消失了的自我

原載：《哲學動態》2016年第8期

作者：尚傑

[摘要]我們應該在「超越自我」的意義上理解薩特的價值觀；他吸收了胡塞爾的「意向性」和弗洛伊德的「無意識」概念，批評了笛卡爾和德國古典哲學自我意識的觀念論傳統。所謂「超越自我」並不是強調人的社會性，而是強調人是自由的；這種自由建立在虛無或「無我」的基礎上。這就提醒我們，不要輕言薩特哲學是一種主體性哲學。事實上，當薩特分析包括「自我」在內的主體性概念時，完全是以現當代歐洲大陸哲學思想作為基礎的，也就是說批判近代歐洲哲學關於主體的學說。

笛卡爾認為「我」的標誌是「我」在思想；思想必有載體，這就是「我」。於是，「我思故我在」。「我」、「在」、「思」三者相互變形，成為貌似與上帝存在不同的新的「三位一體」，其中的重點是確立「我在」或自我意識在哲學中的主導地位。德國古典哲學繼承了笛卡爾的這一傳統，甚至提出了「實體就是主體」。薩特在他的第一部哲學著作《超越自我》中首先分析的就是這個無所不能的「自我」。「對於大多數哲學家來說，自我是意識的居住者。」_2如果意識是哲學的「家」，這個「家」里的居民就是「我」。於是，「我」是哲學圍繞的中心。沒有「我」，哲學就成了沒有內容的空殼。從形式上說，「我」起著綜合統一哲學內容的作用，而心理學認為心理活動也圍繞著「我」。但薩特這篇著作的主旨卻是分析為什麼意識中其實並沒有自我的位置。

一

自我如果不在意識之中，那麼在哪裡呢?在薩特看來，自我在意識之外、在世界之中，自我就好像是一個別人。對於只熟悉古典哲學的讀者來說，薩特的這個判斷很費解，它的學理依據何在呢?我們先來看康德的著名論斷：「我思應該能夠伴隨我的一切表象。」康德是在說「我」事實上就住在「我」的意識狀態之中、在「我」的經驗中起著最高的綜合統一作用嗎?對此，薩特表示懷疑。他對康德作了這樣一種重要的「誤讀」：康德在這裡肯定的不是「我思」，相反，他絕妙地意識到眾多的意識時刻是「無我」的，因為這個論斷說的是「應該能夠伴隨」，這裡實際上涉及的是確定經驗可能性的各種條件，其中的一個條件就是「我」有能力將「我」的感覺或思想看成是「我」的，這就是上面那句著名論斷想說的意思。但是，這個意思同時隱含著一個危險的傾向，那就是當我們尋找經驗的條件時，會追問究竟什麼是「先驗意識」。康德在這裡並沒有明確涉及當代哲學討論的一個主題，那就是先驗意識與無意識暗中相似的關係。

經驗與先驗的區別在於，經驗來自外部世界，而先驗是「自己產生自己」；經驗總要首先經過先驗這道門檻才能對我們的心靈起作用。「自己產生自己」——這在康德那裡被稱為「先驗」的意識，在當代哲學中被稱為「無意識」。「先驗一無意識」這樣一種連接之後的思考就能展現一個全新的康德。用筆者的話說，「先驗使經驗得以可能」不啻於意味著無意識變成了意識，無意識是意識的最初表現形式，是沒有形式的形式。薩特所謂「從虛無到存在」的主題在這裡已經露出端倪。如果先驗與無意識掛鉤，那麼「我」就消失於無形了，再也沒有必要說「我的意識」或者「我思」，因為這樣的說法不過是意識的概括，而與無意識無涉，或者說它們是從無意識變成意識的結果。於是，最高的權力到了無意識領域(康德只碰到「先驗」)而不是意識領域。薩特從康德的論斷出發走向了康德沒有去過的思想方向。在薩特看來，要區分「應該」與「事實」，「我思」應該能夠伴隨「我」的一切表象，但事實上，人的很多表象並不需要「我思」的在場。當「我」向前跑的時候，「我」並不需要意識到「我」正在向前跑(儘管「我」有如此反思的能力)。

如果「我思」與「應該」有關，那麼無意識就與事實有關，但薩特在這裡並沒有關注弗洛伊德，而是直接倒向胡塞爾現象學(這提醒我們，胡塞爾的「直覺」與弗洛伊德的「無意識」可能有相似之處)，因為現象學是描述事實的哲學、面向事實本身的哲學。在胡塞爾看來，原始的直覺活動直接連接著事實本身，這種活動排除了任何理論的預設，因此是純粹的。「事實」一詞意味深長，我們對於事實只能去描述而不能去論證，純粹描述本身就構成科學(或者說是「作為嚴格科學的哲學」)，這就是胡塞爾與康德的區別。無所謂經驗的事實與本質的事實，只是事實；無所謂質料的事實與觀念的事實，只是事實或事實本身，這就是全部問題的關鍵。「描述」一詞訴諸直接性，從而與論證或者證明的間接性區別開來。「返回事實本身」——這就是著名的現象學還原。胡塞爾通過現象學還原重新發掘康德「先驗意識」中隱含的思想寶藏。

在這裡，薩特、康德、胡塞爾、弗洛伊德在什麼問題上走到一起了呢?答案就是「無前提性」。它還有很多其他說法(一切經驗得以可能的條件、回到事物本身、無意識等)，但一言以蔽之，它就是「自己產生自己」的精神現象；它是絕對不能再縮減的事實，而且與邏輯無關，因為邏輯是一個現成的東西，而「無前提性」並不固定於某種現成的東西。這就回到了思想的源頭；但關於起源的說法又要與上帝創世說、自我意識學說區別開來，甚至與「起源」本身區別開來。這就把哲學問題逼到了最玄妙、最困難的境地，它是悖謬的。

「事實」一詞是理解的關鍵，它絕對不是字面上或詞典里的意思。它的意思恰恰是擱置一切關於「事實」的現成說法。也就是說，我們還不知道什麼是事實。在不知道或無前提(或者叫還原)的情況下，將原始感受以直覺的(即「自己產生自己」的)方式直接描述出來，此時此刻顯露的東西就是純粹事實。在這裡，關鍵是要把胡塞爾所謂的「先驗」理解為「無條件性」，而後者本身已經意味著施行了現象學還原。只有如此，我們才會真正懂得「返回事實本身」的意思。

關於現象學中的「我」，薩特是這樣理解的：「現象學並不需要求助於這個統一的、具有個性的我。事實上，意識是被意向性所規定的。」_3於是，「我」(「我思」、意識)被意向性取代了。意識的根本特徵是意向性，不需要假設一個「先驗的我」作為意識的奠基者(核心、支撐點)。自我是如何被超越的?因為在意識中引進了「意向性」概念，「自我」就不必要了。

於是，另一個理解的關鍵點出現了：超越與意向性是相互解釋、相互對應的，兩者一起構成了意識。換句話說，所謂意向性就是意識總是朝向某個不同於自身(因此叫超越)的東西(通常被稱為意識對象)。於是，康德的哲學問題被扭轉了，因為這裡事實上提出了「外在於意識」甚至「純粹他者」的問題。既然已經不同於或者外在於意識，我們就不難理解為什麼當薩特聽到「雞尾酒里就有現象學」的說法時激動得臉都發白了，因為這正是他所嚮往的哲學：與其說哲學不排除生活世界，不如說哲學就在生活世界之中。

康德的哲學還是在天上的「形而上學」，薩特則讓哲學返回人間。

「關於意識的現象學概念使『我』的不可分割的統一作用完全失效，反之，正是意識使我的統一和人格成為可能，先驗的我失去了存在的理由。」4簡單說即是，再不是用「自我」(「我思」)去揭示意識的內容，相反，「我」是意向性的結果(不同於笛卡爾的「沉思」，薩特的意思是說意向性並不需要假設思想著的「我」；意向性不需要任何前提)。此外，這個多餘的「我」是有害的，它就像給意識嵌入了一個僵死的不透明的楔子，嚴重束縛了意識在時間中的自由流動，使意識離開了自身並且像患了強迫症似地總是反覆念叨著意識是「我的」意識。這裡並不是否認「我」這個詞的價值，薩特的意識其實是說意識不能停頓下來，因為假設意識能停頓下來，那麼就會使意識處於不真實的狀態，「我」就是在這種狀態下呈現的。

因此，他說：「先驗的我就是意識的死態。事實上，意識的存在是絕對的，因為意識就是對自身的意識。也就是說，意識的存在類型就是意識自己。意識是作為對超越的對象的意識而意識到自身的。」_5這個意思很容易產生誤解。它的意思是說，所謂意識就是對自身的意識。最為關鍵的理解點在於意識是在流動中不斷地脫離(也就是超越)原來的「位置」而到達別的「位置」——儘管這裡出現了「對象」一詞，但這個過程是否定二元對立思維的，也就是否定對象式思維。只有在這個意義(即意向性)上，我們才能理解為什麼「意識自身」就是意識不同於自身。全部過程都是「前反思」的，沒有發生笛卡爾式的「我思故我在」。換句話說，這就是「無我」的意識。

在意識活動中不需要預先假設一個起著「不透明的中心」作用的「我」；「我」是意識中多餘的居民，無法安置。意識活動本身就足夠了，沒必要在這個活動過程中總返回「我」。關於這種反客為主的行為，可以舉一個雖不太恰當但很能說明問題的例子，即它就像習慣性的精神強迫症，比如數自己每分鐘眨眼的次數。這類似於一種反思的行為，它是異化了的事實，即壓迫事實，這種行為令人痛苦且毫無必要。「我」告訴精神不得分裂，這害得精神不自由。數自己眨眼的次數時，「我」便成為一個超越自然人的「我」，成為了對這個自然人沉醉於「喝雞尾酒」這個事實不感興趣的旁觀者(這個旁觀者的態度就類似於數自己眨眼的次數那樣無趣且令人絕望)，這種反思行為類似於笛卡爾的「我思故我在」，它給「思」分了層次並且把「我」作為思的對象。這樣的「不感興趣」令薩特難以容忍。

反思是對自然意識的意識，薩特說這裡存在著反思的態度與前反思的態度的區別(這與胡塞爾的現象學還原有關)。但是這種區別的界限是人為的，我們完全可以無視這種界限。界限兩邊的情形其實是瞬息萬變的，以至於這界限只能在理論上存在而事實上不存在。筆者認為，由於反思與前反思的區別會習慣性地導致「對象性」的傳統思維陷阱，為了避免這樣的結果，我們可以說這種區別就在於因思維視角不同而看到了不同的思想景象。於是，我們可以把玄妙的現象學還原理解為視域的改變，這改變不只是一個方向，而且能反覆進行、疊加進行。視域的目光當然可以瞄準「我」(由於人的天性中就包含自尋煩惱之能力)，但是在很多瞬間也可以沉浸於事情本身而忘記自身的煩惱。

即使作為詞語，「我」被創造出來的瞬間就已經與人的反思天性有關了。具有反觀自身的能力，這是人之為人的重要標誌，但人的天性是自相矛盾而非一以貫之的。筆者的意思是說，忘我也是人的天性。如果說對「我」的反思顯示了人的理論理性，「忘我」則顯示了人的藝術理性或者宗教感情。「我」是算計的、自以為清楚明白的、守規則的，但「我」與「忘我」相比則是虛妄不真的。這與善惡無關，而與人的更本真的天性有關。即使最俗氣的人，其實在很多情況下也沉浸於自己感興趣的事情本身。自私自利的人同時也是忘我的。而由於無視這樣的悖謬事實，人與人的交往中產生了很多不必要的誤解和隔膜，因為純粹的友誼是兩個忘我的人之間的情投意合，而對友誼的最大傷害就是想到對方是自私的。

從廣義上說，目的、規劃方案、動機、理想這類字眼都屬於理論理性(對象性)思維，其特徵就是反思或者「有我」(作為「我」的擴大，它也可以是家庭、集體、民族、政黨、國家、人類利益等)。與這種反思態度相對的是前反思的忘我狀態：「我立刻沉浸於閱讀之中，我的態度就在字裡行間。」可悲的是，在相當長的歷史階段，人類都不理解只有這種平凡具體的小事才是生命意義之所在，而「有我」則是人類全部不幸的始作俑者。反思傾向於朝向一個目標，在這個意義上，它的性質是肯定的或者確定的；前反思則傾向於活動過程本身、物我兩忘和彼此不分的模糊狀態，它不是現成的，因而是不確定的、無意識的、漫不經心的、本能的、難以名狀的(法文詞「irr6fl6chi」具有前述這些形容詞的含義)：「在irr6fl6chi的意識中是無我的。不應該把這樣的活動看成是假裝的、做作的，這樣的活動也並不需要原因。」也就是說，沒有「我」的意識不但仍舊存在，而且會以更為真實的方式存在著。

「無我」的意識不是「我思」或者「自我意識」、懷疑或者反思式的理論理性態度，這就扭轉了從笛卡爾到德國古典哲學的方向。由於胡塞爾的影響，薩特試圖從現象學出發巧妙地將意識與無意識(這個表述比「反思與前反思」更確切)融為一體。問題的關鍵在於將意識「無意識化」而不是相反，因為相反的做法(即認為人的一切言行都可以追溯到自愛，儘管很多時候人們對此並不自知)會陷人這樣一種誤區，即一定要給言行安插上一個根本性的動機才感到安心，而全然不顧人們事實上在很多時候確實是漫不經心的、無意的，乃至於看上去是出自無動機的行為。「我」在行駛的地鐵車廂里掏出褲兜里的工作證，沒意識到把三百元現金掉在地上，前後兩個年輕人不約而同地提醒「我」錢掉了。如果一定牽強地將「錢掉了」與這兩個年輕人的自愛聯繫起來，那與其說表明了自愛的「第一性」，不如說揭示了一切感受可以連接一切感受，於是「我」完全可以設想其中某個年輕人剛殺了人，但是他仍會下意識地提醒「我」錢掉了。這是多麼荒謬複雜而真實的生活世界啊!傷天害理(例如殺人)和助人為樂(提醒別人「錢掉了」)不僅完全可能出自同一個人，而且我們甚至無法為這兩種行為找出一個理由或動機。加繆在《局外人》中描寫主人公殺人只是因為當天天氣太熱了，但這個人的精神完全正常。人的日常生活中充斥著這些無理由的行為，所謂「理由」不過是我們後來強加上去的：任意的理由等同於無理由，就像真正的愛是偏愛，愛所有人等於一個都不愛。

猶豫的想法太多反而妨礙了果斷地在事情本身上面顯露自己的才華。用哲學語言來說即反思的意識妨礙了無意識的「意識」，前者是「應該是」(愛所有人、不犯錯誤)，後者是「實際是」(偏愛、犯錯誤)。「實際是」就是「事實上」，顯然事實更吸引人、誘惑人。「漫不經心不需要反思就能獨自存在，因此漫不經心天然地先於反思，而反思卻以派生的意識之干預作為自身存在的前提。於是，我們就得出了下列結論：漫不經心的意識應該被視為獨立自主的領域。」所以，薩特認為，「我恨比埃爾」、「我可憐保羅」這類表達已經屬於反思判斷了，就像「我愛你」自動地等同於「我想我是愛你的」。但是，一切反思判斷都不如漫不經心的描述更貼近事實、更吸引人。當「我」說「我恨比埃爾」的時候，吸引「我」注意的不再是比埃爾本人，而是「我」關於比埃爾的意識、「應該恨」的意識，這意識異化為起毒害作用的意識形態，因為「我」用「只是朝著某個極端方向的對比埃爾的意識」代替了活生生的比埃爾本人。「恨」是對感情冷冰冰的抽象，但具體的或者純粹的生活細節不是這樣的。

二

意識在內心自由流動時是無我的。只有意識流停止活動，「我」才有機會超越內在的意識凸顯出來。哲學家說「我思」或者「自我意識」的瞬間，意識流就不動了。在這個意義上，「我思故我在」等同於自我對意識的超越。但是，薩特想表達的意思恰恰相反：要從「我思」的超時間的概念狀態返回到精神的原樣，也就是返回到無我的意識流，因此他的意思是超越自我，而不是「自我的超越性」。

於是，「我」不再是思想的核心或思想的前提。沒有反思或沒有自我意識，思想仍舊存在著，這就使我們可以描述思想的自由流動，這流動可以無視形式邏輯、中心思想、主題，它使精神的走神成為思考的藝術。「綜合統一」的思想方式過時了，思想能以分裂的方式活動，但這並不是黑格爾辯證法的對立統一活動。這也是在批判意識形態；它決不是要批判「錯誤的」意識形態而重新建立「正確的」意識形態，而是批判「意識形態」本身。那麼，究竟什麼是意識形態呢?通俗的例子如下：「如果我恨比埃爾，我對比埃爾的恨就是我能通過反思而抓住的某種(意識)狀態。」此刻，「恨」變形為哲學概念，並且作為「我」對待比埃爾的「立場標籤」貼在比埃爾身上，比埃爾從此不再是一個有血有肉的人，而只是被「我」所恨的思想對象。出於「正確的意識形態」立場，「我」可以殺死惡人比埃爾並成為戰鬥英雄，這榮譽使「我」在殺死比埃爾的時刻沒有任何內疚感。但這其實並不是事實，因為它掩蓋了「我」第一次殺人時的手是發抖的。發抖意味著那時的「我」忘記了恨(或意識形態)，卻深切感到「我」與比埃爾都是人。

這就是反思所造成的人類悲劇，因為它的異化遠離了事實本身。這種異化的實質在於它在通達事物的路途中加入了間接性，也就是作為中介的概念(或者意識形態)。這個所謂「中介」相當於帶上有色眼鏡看人，人不再是原來活生生的樣子，而成為了僵死的、不會變的物。

如果不把「恨」作為意識形態的派生物，如果把「恨」還原為「我」想到比埃爾或者比埃爾就在「我」眼前時「我」的情緒反應，這就等於擱置了異化而直接面對事實本身。此刻，「我」對比埃爾就不僅有單純的恨，湧上心頭的更是複雜而說不清的滋味，這些滋味是漫不經心的、攔不住的、「自己產生自己」的——所有這些都超出了「我思」的界限。再比如，「我」對「你」生氣了，我們並不可以將這種情緒概括為「我討厭你」。薩特反覆描述一些具有哲學意味的生活例子，因為它們就像「雞尾酒里的現象學」：「這就是我們會看到的情形，當某個人在生氣時說了『我討厭你』之後，感到很後悔，於是改口道：『這不是真的，其實我並不討厭你，那不過是一時的氣話』。」此時此刻，試圖用概念概括情緒將導致危險的後果，也就是不真實。反思忽略了對瞬間的興趣場景本身的描述，而只顧似乎處於真空中的思想總結，它迫不及待地將生動而個別的情形歸納為自己已經知道的概念含義，似乎只有當它知道了、但其實並不真正知道的東西時，它才會安心。於是，它就使用了比應該使用的語言更多的「概念」(或者哲學語言)，煞有介事地分析比自己有能力知道的更多的東西。傳統哲學家們就這樣進行了許多無用而危險的工作。

這種危險在於它事實上是自欺欺人的。當然，自欺的情形非常複雜，可以區分為不知道自己在自欺的自欺、故意自欺；而故意白欺又分兩種情形，一種類似於「我」努力相信「我」在愛著而極力掩飾內心的不滿，另一種類似於故意說假話：「我」其實並不相信「我」慷慨激昂的承諾。因此，對於自欺的分析超越了僵死的意識形態本身，而直接深入到了思想感情的內部。當然，即使在這些情形下也不能完全擺脫意識形態：在意識形態的壓抑下，「我」經常不由自主地壓制自己「不正確」的感情，這也是自欺，它表現為「我」外在的言行與「我」心裡的真實想法嚴重不一致，以至於康德哲學在這裡完全失效了，因為「我」必須把「我」的自在之物(「我」的天性與本能)掩蓋起來，而人們只能看到「我」的虛假表象。但是，胡塞爾的現象學描述則不在此列。當現象學不再區分事物的本質與現象的時候，當現象學以「返回事實本身」作為思想的座右銘時，它就返回到了「原樣的精神」。它排除了關於精神的任何預設，也就排除了笛卡爾式的沉思、反思，因為笛卡爾式的反思其實已經有了預設——在進行普遍的懷疑之前，笛卡爾已經預設了他知道什麼是「我思」，他規定了怎樣的情形就是「我思」和「我在」。換句話說，笛卡爾式的懷疑並不徹底，因為他的懷疑已經有了隱蔽的思想前提。而前提、預設、約定、間接性、理論這些不同的概念在傳統哲學的立場上只是同樣意思的不同說法而已。

如果不把以上例子中的「恨」理解為某種意識形態，而是恰當地理解為精神衝動的概念化，那麼當我們擱置「恨」的含義時，衝動本身仍舊殘存著，這才是返回了「原樣的精神」：它不是現成的，而是不確定的、無意識的、漫不經心的、本能的、難以名狀的。它的真相不僅在瞬間存在著，而且是流動起來的瞬間，因而，它們彼此的距離不啻於天地人間。

即使是哲學寫作也類似於彈鋼琴的行為。它們都沉浸於世界之中，並因而區別於純粹在心裡的思想。這兩種情形有這樣的區別：後者是心裡怎麼想也想不通，並且具有導致精神抑鬱的傾向；而前者則是在內心一團亂麻之時坐下來，且不必深思熟慮，只是試圖將「亂麻」描述出來，此時精神就會出現奇異的化學反應，即它隨著寫作而變得明白起來。這甚至具有安定乃至快樂的心理治療作用。它表明「寫」比「想」更有力量，當然也更需要天賦。

我們可以將寫作行為理解為沉浸於世界之中。精神的行為化或世界化在廣義上可以與跑步、彈鋼琴等並列，它們都具體改變著自己的身體與周圍世界。筆者是想用「沉浸」於生活的例子說明心理學與現象學的區別在於後者討論的「心理活動」是純粹的，即行為意義上的、甚至是在世界之中的，而前者所討論的「心理活動」是理論上的，儘管它也做心理實驗。純粹的沉浸與理論態度的區別在於，前者是原樣的精神之行為化，而後者有前提、預設、約定、間接性，因而屬於理論的態度，就像反思的態度屬於理論的態度一樣。

「我」的意識是一種自發的、根深蒂固的理論態度。「我」的消失有賴於對「我」的進一步追問，發現上述種種自以為「有我」實則「無我」的情形，從而使「我自身」成為徹頭徹尾的虛設、一個烏托邦。它甚至也不是鏡子里的「我」，因為鏡子里的「我」畢竟還是實際存在著的。在這個意義上，「鏡子里的我」不屬於烏托邦而屬於另一個空間里的「異托邦」(福柯用語，他的另一個例子是公墓里相鄰死者的生卒年代不同)。但是無論如何，「我」像烏托邦一樣有自身存在的價值與意義，它就像數學裡的「0」乃是「不是虛無的虛無」、必要的公設。薩特後來的代表作《存在與虛無》在思路上擴展了《超越自我》中的思想。

「0」只有藉助於與其他數字之間的關係才能展示自身的深刻意義。同樣，「我」是人人，人人都自稱「我」，因此「我」是他人，是一切人。這裡可以自發地滋生一種愛意。周圍人不由自主、不假思索地提醒「我」錢掉了，就像自己的錢掉了一樣，儘管「我」對他們來說是純粹的陌生人。陌生人此刻是忘我的，或者說他們的「我」悄然變形為「我」。一個母親看著自己的孩子津津有味地吃飯，彷彿甜在她心裡。這些變形的「我」都意味著「我」的核心地位也出自人的自欺本性。「我」絕對不是人有能力自身擁有的一樣東西，「我」什麼都不是，但是它卻像幽靈一樣化身為形形色色的模樣，因此從來就不存在「我自身」。只要一提到「我」，就只能意味著超越「我」，只有在被超越的意義上，「我」才具有存在的價值。但是，為什麼人們總是對「我」念念不忘呢?這是因為「自我與其狀態的關係總是維持著某種遲鈍的自發性，柏格森在《意識的直接材料》中所描述的正是這種自發性」。在這裡，意識的直接材料、自我遲鈍的自發性(其實也就是意識的綿延)的共同特性都是在時間之中思考意識，因而「我」消失不見了。該書的英文版將法文原書名《意識的直接材料》翻譯為「時間與自由意志」，這完全是意譯，因為意識的直接材料就是綿延自身，而時間就是綿延。自由意志不過就是綿延方向的不確定性——在這裡，沒有「我」的位置，因為加入了綿延，「我」消失於無形之中，但是其痕迹無所不在，就像數學中離不開「0」一樣。如果「我」是家，那麼只有離開家，思想才會有創造潛力。

因此，「我」為了擁有創造能力就不能自以為已經理解了「我」自己。它應該覺得對自己很陌生，不要事先判定自己能做和不能做什麼，或者適合與不適合做什麼，因為一切都取決於行動時的臨場表現、現場發揮。將要發生的事情超越了「我」的預期，「我」的超水平發揮越過了原來設想的邊界。「我」的「內」變成了比一切能想到的「外」還要外在的東西，因為它們都無法從綿延中逃離出來。現象學所謂對事物的存在狀態不感興趣的旁觀者態度至少從字面上來理解就是一種自欺的態度，因為這裡沒有談到時間或綿延。如果意識到這個旁觀者根本無法從綿延中逃離出來(現象學態度中的「無前提性」並不能排除現象學描述只能在綿延之內發生)，那麼這個所謂不動聲色的「旁觀者」不過就是多個方向的綿延過程中的一個描述角度而已。

保持「我」的陌生性，這對於原創性思想的誕生是極其重要的，它使我們返回到蘇格拉底：「我」唯一知道的就是「我」一無所知。當蘇格拉底這樣說的時候，他所持的是形而上學的態度：作為日常生活中的俗人，他當然知道很多事情，但這不是哲學家的態度。哲學家的態度在於：一切已經知道的東西都應該從哲學中排除出去。換句話說，應該從哲學中排除知識，剩下的是對新奇事物的好奇心，這就是「愛智慧」的本意。要注意的是，這裡說的是「愛智慧」而不是「愛知識」。一旦智慧的成果以知識的形態固定下來，這成果就得被請出哲學這個古老的學問領域而另立門戶。換句話說，哲學是誕生各門具體學科的母親，而任何一門學科(無論是數學、邏輯、自然科學還是社會科學)都沒有資格作為哲學的基礎。

注釋[1]對於「Latranscendance del"ego」，學界通常按字面翻譯為「自我的超越性」。但通讀全書，薩特的意思應是「超越自我」。在漢語表達習慣中，「自我的超越性」與「超越自我」的意思恰恰是相反的。下文將就此展開論述。[2][3][4][5][6][7][8][9][1O][11]Sabre，Latranscendancedez，eg0，Vrin，1985，P．13，P．21，P．23，PP．23～24，P．30，P．31，P．41，P．45，P．48，P．62．

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