述。在佛教後來的發展中，它的不同分支或流派都在不同程度上探討了心識問題。佛教的大量文獻中亦有相關論述。此處只能對其不同時期在這方面的基本思想進行簡要的歸納。

先看早期佛教中有關心識問題的主要論述：

在佛教最初提出的教理中，論及心識問題較直接的是五蘊、十二因緣和六界等中的一些成分。

『『五蘊」之一的「識蘊」直接屬於「心識」觀念。如《雜阿含經》卷第三中說：『『云何識受陰?謂六識身。何等為六?謂眼識身，乃至意識身，是名識受陰。」但在實際上或從廣義上說，五蘊中的其餘四蘊，除了色蘊之外，也都涉及了意識或精神現象。如受蘊指感受，而感受與人的認識器官的活動是分不開的，認識器官的活動通常又要涉及某種對象。想蘊指對事物的表象、觀念等，這實際上也是要經過某種認識過程才能產生。行蘊指意志一類的心作用或「思」的作用，因而也是屬於「心識」方面的成分。

十二因緣中的「識」直接論及心識問題。《雜阿含經》卷第三中說：「云何為識?謂六識身：眼識身、耳識身、鼻識身、舌識身、身識身、意識身。」但其他一些支中實際也有不少涉及了意識或精神現象。如無明主要指心的迷暗無知，是一種不能認識事物本來面目的狀態，這自然是屬於意識現象。行主要指心的動向，即由於無明而引生的種種作為，這實際上也是心的形態引發的。名色中的名指精神要素，相當於五蘊中除色蘊外的其他四蘊。六處是六種感覺器官，它們和認識的形成關係密切。觸是六處促成心識活動的具體行為，隨器官的不同而分為六種觸。受分為苦、樂、不苦不樂三種，與五蘊中的受蘊相同。愛分為欲愛、色愛、無色愛三種，它雖然不是直接的認識活動，但卻是認識過程中人的一種情感或行為表現。

六界中也具有屬於精神或意識現象的要素。《中阿含經》卷第三中說：「云何六界法?我所自知，自覺為汝說，謂地界、水、火、風、空、識界，是謂六界法。我所自知，自覺為汝說也。以六界合故，便生母胎。因六界便有六處，因六處便有更樂，因更樂便有覺。」這裹說的六界是構成人身體的基本要素，有了六界和合，才有人生現象，有人的情感活動。識是其中的重要成分。

論述早期佛教思想的一些佛典中也有關於「識」具有主導性作用的說法。如《長阿含經》卷第十六中說:「此(識)減四大減，粗細好醜減，於此名色減，識減余亦減。」《雜阿含經》卷第三十六中也說：「彼天子說偈問佛：『誰持世間去?誰拘牽世間?何等為一法，制御於世間?』爾時世尊說偈答言：『心持世間去，心拘引世間，其心為一法，能制御世間。」』顯然，這類論述已接近後來大乘佛教中瑜伽行派的一些基本思想。但這樣的提法在當時並不普遍。

早期佛教中涉及心識問題的論述還有關於禪定等方面的思想，提出了所謂「四禪」等理論。如《雜阿含經》卷第十七中說：「初禪正受時，言語止息；二禪正受時，覺觀止息；三禪正受時，喜心止息；四禪正受時，出入息止息。」作禪定是要抑制人的心所用，要去除虛妄的認識。這與奧義書中的瑜伽冥想方面的思想是一致的。

其次，看部派佛教中有關心識問題的主要論述：

部派佛教中派別眾多，此處僅舉出其中論述心識問題較典型的說一切有部的觀點。

印度佛教在釋迦牟尼圓寂百年後，發生了較大的分裂，並陸續出現了許多部派。這一時期的諸佛教部派對「心識」問題的重視程度加大。各派中又以說一切有部最馬突出。有部文獻中論述了涉及意識或精神現象的三個基本概念，即所謂「心」、「意」、「識」。如《阿毗曇毗婆沙論》卷第三十八中說：「問曰：心、意、識有何差別?答曰：或有說者，無有差別，心即是意，意即是識，如是等皆同一義，無有差別。如火名火，亦名炎，亦名熾，亦名燃薪……一心法有三種名。復有說差別者，名即差別，是名心，是名意，是名識。複次，過去名意，未來名心，現在名識。複次，說界時名心，說人時名意，說陰時名識。」《俱舍論》中也有這方面的記述。該論卷第四中寫道：「論曰：集起故名心，思量故名意，了別故名識。復有釋言：凈不凈界種種差別故名為心，即此為他作所依止故名為意，作能依止故名為識。故心、意、識三名所詮，義雖有異，而體是一。」這些論述表明，當時的佛教中的主要觀點是，心、意、識在「體」上沒有差別，而在作用上有差別。

說一切有部在部派佛教中是十分注重對「法」的類別進行細緻分析的一派。有部提出了五大類「法」，即色法、心法、心所法、心不相應行法、無為法。在這之中，「心識」方面的成分佔了很大比重。五法中的心法、心所法、心不相應行法都涉及這方面的內容。心法指心作用的主體，心所法指心所具有的作用，心不相應行法指非色非心非心所並為行蘊所攝之有為法。有部的《品類足論》和《俱舍論》等重要著作中對這些法的具體內容都有詳細的論述。

從說一切有部的主要文獻中可以看出，小乘中的主流部派已看到了意識或精神現象的多樣性，也看到了這些現象中的有作為「體」的作用(心識自身)，看到了現象與「體」的關聯性。但這一部派學說的重點不是要否定一切事物，而是要說明有部理解的「法有」，在肯定法有的前提下對包括心識在內的事物進行說明。

再看早期大乘經及中觀派中對心識問題的主要論述：

大乘佛教形成後，佛教的理論有較大變化。一些早期大乘經中論及了「心識」問題。儘管專門的論述不多，但對後來佛教的發展有重要影響。此處舉出一些較著名的有關論述：

《摩訶般若波羅蜜經》卷第一中說：「但有名字，故謂為菩提；但有名字，故謂為菩薩；但有名字，故謂為空……名字是因緣和合作法，但分別憶想假名說。是故菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，不見一切名字，不見故不著。」此經中的「分別憶想」實際上就是「心識」或其作用，而所謂「名字」或「假名」也屬於意識範圍內的成分。

《金剛般若波羅蜜經》中說：「一切有為法，如夢幻泡影；如露亦如電，應作如是觀。」此經中的「如夢幻」等即是指人的意識或意識的作用，將外物視為人的意識現象。

《維摩詰所說經》卷上中說：「諸法皆妄見，如夢如炎，如水中月，如鏡中像，以妄想生。」此處談到了事物都是「妄見」，事物是「妄想生」。「妄見」或「妄想」都是意識或精神現象。此處已顯示出一些唯識理論的基本意識。

《維摩詰所說經》卷上中還說：「若菩薩欲得凈土，當凈其心，隨其心凈，則佛土凈。」在這裹，「心」顯然被放在了一個主導一切的地位上。

華嚴類經中也有一些著名的關於「心識」的論述。如較早漢譯的華嚴類經《漸備一切智德經》卷第三中說：「其三界者，心之所為。其計於斯十二緣起，五趣所歸，如來至真之所解暢。又此一切一種一心，同時俱成。」一些其他版本的華嚴類經中也有類似表述，如六十卷本的《華嚴經》卷第二十五中說：「三界虛妄，但是心作，十二緣分，是皆依心。」八十卷本的《華嚴經》卷第三十七中說：「三界所有，唯是一心……十二有支，皆依一心。」這類論述在華嚴類經中雖然還不是很多，但對印度續出的大乘經及瑜伽行派的系統唯識理論的形成是有一定影響的。

中觀派對心識問題也有一些論述，如此派最主要思想家龍樹在《中論》卷第二中論及事物(法)的「生住減」時說：「如幻亦如夢，如乾達婆城；所說生住減，其相亦如是。」青目對該偈的釋中說：「如夢中所見不應求實，如乾達婆城日出時現而無有實，但假為名字，不久則減。生住減亦如是，凡夫分別為有，智者推求則不可得。」這裹說的「如幻亦如夢」、「凡夫分別」、「智者推求」實際就是意識或精神現象。

龍樹在《大智度論》中的一段話與華嚴類經的表述十分類似，該論卷第二十九中說：「三界所有，皆心所作。」這種說法與後來大乘佛教中瑜伽唯識經論中的一些說法幾乎沒有多少差別。

一些早期大乘經和中觀派強調事物僅是「假名」或「名字」，諸法在本質上是人的幻覺或妄想產生的。這在邏輯上就必然使人強調「心識」的作用。大乘佛教中後出的瑜伽行派等即是沿著這一方向繼續前進的。

最後，看瑜伽行派對心識問題的主要論述：

瑜伽行派是佛教中以唯識理論為中心展開學說體系的派別。在此派形成前，佛教中出現了一批續出的大乘經，這些經中的一些思想直接影響了瑜伽行派的理論。這批經主要是《解深密經》、《大乘阿毗達磨經》、《大般涅槃經》、《勝鬉經》、《楞伽經》等。其中最有代表性的是《解深密經》。《解深密經》中對諸法的本質作了多角度、多層次的分析，認為諸法本身是不實在的，它們不過是人的假名施設，要依賴於其他的緣，因而沒有自性。這也是大乘佛教的一種空觀。但該經的空觀與先前的一些大乘經或中觀派的空觀並不完全一樣。因為該經特彆強調所謂「阿陀那識」或「阿賴耶識」，認為它是一切的種子，諸法要依賴於它。因而該經的這種空觀是在唯識觀念基礎上的空觀。其他幾部經也論述了心識方面的觀念：《大乘阿毗達磨經》中提到了「阿賴耶識」；《大般涅槃經》討論的重點是眾生有無佛性的問題，但也論及到了「心性」問題；《勝鬘經》中關於「如來藏」的表述中包含了「心性本凈」等觀念，認為「如來藏」是眾生的自性清凈心，但通常被眾生的貪、瞠、痴等煩惱所遮覆，如果消除了這種遮覆，就能回復到本凈的心性，即可成佛；《楞伽經》中提到了「如來藏」、「自性清凈心」、「阿賴耶識」等一系列涉及「心識」的重要概念。這些大乘經對瑜伽行派的系統「心識」理論的形成起了重要作用。實際上，有不少人直接就將這些論述有心識內容的大乘經視為瑜伽行派的經典。

瑜伽行派在總結先前佛教中有關思想的基礎上，特別是在吸收借鑒續出的大乘經中唯識思想的基礎上，提出了自己最為細密的有關意識或精神現象的理論。瑜伽行派的各種理論很多，但其核心理論還是其關於心識的觀念，而作為這一觀念具體表現形態的則是其幾個重要理論或表述，即「三類八識」「三性和三無性」、「四分」和「五位百法」等。這些理論的側重點有一定差別，但主錢或核心觀念都是「一切唯心」或「萬法唯識」思想。

「三類八識」是瑜伽行派對識的主要功能或作用分析後提出的一種理論。根據《唯識三十論頌》等典藉，此派將能變「外境」的「識」分為三類。《唯識三十論頌》中說：「由假說我法，有種種相轉；彼依識所變，此能變唯三。謂異熟、思量及了別境識。」這裹說的「異熟、思量及了別境識」就是三類識。這三類識實際一共有八種：此處的「了別境識」包括六種識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，被稱為前六識。六識可以分別把握屬於自己認識範圍內的東西，即眼取色、耳取聲、鼻取香、舌取味、身取觸、意取法。此處的「思量」指「末那識」，亦被稱為第七識。「末那識」思量些什麽呢?它主要把「阿賴耶識」思量為「我」，並伴隨著四種關於「我」的「煩惱」。《唯識三十論頌》中說：「四煩惱常俱，謂我痴我見，並我慢我愛。」此處的「異熟」指「阿賴耶識」，它也被稱為「種子識」或第八識。此識蘊藏著生出世間現象的「種子」，由這些種子生出的世間現象又可以「熏習」阿賴耶識。這些「種子」還有自類相續的能力，可以「種子生種子」。當阿賴耶識發生作用時，末那識與前六識亦開始活動，三類識共同參與轉變過程，展示出世間萬象。八識中的阿賴耶識既是萬象的根源，亦是其他識的根源，而且還是業報輪迴或生命相續過程中的主體。

瑜伽行派中的「識」被認為是一切的根本，但它嚴格來說並不是一個真正的不變實體或本體。《成唯識論》卷第二中說：「為遣妄執心心所外實有境故說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。」這就是說，外境只是人們虛妄認識的產物，從這個意義上說，這種認識(識)是一切事物產生的因。但這並不等於說有一實有的作為事物最高本體或實體的「識」。這「識」也不過是為了遣除對外境的妄執而說的，若將其看作是實在的，就和執著於外境沒什麼不同了。由此可知，瑜伽行派中講的主體論或本體論僅是一種「方便說法」，這種理論還是要受制於佛教緣起論之根本思想的。

「三性和三無性」的理論在《解深密經》及《大乘阿毗達磨經》等佛典中即已提出，瑜伽行派則接受和完善了它。三性是：遍計所執性(指人們不能認識到唯識無境，因而從各個方面來「周遍計度」，虛妄地想像出外部世界的種種現象，執著於事物的種種差別，認為它們實有)、依他起性(指事物皆由緣而起，依條件而生，一切事物都如幻事一樣，是「非有似有」)、圓成實性(是達到的最高「真如」境界，即看到了「遍計所執性」和「依他起性」的「假名施設」或「性空」，這空所顯示的識的真性是一種圓滿成就的實在狀)。三無性是：相無性(由於人們「周遍計度」的認識是虛妄的，因而這種認識所執有的「相狀」實際就是無)、生無性(由「緣」生起的東西不能有真正的自性或主體)、勝義無性(依圓成實性而說，由於遠離了遍計所執而看到「相無性」，由於認識到依他起的事物「生無性」，因而達到了最高的「無自性」意識)。從「三性和三無性」的實際含義可以看出，這種理論是一種採用反覆論證的方式來表明唯識形態的「空」觀。

「四分」是此派中護法等人的一種對識的作用進行區分的理論。它們是：見分(指認識的能動把握方面，即能向外緣取的作用)、相分(指認識的對象，它不是獨立於認識之外或有別於認識的東西，而是認識自身的變現)、自證分(認識自身對「見分」作用於「相分」的證知)、證自證分(指認識自身對「自證分，，作用的「證知」，「證自證分」可以證知「自證分」，而它自身的作用則可由「自證分」證知)。除護法等的四分說外，瑜伽行派的一些論師還有三分說、二分說、一分說。雖然這些說法有差別，但在本質上都是唯識理論。

「五位百法」是此派對一切現象所做的極為細緻的分類。但分類的基礎是唯識理論。世親的《大乘百法明門論》中論及的「五位百法」較有代表性。「五位，，是心法、心所有法、色法、心不相應行法、無為法。「百法」是分屬「五位」的一百種「法」。其中心法有八種，心所有法五十一種，色法十一種，心不相應行法二十四種，無為法六種。「五位百法」中的不少內容與早期有部的一些成分類似，有可能受到遇一些影響。但二者還是有重要不同，因為在有部中，各種現象大致是平行的，沒有明顯的唯識傾向，而在瑜伽行派中，「心法」則是各類法的基礎。

從總體上說，佛教的心識觀念有一個從簡單到複雜，從有所論述到重點論述的發展過程。在大乘佛教發展的後期，它成為佛教思想家關注的核心內容。

三，婆羅門教哲學派別的心識觀念

婆羅門教在印度的產生早於佛教，但此教中形成有系統文獻和理論的哲學派別則一般晚於佛教。在後世的婆羅門教主要哲學流派中，也提出了心識觀念或與之相關的觀念。這些派別在這方面提出的具體內容有：吠檀多派的「梵，，與「阿特曼」的觀念；勝論派、正理派、彌曼差派中的「阿特曼」和「意」(心)的觀念；瑜伽派中的「心作用」觀念；數論派中的神我觀念等。

吠檀多派中的核心概念是「梵」或「阿特曼」。這種實體常被描述為識或意識。如此派的主要思想家商羯羅在《梵經注》1.2.3中說：「只有梵具有與精神同一的特性等。」此派的另一重要思想家羅摩努闔在《梵經注》1.2.12中說：「它(梵)的根本特性是無限的知識和神聖……個我是這梵的樣式……它們(個我或阿特曼)的真實本質是無限的知識。」

但吠檀多派中的思想家論述時也認為梵不同於一般的事物，如商羯羅在《梵經注》1.1.2中說：「梵與任何事物的關係都是不能把握的，它超出了感官知覺的範圍。」超出感官知覺範圍的東西當然不是一般的事物或識。因而也很難說梵就僅是意識或精神。它是一切事物的根本，因此不能僅是某一種事物形態。商羯羅在《梵經注》3.2.22中說：「它(梵)是超越言語和思想的，不屬於『物體』的範疇……『不是這樣，不是這樣』這句短語並不絕對否定一切事物，而僅僅否定除了梵之外的一切事物。」這裹所謂「否定除了梵之外的一切事物」自然也包括心識這種事物。

由此看來，吠檀多派的這方面理論與奧義書中有關識等的主要思想是接近的。

勝論派、正理派、彌曼差派中與心識問題直接相關的概念是「阿特曼」和「意」(心)。

「阿特曼」在這幾派中主要指人的生命現象中的主體，通常不指吠檀多派中說的一切事物的本體(梵)。這些派別認為，人之所以有意識或精神等生命現象，就是因為在人的身體中存在著一個主管意識或精神作用的「阿特曼」。阿特曼存在，人就有意識或精神，阿特曼若離開身體，人也就沒有意識或精神了。因此，阿特曼是一個精神性的實體。這方面的實例不少：

如勝論派的主要文獻《勝論經》3.2.4中說：「呼氣、吸氣、閉眼、睜眼、有生命、意的活動、其他感官的作用、樂、苦、欲、瞠、勤勇是我(存在)的標誌。」這裹說的「意的活動、其他感官的作用、樂、苦、欲、瞠、勤勇」等就是廣義上說的意識或精神活動，它們依於「阿特曼」而存在。

再如正理派的主要經典《正理經》1.1.10中說：「我(存在)的標誌是欲、瞠、勤勇、樂、苦及認識作用。」這裹明確談到「認識作用」，基本思想與上引《勝論經》中經句的含義類似。

彌曼差派的關於「阿特曼」及意識或精神現象關係的論述與勝論派及正理派大同小異『31。

「意」(心)是勝論派、正理派、彌曼差派中論及認識或意識產生過程中的一個重要要素。確切來講，是一個人身體中的內部器官。這幾派的主要經典中都有相關論述。

《勝論經》3.2.1中說：「在我與根的境接觸時，認識的存在與非存在是意(存在)的標誌。」這段經文的意思是說，認識產生時需要認識主體(我)、認識的對象(境)、認識的身體器官(根)，諸種認識出現順序的控制器官(意)。在勝論派看來，外感官接觸對象後獲得的信息不能直接傳給認識主體我，而是要通過意這種內部器官來傳導，意的體積非常小，每次傳送的信息只能是一種外感官的所得。這樣，人的認識主體我上就不會出現同時既看、又聽、又聞等混亂的現象，這是意起的主要作用。

《正理經》1.1.16中說：「意(存在)的標誌是：在我中諸種認識不同時產生。」《正理經》中的這段經文的含義與上引《勝論經》的含義是一樣的。

彌曼差派的關於「意」的論述與勝論派及正理派的解釋類似。彌曼差派認為：「感官有兩種——外部的和內部的。外部的有五種：嗅(感官)、味(感官)、視(感官)、觸(感官)、聽(感官)。內部的僅(有)一種：意。」」這裹說的內部感官「意」與勝論派和正理派中說的「意」的作用是一樣的。

從這些論述中可以看出，這些派別認為「意」在認識形成的過程中是不可缺少的。如果沒有這一內部器官，各種認識在人意識主體上的出現就將產生無序的混亂。

瑜伽派中涉及心識問題的概念是「心作用」。「心作用」也可稱為心的變化。此派的根本經典《瑜伽經》1.2在一開始就給「瑜伽」定義，認為「瑜伽是對心作用(心的變化)的抑制」。

心作用被分為五種：正知、不正知、分別知、睡眠、記憶。

正知指日常生活中一般的真實認識，主要指通過現量、比量、聖教量獲得的認識。

不正知是對事物的虛假認識，這種認識不表明事物的真實特性。

分別知由言語表達的認識產生，它對事物進行區分或類別劃分，沒有實在性。

睡眠也是一種心識的形態，它依賴於不實在的原因。

記憶是對以前經歷過的事物的未遺忘的感覺印象，5)。

儘管這五種心所用以世俗的觀念來看有正確的和錯誤的，但瑜伽派認為它們對達到事物的最高境界都有阻礙，應通過長期的修習和離欲來減除。藉助修習和離欲就能達到「三昧」(Samqdhi)狀態。

瑜伽派的所謂「三昧」主要指心專註一處而不散亂的精神狀態。三昧狀態被分為很多種，如有想三昧、無想三昧、有種三昧、無種三昧、法雲三昧等。而且，有些三昧狀態還被稱為「等至」，有所謂有尋等至、無尋等至、有伺等至、無伺等至。這些三昧或等至是控制心作用的種種狀態，但在本質上說也還是屬於精神狀態。在瑜伽派看來，理想的精神或意識狀態應當是靜止的，心識的一般作用應當被抑制。

數論派及瑜伽派中的「神我」也是涉及心識問題的概念。所謂神我是這兩派中提出的精神性實體。但兩派中除了提出神我這一實體之外，還認為存在一個物質性實體「自性叫。人生現象或世間事物是在神我作用於自性之後由自性直接產生的。自性轉變出來的事物有物質現象，也有精神作用，但這些事物在本質上是物質的，精神作用是在神我作用下自性的產物。

關於神我的存在，數論派的主要文獻《數論頌》17中說：「聚集為他故，異三德依故；食者獨離故，五因立我有。」這意思是說，因為聚集之物是為了與它們不同的使用者才存在的；因為必有一個與具有「三德」的自性不同的實體；因為必有一個生命現象的控制者；因為必有一個生命現象的享受者；因為生命現象的活動是為了一個實體獨存的目的，因此神我是存在的。神我是一個精神實體，人生或世間中的精神意識現象與其相關，但精神意識現象又不是由它直接產生的。

由此可知，在數論派和瑜伽派中，既討論了心識現象的來源，也討論了心識的作用與性質。神我的概念主要論及的是心識的來源和本質問題，心作用的概念則涵蓋了心識的一些基本形態。

四，比較分析

佛教和婆羅門教中的許多觀念在古印度奧義書時期就已萌發。兩教的心識觀念的一些基本內容在奧義書中即提出。佛教創立後借鑒吸收了先前印度存在的心識方面的思想，並在後來的發展中進一步作了創新。奧義書雖對印度後世的各種宗教派別都有影響，但其核心觀念是屬於婆羅門教的思想。在印度後世形成的婆羅門教主要哲學流派中，奧義書的主要心識觀念得到了新的發展。佛教和婆羅門教在心識方面的可比之處很多。其中有相同之處，也有不同點。

相同之處主要有兩點：

第一，兩教中的心識觀念在各自體系中都佔有顯要地位，二者的下屬分支中都有相關概念或分析。如佛教中有對心、意、識及心法的種種論述；婆羅門教中有瑜伽派對心作用及禪定狀態的種種論述等。兩教中的這方面內容在其發展中都有重要影響。如佛教中五蘊、十二因緣中的識，瑜伽行派中的阿賴耶識等，在佛教理論體系中都屬於核心概念或起著關鍵的作用；婆羅門教的六派哲學中的數論派、瑜伽派等中的有關心識的表述也是影響較大或佔有主導地位的概念。

第二，兩教中都有關於輪迴的痛苦狀態與心識的有關思想，而且都認為徹底擺脫痛苦最終要通過消除虛妄認識來獲得。兩教中都有分支認為，認識可以由不凈變為凈。兩教中也有分支認為，認識原本是凈的，後來被染污，經過修行後可以由染變凈。如佛教中在早期佛教、部派佛教和大乘佛教中都有心性本凈，客塵所染的思想，都有消除染污，心性可回歸其本來面目的思想。婆羅門教中的主流吠檀多派認為作為最高實體的梵本身是清凈的，當人產生無知或幻覺時，梵清凈的本體就被遮覆。當消除了無知或幻覺的虛妄認識時，人就將達到最高的至善精神境界——解脫。

不同之處也主要有兩點：

第一，兩教對有關心識之體的實質的見解不同。佛教中的核心理論是緣起論。綠起論否定在人生現象或世間事物中有一個真實不變的實體或主體。因此，佛教所談到的心或識，從緣起論的基本觀念來說，是沒有自體的，不可能作為一個不變的實體或主體。大乘佛教在發展中對識的分析日趨細密，提出了一些作為事物根本因的識，如阿賴耶識等，一些大乘經也明確將「心」作事物的根本因。但在實際上，這種將識或心作為根本因的佛教理論主要是一種「方便說法」，佛教在本質上是否定有一個真正的不變實體的。婆羅門教哲學在這方面與佛教完全相反。婆羅門教中的主流思想認為，人生現象或世間現象中有一個不變的實體。這種實體有時被婆羅門教看作是意識或精神性的，如吠檀多派中的「梵」，勝論派、正理派、彌曼差派中的「阿特曼」，數論派和瑜伽派中的「神我」，都被認為是實在的不減本體。在這種情況下，婆羅門教中的心識之體就是實在的或真實的。這與佛教的心識觀念顯然不同。

第二，兩教對心識的類別劃分不同。佛教和婆羅門教儘管都對心識觀念高度重視，作了認真分析，但二者對心識的具體區分是不同的。佛教中的部派佛教等就有心、意、識的分類，也有五位中心法、心所法、心不相應行法等的分類，大乘佛教中有八識及四分等的分類。而在婆羅門教哲學中，心識的分類層次較多的主要是瑜伽派，瑜伽派關於心作用和三昧等的分類相對多一些，而婆羅門教中的其他派別的這種分類相對少一些，涉及的有關概念主要是阿特曼或梵，以及意(心)。兩派在這方面相比較而言，佛教對心識的類別劃分更細緻一些。

綜上所述，可以這樣說，佛教和婆羅門教的心識觀念是印度宗教哲學中的基本組成部分。這種觀念對人的認識形態作了細緻的分析，對事物的本質作了認真的探討。它從印度遠古的宗教歷史聖典中初步產生，在後來兩教的發展中又不斷豐富、完善。本文論及的僅是兩教中這方面思想的部分內容。此處只是作了一些初步的探討，希望有更深人的研究進一步展開。