《劉禹錫評傳》五、天命論產生的根源：法弛、理昧

五、天命論產生的根源：法弛、理昧　　劉禹錫在唯物主義自然觀的指導下，通過"天與人交相勝"，特別是"人能勝乎天者，法也"這一思想環節，深入探討了天命論產生的根源。關於這一問題，柳宗元曾提出過"力足者取乎人，力不足者取乎神"①的命題，對有神論產生的根源進行過揭露，但還沒有進一步展開。在這個問題的解決上，劉禹錫也超過了柳宗元。劉禹錫認為，天命論的產生和流行，主要是社會政治原因引起的。他在《天論》上篇指出：人能勝乎天者，法也。法大行，則是為公是，非為公非。天下之人，蹈道必賞，違之必罰。　　當其賞，雖三族之貴，給予萬鍾之祿，處之咸日宜。何也？為善而然也。當其罰，雖族屬之夷，刀鋸之慘，處之咸曰宜。何也？為惡而然也。故其人日："天何預乃事邪？唯告虔報本、肆類授時之禮，曰天而已矣。福</PGN0206.TXT/PGN>兮可以善取，禍兮可以惡召，奚預乎天邪？"人之所以能勝天，在於制定與執行法制。法制暢行，"是"就成為人們公認為正確的，"非"就成為人們公認為錯誤的東西。普天下的人，凡遵循法制的必然受到獎賞，凡違犯法制的必然受到懲罰。應當獎賞的，即使封以三公的高官，給予萬鐘的厚祿，人們都認為合適。這是因為他做了好事的緣故。　　應當懲罰的，即使處以滅族的慘禍，遭受刀鋸的酷刑，人們都認為應該。這是因為他做了壞事的緣故。在這沖情況下，人們都說天怎麼能干預人事呢？　　只有在向天表示誠敬，報答天的恩德的祭天活動，或在新君即位、出師征伐或頒布曆書等祭天儀式中，才講到天罷了。福祿可以用行善來取得，災禍則是由作惡召來，哪裡與天有什麼相干呢？這就是說，如果社會安定，政治清明，是非清楚，賞罰公平，人們對賞罰禍福的原因看得清楚，天命論就不會產生。　　劉禹錫接著分析了"法小弛"時的情況，指出：法小弛，則是非駁。賞不必盡善，罰不必盡惡。或賢而尊顯，時以不肖參焉；或過而僇辱，時以不辜參焉。故其人曰："彼宜然而信然，理也。彼不當然而固然，豈理邪？天也。福或可以詐取，而禍或可以苟免。"人道駁，故天命之說亦駁焉。　　當法制稍許鬆弛時，那麼是非就混淆了。受獎賞不一定都是好的，受懲罰不一定都是壞的。有的人因賢能而得到尊貴的地位和顯赫的名聲，但有時品行不好的人也混雜在裡面；有的人因犯罪而受到刑殺和羞辱，但有時無辜的人也攙雜在裡面。在這種情況下，人們說，那些應當受到賞罰的而確實受到了，這是合理的；那些不應當受到賞罰的卻也受到了賞罰，難道合理嗎？於是，人們就懷疑這是天命吧。福祿或許可以用奸詐的手段攫取，而災禍有時可以僥倖避免。由於體現人的職能的法制混亂，所以關於天命的種種說法也就混亂不清了。人們對不合理的事不明原因，往往就歸之於"天命"，從而對無神論思想產生動搖。　　當社會處於"法大弛"的情況下，要否定天命論是不可能的。劉禹錫指出：① 《柳宗元集》卷四十四《非國語》上《神降於莘》。　　法大弛，則是非易位。賞恆在佞，而罰恆在直。義不足以制其強，刑不足以勝其非，人之能勝天之具盡喪矣。夫實已喪而名徒存，彼昧者方挈挈然提無實之名，欲抗乎言天者，斯數窮矣。　　法制完全廢弛，是非就顛倒了位置。受獎賞的常常是巧言諂媚的人，而受懲罰的往往是正直的人。道義不足以制服強暴，刑罰不足以克制邪惡，人能勝天的手段就完全喪失了。在法制已經喪失而空有其名的情況下，那些糊塗人還孤零零地拿著這無實的空名，想去抗衡鼓吹天命的人，這當然是沒有辦法的。因此，社會混亂，政治黑暗，是非顛倒，天命論就盛行起來。　　劉禹錫分析了人類社會執行法制的"法大行"、"法小弛"、"法大弛"的三種情況，概括了由此而產生的對天人關係的三種看法，從實行法制的程度來揭示天命論產生的社會原因。劉禹錫對此作了總結：法大行，則其人曰："天何預人邪？我蹈道而已。"法大弛，則其人曰："道竟何為邪？　　任天而已。"法小弛，則天人之論駁焉。今以一己之窮通，而欲質天之有無，惑矣！??生乎治者，人道明，咸知其所自，故德與怨不歸乎天；生乎亂者，人道昧，不可知，故由人者舉歸乎天。　　非天預乎人爾！　　在法制廣為推行的時候，人們就會說：天怎麼能干預人事呢？我遵循法制就行了。在法制完全廢弛的時候，人們就會說：法制究竟有什麼用呢？聽天由命罷了。在法制稍有鬆弛的時候，人們對於天人關係的認識就混亂了。如果要以個人遭遇的好壞，而想證明天命的有無，那就糊塗了。生在治世的人，由於實行法制而是非明白，都知道賞罰的由來，所以得福不感激天，遭禍也不怨恨天；生在亂世的人，由於法制廢馳而是非不清，人們不知道賞罰的依據，所以把本來是人為的禍福都歸於天。其實，這並不是天在干預人事。　　劉禹錫認為，法制是人類社會和自然界的基本分野。從這個基本觀點出發，劉禹錫十分重視法制實行情況對人們是非觀念的影響。如果充分發揮法制的作用，不僅能維護社會秩序和道德觀念，而且還會確立一個嚴格的辨別是非的標準。在"法大行"、"法小弛"和"法大弛"的情況下，社會的是非觀念大不一樣。如果法制健全，是非清楚，人們會普遍認為合乎法的為是，違反法的為非。當以"公是""公非"作為衡量社會和人類本身的標準時，人們的行為就有所規範和約束，就可以克服某些違反"人道"的人的自然性或生物性，限制"強有力者先焉"的封建強權和特權，社會就可以組織起來，用"人道"去戰勝"天道"，用"人理"去戰勝"天理"，用"人之能"去戰勝"天之能"。反之，如果法制破壞，是非顛倒，"人能勝天之實盡喪"，社會內部和人類本身就發生問題，天命的魔影就要籠罩社會和人們的心靈。　　劉禹錫從社會根源上對天命論所作的揭露和批判，應當視為順宗時代那場政治革新鬥爭實踐經驗的概括與總結。　　"法大行"的社會，有善必賞，有惡必罰，是非分明，天下太平，人們清楚地看到一切都是事在人為，賞罰禍福合情合理，這是劉禹錫對"永貞革新"時期社會政治狀況的寫照和對理想的社會狀態的憧憬。　　"法大弛"的社會，是非賞罰完全顛倒，人事無法以常理說明，這是劉禹錫對"永貞革新"失敗後身遭厄運，從內心發出的感慨。　　劉禹錫還揭露了亂世昏君宣揚天命論的目的，是為了欺騙和奴役老百姓。他在《天論》下篇指出：堯、舜之書，首曰"稽古"，不曰稽天；幽、厲之詩，首曰"上帝"，不言人事。在舜之庭，元凱舉焉，曰"舜用之"，不曰天授；在殷中宗，襲亂而興，心知說賢，乃曰"帝賚"。堯民之餘，難以神誣；商俗已訛，引天而驅。由是而言，天預人乎？　　堯、舜根據人道辦事，不談天命，記載堯、舜的書，開頭就說考查歷史，不說考查天命；幽、厲全憑上帝作招牌，不敢談人事，諷刺周幽王、周厲王的詩篇，開頭就講上帝，不講人事。在舜的時候，許多有德才的人被推舉上來，只說是舜選拔任用的，不說是上天授予的；在殷高宗時，因他是乘著亂世而興起，心中明知傅說是個賢人而想任用他，卻借故託夢說是上帝賜予的。堯舜時代是盛世的象徵，堯舜之時的老百姓難以用神鬼來欺騙；商代的風俗已經敗壞，統治者就只得用天命來驅使百姓。劉禹錫根據以上的史實得出結論說，上天是不能干預人事的。天命論的產生和流行，主要是社會政治腐敗的結果。　　如果說劉禹錫認為天命論的社會根源是"法弛"、"人道昧"的話，他還探索了天命論的認識論根源是"理昧"。《天論》中篇對此指出：古之人易引天為？答曰："若知操舟乎？夫舟行乎濰、淄、伊、洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。風之怒號，不能鼓為濤也；流之泝洄，不能峭為魁也。適有迅而安，亦人也；適有覆而膠，亦人也。舟中之人未嘗有言天者，何哉？理明故也。彼行乎江、河、淮、海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也。鳴條之風可以沃日，車蓋之雲可以見怪。恬然濟，亦天也；黯然沉，亦天也；阽危而僅存，亦天也。舟中之人未嘗有言人者，何哉？理昧故也。"劉禹錫在這裡以小河和大河中的行舟為例，說明人們對事物的認識有兩種情況：一種是"理明"，一種是"理昧"。古代的人之所以要稱引天的原因，就是對自然的不認識、不了解。用駕船的情況來說，當船在濰河、淄水、伊水、洛水這些小河中行駛的時候，船速的快慢由人操縱，停泊起航也由人決定。在小河中，即使狂風怒號，也不能激起波濤；河水逆流形成的漩渦，也不能聳起洪峰。如果船行得迅速而平穩，這是人為的；如果船傾覆或擱淺，也是人為的。船上的人沒有說這是天意，因為事情發生的道理是很明白的。　　那些在長江、黃河、淮水、大海里航行的船，不能預知航行的快慢，停泊起航也不好掌握。吹動樹枝的小風，頃刻之間就可掀起遮天蔽日的巨浪；車篷大小的雲塊，一會兒就可引出變幻莫測的怪異現象。在這種情況下，船能安然自得地航行，在於自然條件；心神沮喪地看著船沉沒下去，也在於自然條件；臨近危險而單獨倖存，還是在於自然條件。船上的人沒有說這是人為的，因為人們不明白事情發生的道理。　　劉禹錫以操舟為例，指出"理明"就不會相信天命，"理昧"就必然相信天命，關鍵在於人能否認識事物運動的規律。劉禹錫認為，一切事物都是按其規律變化的。人們認識和掌握了事物的規律，就相信事在人為而不信天；反之，人們就會把不能解釋的現象歸之於天。劉禹錫對天命論產生的認識根源的看法是可取的，深化了古代樸素唯物主義對天命論思想的批判。　　如果進一步分析，劉禹錫對天命論的認識根源的揭示，還在一定程度上深化了對偶然性與必然性關係的理解。"宗教的苦難既是現實苦難的表現，又是對這種現實苦難的抗議。"①人的苦難不僅在於窮通壽夭的遭遇具有不可違背的現實性，尤其是當人們還沒有掌握自己命運的時候，這些遭遇具有不可測度的偶然性。於是，偶然性與必然性的關係，就成為無神論與有神論爭論的一個重要問題。董仲舒宣稱"為人者天"①，認為天命必然決定人生的一切；王充認為"天道自然"，而在具體解釋人生遭遇時則是"吉凶偶合"②；這種"自然"與"偶合"的思想矛盾，到魏晉玄學演變為"於自然無所違"③的必然與"無故而自爾"④的偶然。佛教的輪迴報應說，用神秘化了的偶然性與必然性的雙重鎖鏈，把人們的心靈禁錮在永世不得解脫的因果報應之中；而禪宗的"頓悟成佛"說，認為眾生與成佛只"一念之差"，只要"一念相應，便成正覺"，這個"方便法門"就是可由自己主動掌握的突發智慧啟開的，從而衝破了由偶然衝動所造成的必然鎖鏈。偶然與必然關係問題上的這一認識發展邏輯，曲折地反映了封建政權和宗教神權統治下的人們掙扎於現實苦難之中而又無法擺脫的思想苦悶。　　劉禹錫繼承了"自然之說"的無神論傳統，認為人們的現實遭遇是"茫乎無有宰者"⑤的偶然現象，並對偶然現象產生的原因作了探求。如關於航行的吉凶問題：舟行於小河，人們明白航行的規律，掌握快慢行止的主動權，不僅"迅而安"，就是"覆而膠"，全都決定於人為的因素，而非決定於偶然；舟行於大河，人們摸不透變化的規律，失去了掌握快慢行止的主動權，不僅"黯然沉"，就是"阽危而僅存"或"恬然濟"，全都決定於天意偶然，"舟中之人未嘗有言人者"。但是，從劉禹錫的"數勢之理"的邏輯來看，"大凡入乎數者，由小而推大必合，由人而推天亦合。以理揆之，萬物一貫也。"①這就是說，凡是合乎規律的事物，由小推大必然符合，由人推論天也是符合的。按照這個道理來推測，萬事萬物都是有規律貫穿其中的。既然天體的"周回可以度得，晝夜可以表候"②，江河淮海的航行規律也是可以逐步認識的。人們的認識可以從"理昧"轉化為"理明"，認識的對象可以從未知的偶然轉化為已知的必然。人們在"適當其數乘其勢"③的認識基礎上就可以掌握行動的主動權，從"言天"轉化為"言人"。這就克服了王充偶然遭遇論的"天道難知"④，"遇難先圖"⑤，即把偶然性絕對化的弱點。　　又如關於社會遭遇問題：在法制大行，是非公認的情況下，"蹈道必賞，違之必罰"，必然性的法則起著作用，"福兮可以善取，禍兮可以惡召"，禍福與行為之間存在著必然性的聯繫；在法制小弛，是非混淆的情況下，"賞不必盡善，罰不必盡惡"，必然性的法則開始破壞，"福或可以詐取，而禍① 《馬克思恩格斯全集》第1 卷第453 頁。　　① 《春秋繁露》卷十一《為人者天篇》。　　② 《論衡》卷十八《自然篇》。　　③ 王弼：《老子注》第二十五章。　　④ 郭象：《莊子注·天運篇》。　　⑤ 《劉禹錫集》卷五《天論》上篇。　　① 《劉禹錫集》卷五《天論》下篇。　　② 《劉禹錫集》卷五《天論》中篇。　　③ 《劉禹錫集》卷五《天論》中篇。　　④ 《論衡》卷三《偶會篇》。　　⑤ 《論衡》卷一《逢遇篇》。　　或可以苟免"，禍福與行為之間開始出現一些偶然因素；在法制大弛，是非易位的情況下，"賞恆在佞，罰恆在直"，禍福與行為之間存在著的全是無法掌握的偶然。由此可見，決定人們遭遇的，既不是天命必然，也不是偶然之天；人們避禍得福之道，既非來自偶然機遇，也非來自豁然頓悟；關鍵在於對社會法制的遵行與革新。這就在一定程度上揭開了"陰騭之說"播弄的偶然之謎，也彌補了"自然之說"把偶然絕對化的不足，深化了古代唯物主義者偶然性和必然性相互關係的認識。
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