《易經》——中國文化的源頭智慧：雜篇（中）

06-14

血濃於水的人生價值　　我們上面談到了儒家思想中「仁」與「禮」的互動，並指出這是儒家思想的核心和特質。而儒家的思想在後來的發展中，也是基於「仁」和「禮」兩條路線延伸的。前者經由子思、孟子到宋明時期的「心學」，構成了儒家的「心性之學」。而後者，經由荀子，到宋明時期的「理學」，發展為儒家的「外王之學」。前者關乎人生的意義，後者追求社會的理想；前者是個人的安身立命之本，後者則是「治國、平天下」的治國之道。二者相互補充、相互滲透，構成了中國文化的特質和面貌。　　說到儒家的「心性」之學，歸根到底還是要追溯到孔子的「仁」。正如我們前面所說，孔子的「仁」首先是一種血緣倫理情感，也就是「事親」，就是對自己的父母親要的孝敬、對自己的兄長要尊敬。這種情感是自覺的，油然而生，根本不需要誰在後面逼迫我們。　　正是因為此，中國文化在個人價值的追求方面，就有了兩個特點：　　一、過於強調人的自覺和道德修養，對外在的規矩不是很感冒，反對一切不出自真心的東西，從而使得中國人重情感，輕契約。我們稱之為中國文化的「倫理性」。　　二、中國人的人生價值並沒有投向外在浩瀚的自然界和人格神，而是在此岸世界找到人生的歸宿和價值的取向。中國人的價值不在於對自然界的冥思，也不在於對上帝的信仰，而是對血液在歷史中的流淌。這就是中國文化的「世俗性」。　　「世俗倫理」，四個字概括了中國文化的特質。因為強調「倫理」，所以「世俗」；因為關注「世俗」，所以重視「倫理」。這兩個方面正如一枚硬幣的兩面，相互結合，既表現出了其他民族文化無以企及的向心力和凝聚力，也在另一個層面上因為無法彌補的缺陷成為了中華文明的「致死的疾病」。　　如果說「陰陽」思維和「五行」觀念使得中國人沒有形成線形的「上天入地」的思維，那麼，對世俗性的過於重視，則使得中國人更沒有了對「天堂」的興趣和愛好。對中國人來說，極其重要的不是什麼「在愛中與神相遇」，而是「老婆孩子熱炕頭，三十畝地一頭牛」。宗教的超越是那麼的不真實，可謂「高處不勝寒」，還不如「在人間溫柔同眠」來的實在。西方人看重的是個人獨立和自由，是「若為自由故，一切皆可拋」，而中國則在這種血緣的傳承中證明自己的價值，在人際關係網路中獲得情感的慰藉。對中國人來說，最痛苦的事情也許不是「上帝死了」這樣的「形而上」問題，而是自己被家人所拋棄，被社會所不容。能讓人自殺的事情不是自由被剝奪，更不是受到了法律的懲罰，而是受到了社會道德的譴責和千夫所指的責難。　　在西方，無論是大人還是孩子，其人格是平等的，任何人都沒有耳提命面對別人指手畫腳的權利和資本，哪怕是父親對兒子也不行！兒子隨時都可以以自己的權利受到侵害為由將父親告上法庭，比如，父母就不能私自拆開了兒女的私人信件。而在中國則不同，父母對子女的愛已經超出了「舔犢」的本能情感，而且接近變態。今天的我們估計更能深刻地體會這一點，父母不僅操辦著兒女的學習、戀愛和婚姻，而且就連人生道路的選擇，都要受制於父母。兒女在這種「血濃於水」的親情中，中國人從來不會感到孤獨，但也在一定程度上失去了自由，以至於中國的兒女在人生道路上選擇上背上了沉重的家庭包袱。　　這種以「親情」為核心、以「地緣」為其延伸的倫理情感，成為了中國文化中最為凝聚人心的動力。而這正是孔子對於「仁」的發揮對中國文化的影響。「親情」使得中國人在一個狹小的範圍內凝聚起來，所謂「打仗親兄弟，上陣父子兵」正是這種血緣情感的體現。而「非我族類，其心必異」，正是體現了這種血緣情感所衍生出來的「地緣」情感。直到今天，我們只要見到老鄉，還是兩眼淚汪汪。而無論是親情，還是地緣，都是一種油然而生、發自內心的一種情感，而不是靠外在約束而不得不為的一件事情，它是真性情，而不是無關痛癢地噓寒問暖。　　正是特點，使得中國的人際關係要比西方複雜的多，因為它所基於的標準是血親和家族，而不是像西方那樣靠的是財產和能力。在西方，財產是最終保障的東西，夫妻之間一般都擁有獨立的產權，父子完全可以構成僱傭關係，即使是親兄弟，也要明算賬。這種個體經濟的相對獨立很容易導致個體人格的相對獨立。　　這一點在漢語和英語之間的區別中表現得十分明顯。在英語中，以稱呼為例，湯姆就是湯姆，兒子可以稱呼他「湯姆」，父親也可以稱呼他「湯姆」，不會出現什麼麻煩，如果在中國，這麼稱呼可就犯了大忌了，誰又敢直接稱呼自己父親和母親的名字呢？「為尊者諱」，不僅體現在國家政治中，而且還表現在我們日常的生活中。同是一個「張三」，根據年齡、輩份和職務以及與其原近親疏的關係，稱呼方面的學問可就大了，鬧不好就會惹出大麻煩。

人是社會關係的總和　　　　可見，在中國社會，每個人都是社會網路中的一個「棋子」，他是「什麼」，完全取決於他相對於上下左右其他的人的關係。比如在對於親屬的稱謂上，英語中的uncle包含著伯父、叔父、舅父、姨夫、姑父等等多重含義，除非在特殊情況下，英語國家的人們實在沒有必要對其中所隱含的細微差別進行區分。但在中國人眼裡，這些稱呼是萬萬不能混淆的，因為它標誌著血緣關係的親疏遠近。　　看起來繁瑣，其實中國人的價值正是在這種血緣的傳承和親疏關係中體現出來的。孟子講：「不孝有三，無後為大」。為什麼這麼說呢？就是因為「無後」將會使祖宗的血脈無法向下延續，所以說是「大不孝」的行為。而一個中國人，其價值正是通過血脈的相傳來體現的。比如，一個父親沒有完成的責任，自然而然地期望自己的子孫來完成。這樣，即使死了，也就安心了。陸遊的詩中說：「王師北定中原日，家祭毋忘告乃翁」。（陸遊：《示兒》）在中國人眼裡，死亡這個最大的問題根本就不成為問題，因為它所帶來的「恐懼」將會因為血脈的代代相傳而化解。　　「愚公移山」的故事估計都聽說過。當愚公被問及何時才能將山移走的時候，愚公顯得是那麼信心十足：「我又生子，子又生孫，子子孫孫，無窮匱也」。（《愚公移山》，出自《列子•湯問》）意思是說，我死了不要緊，還有兒子，兒子死了，還會生孫子，孫子又生兒子……這樣下去，早晚有一天會把山移走。看來，所謂的「愚公」之「愚」，正是出自對於血緣傳承的信心和堅持，而個人有限的價值正是通過這種血液在代代子孫中的流淌中獲得了無限的意義。　　中國人正是在這種現實生活中的血緣情感中找到了人生的寄託，所以中國人不信宗教。當這種血緣情感連帶著地緣情感擴而散開，就形成了中國人「治國、平天下」的社會抱負。對中國人而言，人生的意義不在於去探究什麼自然界的奧秘，更不會在乎死了以後上不上天堂，人生的價值就在「當下」，就在現實的集體和社會中。個人的價值是有限的，但社會和集體的價值卻是無限的，只有將個人有限的生命和社會無限的價值聯繫在一起，人生才會有「奔頭」。　　正因為此，我們這個民族之所以歷經了無數次戰亂、天災和磨難，最終卻是綿綿不絕地生存了下來，並相對完好地保存了自己的文化遺產，這本身就已經顯示了這種文化優越於其他民族的地方。從鬱郁而歌、投江自盡的屈原，到筆筆見血、忍辱負重的司馬遷；從金戈鐵馬、精忠報國的岳飛，到留取丹心、名垂青史的文天祥；從視死如歸，血薦軒轅的譚嗣同，到憤然蹈海、以身殉國的陳天華……這些華夏子孫們，從來沒有人以命令的形式的讓他們必須承擔「死」的責任，也沒有法律規定他們必須履行「死」的義務，當然他們也不需要上帝的召喚和天堂的誘惑，更不需要魔鬼的恐嚇和地獄的威脅，國家的興亡和民族的興衰就能讓他們視死如歸，坦然就義。所謂「國家興亡，匹夫有責」，正是表達了中國人這種無以倫比的凝聚力和向心力。正如著名歷史學家湯恩比所說：「就中國人來說，幾千年來，比世界任何民族都成功地將幾億民眾、從政治文化上團結起來。他們顯示出的這種在政治、文化上的統一的本領，具有無以倫比的成功經驗。這樣的統一正是當今世界的絕對要求」。

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道術將為天下裂

——百花齊放、百家爭鳴的思想大解放　　　　韓非子說：「上古競於道德，中世逐於計謀，今世爭於氣力」。中世，也就是孔子生活的春秋時期，那個時候，儘管各路諸侯坐大，但仍然有所忌憚，雖有狼子野心，但仍然要在表面上裝的溫文爾雅。可是，到了戰國時代，各路諸侯開始撕掉了身上的最後一塊遮羞布，露出了猙獰的面目。對國家而言，彼此之間勾心鬥角，競力角逐，你死我活，成了赤裸裸的弱肉強食，而沒有了任何的道義和含蓄。對個人來講，他們或者被訓練成變態的殺人機器，或者在高壓的政策下變得麻木。正如孟子所說：「爭城以戰，殺人盈城；爭地以戰，殺人盈野」。社會沒有了秩序，個人沒有了信仰，一切變得皆為有可能。　　我們所說的「諸子百家」的「百家爭鳴」的正是在戰國時代的炮火和鮮血中向我們走來的。從此以後，中國文化的發展，中國思想的演進，從來都沒有走出先秦，後來的每一次思想創新，每一次意識變革，都需要到先秦諸子那裡汲取靈感和養料，每一次觀念突破，每一次精神洗禮，都需要與「諸子百家」進行對話和碰撞。先秦諸子，好像已經說完了一切，而先秦時期，則成了中國文化的發展的「軸心時代」。

狼性生存的戰國年代　　周威烈王二十三年（公元403年），周王正式承認趙、魏、韓三家為諸侯，而這三家原本不過是晉國的三個大夫，他們瓜分了晉的土地，自立諸侯，居然得到了周王的正式認可，獲得了合法性的資格。周安王十一年（公元391年），田和廢除了齊康公，將齊康公放逐到臨海的海島上，「食一城，以奉其先祀」，後來唯一的食邑也被收回，康公只好在鈄坡上挖洞為灶，田和自立為國君，是為齊太公。但是，田和的這種僭越行為也得到周王的承認。三晉和田氏的勝利，宣布了強者生存、弱者淘汰的殘酪政治法則。由此，中國由西周的春秋時期過渡到了東周的戰國時期。　　韓非子說：「上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於力氣。」（《韓非子•五蠹》）中世，即為孔子生活的春秋時期。春秋時期，諸侯各國雖然明爭暗鬥，但卻沒有揭掉最後一層遮羞布，表現上看起來還是有所忌憚。因為你蔑視周室天子的「罪名」一旦成立，其它諸侯就會抓住你的小辮子不放，群起而攻之。　　在這種情況下，各路諸侯玩得是「計謀」，但不敢耍大牌，擺出一副老子天下第一的面孔來。所以，春秋時期儘管還有戰爭和廝殺，但還是能夠勉強維持「禮制」。正如黃仁宇先生在《赫遜河畔談中國歷史》中所說：「春秋時代的車戰，是一種貴族式的戰爭，有時彼此以競爭的方式看待，布陣有一定的程序，交戰也有公認的規則，也就是仍然離不開『禮』的束縛。」比如我們上面說過的宋襄公，他就生活在春秋時期，可能一直奉守著所謂「貴族式的戰爭」，不想乘人之危，才留下千古的笑談，被稱為了歷史上最愚蠢的軍事領導。　　可是到了後來的戰國時期，也就是韓非子生活的「當世」，這種局面發生了根本性的改變。各路諸侯紛紛揭開了僅存的最後一塊遮羞布，露出了猙獰的面孔，彼此之間展開了明目張胆的角逐和殺戮。正如顧炎武在《日知錄》中所說的：　　　　如春秋時，猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣。春秋時，猶宗周王，而七國則絕不言王矣。（《史記•秦本紀》記載，孝公使公子少官率師會諸侯於逢澤以朝王）蓋顯王時。春秋時，猶嚴祭祀，重聘享，而七國則無其事矣。春秋時，猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣。春秋時，猶宴會賦詩，而七國則不聞矣。春秋時，猶有赴告策書，而七國則無有矣。　　　　 ——《日知錄》　　　　所謂的「戰國」，也正是因「戰」而成「國」。這個時候，車戰逐漸被騎兵和步兵所代替了，而戰爭形式的改變，必然加劇了戰爭的野蠻和殘酷，已經不是原來的「貴族式戰爭」了。「斬首六萬」，「斬首七千」，開始遍及《史記》和《資治通鑒》的字裡行間，明顯地道出了這一特殊歷史時期的血腥。　　這是一個血腥的時代，四處充滿了殺戮，而且是赤裸裸的，絲毫沒有了道義和信用，可謂戰爭連連，民不聊生。孟子這樣評價這個時期：「爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城；爭國以戰，殺人盈國。」（《孟子•離婁上》）誰如果還去迂腐地去講道義，誰如果還「傻冒」似的遵循古代的舊制，命運就只有一個——被淘汰出局。　　而對那位被稱為「天下共主」的周天子，也沒有誰去尊重了，甚至恨不得把天子僅存的那一點「自留地」也搶過來，從而能夠「據九鼎、案版圖而號天下」。這個時候耍的不再是計謀，還是實力，拼得是力氣，而不是上嘴唇一碰下嘴唇。春秋時期，攻打某一諸侯國還需要一個借口，戰國時期，連借口都不需要找了，直接打你就是了，因為我不打你，你早晚也要打我。這真是赤裸裸的肉搏！難怪韓非子說「爭於氣力」。　　這個時候，各國諸侯的第一要務就已經不是去修什麼「道德」，遵循什麼「禮制」，而是絞盡腦汁去壯大自己的國家，增強自己的軍事實力。真可謂「國無寧日，歲無寧日」、「邦無定交，土無定主」。（顧炎武：《日知錄》）原因很簡單，優勝劣汰，勝者為王，你不去吃掉別人，就是別人口中的美餐。　　在這樣的局勢下，各國都把戰爭和國防突出為國家的中心任務。一些有先見之明的諸侯國都進行了不同程度的改革。比如，李悝在魏國實行變法，盡地力之教，建立武卒，廢除世卿世祿制度，建立封建官僚制度。按著「食有勞而祿有功」的原則，根據功勞和能力選拔官吏，削弱貴族特權，建立封建官僚制度。重用吳起、西門豹等人治理地方，發展經濟，成為戰國初期第一個強國。吳起在楚國實行變法，規定：凡是封君過三代的就收回其爵祿，廢除公族中疏遠者的特殊待遇，把一些舊貴族遷移到荒涼的地區；減少俸祿開支，把節省下來的經費用到訓練軍隊上；堵塞私門：要求官吏私不害公，行義不計毀譽，一心為地主政權效力。　　但變法最為成功的還是商鞅在秦國實現的一系列改革，比如獎勵軍功、禁止私鬥，廢井田、開阡陌封疆，重農抑商、鼓勵耕織，推行縣制、加強集權。其實，商鞅變法並沒有比李悝和吳起翻出新花樣，都不過是通過國家的政策導向和法律的嚴酷戒律使得國家的人力資源和物質資源得以空前的高效配置和集中，從而實現富國強兵的道理。商鞅變法之所以出名，僅僅是因為其成功了而已。也正因為此，秦國才驟至富強，統一了六國。通過這些大同小異的變法內容，我們不難發現，在弱肉強食、優勝劣汰的競爭環境中，生存權是何等的重要！　　戰國時代是遍地英雄的時代。因為到處充斥的都是激情和血性，而沒有了軟綿綿的言辭說教和婦人之仁。時勢造英雄，在這個時代，極少有平庸者，因為他們的對手都不簡單。一個人要想最大限度地發揮自己的潛能，最有效的辦法就是將自己置於非常強大的對手面前。所謂近朱者赤，近墨者黑，未必是說你非要和「朱者」、「墨者」去親近，成為對手和敵人照樣講得通。在那個時代，隨便拿出一個來，都有著讓我們學習和崇拜的地方，儘管他可能最終成為了一個失敗者。但他們雖敗猶榮，因為他的對手更強大。特殊的時代，特殊的使命，特殊的機緣，把每個人都推倒了歷史的浪尖處。　　戰國時代又是一個特殊的時代。它將每個人都捲入到了洛克意義上的「一切人反對一切人的鬥爭」和薩特意義上的「他人就是地獄」的境地，每個人都無法偏於一隅，每個人都無法以退讓以自保，因為退到最後就是死亡。這裡也沒有真正的朋友，更沒有永遠的敵人，利益永遠是衡量一切的砝碼。正是在這種明爭暗鬥的過程中，諸侯個人的人格、修養和國家的富強、強大就是決定勝負的因素。

變態的殺人機器　　國家是充滿戰爭慾望的國家。人呢？戰國時代的人民在國家高壓政策下也都變成了殺人的機器。　　比如，當時的齊國就規定：只要士兵砍下一個敵軍的腦袋，就可以到衙門用人頭換八兩金。「齊人隆技擊，其技也，得一首者則賜贖錙金……無同賞。」（《荀子•議兵篇》）而「無同賞」，意思是說，只有砍下敵人的腦袋來才算有功，其他的都算沒有功。即使你在戰略進攻中確實立下了戰功，但沒有砍下敵人的腦袋來，也算無功；相反，即使其他的什麼也沒有做，僅僅把敵人的腦袋砍下來了，也算有功。　　這是用人頭來衡量士兵戰功的做法，而對士兵進行刺激的是金錢。讓人用生命去換錢，遇到弱小的軍隊還勉強應付，一旦遇到強大的軍隊，就不靈了。因為在危急關頭，人們寧肯不要錢，也會去保命的。而且只看人頭，不強調軍隊的整體作戰，是打不了勝仗的。所以韓非子說，這是亡國之兵，沒有比這種軍隊更衰弱的了，它與招募一群受僱傭的市井小人去作戰相差無幾。「是事小敵毳，則偷可用也，事大敵堅，則渙然離耳。若飛鳥然，傾側反覆無日，是亡國之兵也，兵莫弱是矣。是其去賃市佣而戰之幾矣。」（《荀子•議兵篇》）到了後來，歷史上還出現了一種現象，就是「殺良冒功」。把老百姓的腦袋砍下來，回來謊稱說殺了敵人，領取賞銀。估計這就是戰國時期的流毒。　　魏國的做法同齊國不同。魏國規定：「魏氏之武卒，以度取之；衣三屬之甲，操十二石之弩，負矢五十個，置戈其上，冠胄帶劍，贏三日之糧，日中而趨百里；中試則復其戶，利其田宅。」（《荀子•議兵》）　　用現代的話說，魏國採取的是一種「職稱制」。設立一個標準，能夠達到這個標準，就能得到永久的榮譽和利益。只要能滿腹盔甲，拉開十二石重的強弓，身背五十支利箭，手持戈，頭戴盔，腰佩劍，攜帶三天的食糧，每日急行軍一百里，達到了這個標準的就是武勇之卒，即可被免除徭役，並分得較好的田地和住宅。　　這像極了今天的我們評職稱，一旦評上教授，你就能分上大房子，拿高工資，而不管你以後還有沒有成果。而且一旦上去了，想下來都很難。不是有進有退，而是有進無退。就像我們今天的兩院院士。其實，那些評上院士的人的成果大多是在評選以前做出的，而當上院士以後，成果多是寥寥無幾。因為你一旦評上院士，榮譽、地位、金錢都來了，可以去講學，當顧問，而且不用擔心自己的院士地位被剝奪走。　　這樣的「鐵飯碗」危害更大。就像魏國的士兵，之前可能很努力，當上了「武勇之卒」，可以免除徭役，可以分到田地和住宅。可是一旦評上，就是終身制，國家就要為這些不求上進的人支付大量的開銷。難怪荀子說：「是數年而衰，而未可奪也，改造則不易周也，是故地雖大，其稅必寡，是危國之兵也。」這些士兵的氣力幾年後便開始衰退，而分配給他們的利益卻無法再行剝奪，即使改換辦法也不容易做得周全。所以，魏國的疆土雖然很廣闊，收入也很多，但國家的財富卻沒有增加，實力卻不斷地削弱。而且，如果用這樣的士兵組成一支軍隊到戰場打仗，一開始還可以，但時間長了，這些養尊處優的士兵還會有戰鬥力嗎？所以荀子說，這是「危國之兵」。　　策略最牛，辦法最絕的還是秦國。也正因為此，秦國的軍隊比任何一個國家的軍隊都兇猛，成為了真正的「虎狼之師」。而秦國也正是憑藉自己強大的國家實力和兇悍的軍隊滅掉了六國，統一了天下。　　韓非子說：「（秦）其生民也狹隘，其使民也酷烈，劫之以勢，隱之以厄，忸之以慶賞，鰍之以刑罰，使民所以要利於上者，非斗無由也。」（《荀子•議兵》）秦人的百姓生活困頓，但秦國的刑法卻是極度的嚴厲。君王藉此威勢脅迫百姓出戰，讓他們隱蔽於險惡的地勢，戰勝了就給以獎賞，使他們對此習以為常；而戰敗了便處以刑罰，使他們為此受到箝制。這樣一來，百姓要想從上面獲得什麼好處，除了與敵拼殺外，沒有別的出路。也就是說，對秦國的子民來說，唯一改變命運的就是上戰場、多殺敵，就像今天的孩子要改變命運就必須要上大學一樣。　　和齊國的士兵拿著敵人的腦袋去換取八兩金不同，秦國的士兵砍下敵人的腦袋一個，就可以晉爵一級，改變的是在自己國家中的地位和身份，不再僅僅是搞幾個零花錢的問題。而且，戰勝了要獎勵，戰敗了當了逃兵就要受到處罰。這樣一來，你就沒有了叛國投敵的可能，因為你的父母孩子親戚都在國內，跑了和尚跑不了廟，所以你只能向前沖。黃仁宇先生形象地說：在當時的秦國，人人都是警察，各個都是罪犯。而且，和魏國的士兵只有通過了所謂的「職稱測試」就能永享榮華也不同，秦國的士兵要想過上上等人的生活，就必須持續的努力。過去只能代表過去，不能代表將來。既有高官厚祿的誘惑，又有臨陣脫逃的懲戒，所以只能前進，不能後退。當時，各國的軍隊都不敢與秦國的軍隊作戰，並稱之為「虎狼之師」。就像老虎和野狼一樣。　　秦國就是這樣通過國家的法律和政策來引導士兵的，而不是通過物質上的獎勵。這樣做的目的只有一個，把自己的士兵訓練成變態的、麻木不仁的殺人機器。這是國家用法律規定下來的，身為秦國的士兵，你的命運只能是如此。「忸之以慶賞，鰍之以刑罰，使民所以要利於上者，非斗無由也。使以功賞相長，五甲首而隸五家，是最為眾強長久之道。」（《戰國策•秦策》）所以荀子說，秦國四代而強，靠的不是運氣，而是國家的價值導向、政策的引導和嚴酷法律的保障。正是這三者的結合，才鑄造了秦國的「虎狼之師」。故「四世有勝，非幸也，數也。」（《荀子•強國》）　　通過齊、魏、秦三國的國家政策，我們可以看出，戰國時代把人性壓抑、扭曲到什麼程度！不但國家和國家之間勾心鬥角，多行不義，人民好像也回到了野蠻時代，他們或者變成了為國家服務的國家機器，或者在高壓政策下人人自危，近乎麻木。在這種狀態下，人民哪裡有幸福可言？人類又有什麼文明可言？就拿秦國來說吧！秦國在當時最富有，但秦國的老百姓活得最不幸福。其他國家的老百姓，即使逃跑，也不願意跑到秦國去。據《資治通鑒》記載：公元前二六二年，秦國大將白起攻打韓國，使得上黨被圍。上黨郡守馮亭寧肯將上黨拱手讓於趙國，也不降秦。原因很簡單：做秦國的臣民太悲慘了。由此，才引起了歷史上趙國和秦國之間的「上黨之戰」和「長平之戰」。　　這真是一個人性扭曲的時代。正是這樣一個時代，打破了原來的一切秩序，顛覆了原來的一切價值和觀念。人如同一條來自北方的野狼，站在茫茫無邊的黑夜裡，看不到前面的路，也沒有燈光指引，感到的只是深入骨髓的冷風。於是，重塑人的信仰，重塑人的心靈的任務不可避免地擺在了「諸子百家」這些知識分子身上。他們不得不對這個世界的秩序重新進行思考和建構，不得不對人性進行重新的審視和考量。　　而我們所說的「百家爭鳴」，也正是在這個時代出場的。所謂「道術將為天下裂」，正是因為主流價值缺失了，社會沒有固定的秩序了，一切都不是天經地義的了，於是，爭論就出現了，交鋒也就不可避免的了。在諸侯混戰的另一面，卻是中國的文化的繁榮和昌盛。

民間知識分子「士」的崛起　　正如我們在前面所說的，早期的知識分子和文化承擔者是那些掌握了通天能力的巫、祝、史、等等半巫半史的貴族知識分子。他們身兼「官」和「師」的雙重身份，是體力勞動和腦力勞動的分工出現以後的第一批心靈工作者。他們沒有土地，不會下地種田，只能憑藉自己所掌握的「知識」生存，也就是「寄生」。「寄生」這個詞聽起來好像有點貶義，很容易讓人想起「寄生蟲」這個字眼。　　其實，在人們的精神世界還沒有非常豐富的古代社會，在文化尚沒有成為一種生產力的野蠻時代，這些所謂的心靈工作者只能「寄生」於官方。因為只有官方才需要他們，老百姓也祭祀和占卜，但絕對沒有這麼多規矩；另一方面，他們也只能依賴官方，因為只有依賴官方，得到官方的認可，才能得到全社會的認可。他們就像羊皮上的毛，必須粘在皮上，離開了皮，他們就無法生存。正如侯外廬先生在《中國思想通史》中所提到的：　　　　戰國中葉以後，文學之士起自田畝市廛，大都自稱「賤人」、「鄙臣」、「微芥」、「羈旅之臣」，「躡蹻擔簦」而顯於諸侯，受封受土。他們或號稱「智士」，或被推崇為「智囊」以左右時局，翻雲復雨，於是身榮名顯，「貴極富溢」。這種風氣如韓非子所說「中牟之人，棄其田耘，賣宅圃，而隨文學者，邑之半」（《韓非子•外儲說左上》），這裡所謂文學之士，即指出言談不勞動而取得富貴的人。或又如蘇秦木從習俗，「治產業，力工商，逐什二以為務」，「釋本而事口舌」（《史記•蘇秦列傳》），以取尊榮；更如呂不韋本來是「陽翟大賈人也，往來販賤賣貴，家累千金」（《史記•呂不韋列傳》）的商業資本家，反認為做商人利不過百倍，不如立國定主，其利無窮，舍本行而作「奇貨可居」的大買賣。　　　　西周末年，周室衰微，禮崩樂壞。隨著周王朝實力和威望的衰弱和周邊諸侯國的強盛，以周天子為代表的官方已經失去了壟斷思想世界和意識形態的能力。於是，為了謀生，或者為了避難，這些原來在天子腳下的「官師」被迫背井離鄉，紛紛跑往周邊的諸侯國了。他們不僅自己走了，隨身還帶走了自身學得的文化學術。如王子朝與周敬王爭奪王位失敗後，他除了拉走一批舊宗族，還帶走不少有專門知識技能的王官百工。據《左傳》記載，王子朝失敗以後，一批人「奉周之典籍以奔楚。」（《左傳•昭公二十六年》也就是說，他們把周王室大量的文獻典籍搬到了楚國，這是東周文化的一次最大遷移。僅此一舉，便使原來的全國文化教育中心從東周王城轉移到楚國，推動了楚國的文化學術的發展。再如司馬遷的祖先太史司馬氏，原是在周室世世代代掌握周史的。在周惠王、周襄王時期也跑到各諸侯國去了，「或在衛，或在趙，或在秦」。（《史記•太史公自序》）這必然也將有關的周史資料、編史的經驗以及天文、地理等知識帶了出去。　　《論語•微子》記錄孔子的一段話，說明東周時期，天子連身邊的樂師也留不住，而分散到各國。孔子曾說，周王室的「大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入於河，播鞀武入於漢，少師陽、擊磬襄入于海。」（《論語•微子》）　　周室出走了這麼多的樂師，情況是比較嚴重的，所以孔子特別提了出來。周代，天子諸侯平時吃飯，都有音樂伴奏。天子一日四飯，諸侯三飯，大夫再飯。天子四飯的安排是：在黎明時刻吃第一頓飯，稱之為「平旦食」；在中午時刻吃第二頓飯，稱之為「晝食」；在傍晚時刻吃第三頓飯，稱之為「晡食」；在夜間吃最後第四頓飯，稱之為「暮食」。太師，相當於大司樂，是宮廷樂隊的指揮官。亞飯、三飯、四飯都是樂官名稱，分別在晝食、晡食和暮食時演奏。東周期間，或因政治動亂或因經濟困難，連為天子演奏的樂官也紛紛出走。太師摯逃到了齊國，亞飯樂師干逃到了楚國，三飯樂師繚逃到了蔡國，四飯樂師缺逃到了秦國，打鼓的方叔遷居在黃河之濱，搖小鼓的武遷居到漢水之涯，少師（大概指的是樂師的助手）陽和擊磬的襄遷居到海邊。這些人的走出，同樣會將周樂傳到各諸侯國。 1978年，湖北省隨縣（現改為隨州市）擂鼓墩發掘曾侯乙墓，出土全套大型的編鐘編磬和多種樂器，其規模之大，鑄造之精美，都能與周天子之樂相媲美。曾侯如此，其他大國更當過之了。　　公元前 525年的一天，郯國的國君郯子到魯國訪問。那年孔子 27歲，他便向郯子請教郯國的歷史，即為什麼郯國的祖先稱做「少皞氏」？郯子回答得頭頭是道。事後，孔子對別人不勝感慨地道：「我早就聽說周天子的官員已很難堅守自己的職責，文化學術也都流散到各地去了。古代官名的沿革，本只有王室的史官才清楚，如今連遠方的小國郯國都知道自己祖上受封官名的歷史，這使我確實相信『天子失官，學在四夷』這句話，一點都不假了。」　　天子失官，文化學術隨之下移。這其中，自然也包括官學中所傳授的知識和技能，從而使很多的人掌握了知識和技藝。春秋初期，齊國的管仲曾建議桓公利用民間通曉一些技藝的人，即所謂掌握「五官技」的人，請他們幫助齊國在治政和理財上出謀劃策。他說，懂詩的人，可請來記錄事物；懂時的人，可請來記錄年月；懂春秋的人，可請來記錄國事的成敗；懂出行的人，可請來指導外出道路的選擇；懂易和懂卜的人，可請來預測事物發展的吉凶和成敗。給他們土地、衣服和官職，讓他們為官方效力。國家有了這五種有技藝的官，便能及時發現問題和處理問題。如懂「詩」的官，記述人們的行動以免出現差錯。懂「時」的官，提前說明情況，以免錯過時機。懂「春秋」的官，遠佔得失，作為前車之鑒。懂「出行」的官，指點道路，免得弄錯方向。懂「易」的官，預測禍福吉凶，以免發生錯亂。（《管子•輕重十一》）　　管仲提出的建議，就是想國家用自己的優勢來交換這些沒落知識分子的優勢。國家的優勢是有土地、有田宅、有金錢、有美女。而知識分子什麼也沒有，只有一身的技能和一顆會思考的腦袋。這樣互通有無，公平交易，當然就一拍即合。正如呂思勉所說的：「官失其守，民間顧有能通其技者，管子欲利田宅、美衣食以蓄之也」。（《呂思勉讀史札記•六藝》）　　就這樣，靠「寄生」生活的知識分子又找到了靠山了，正如羊毛又找到了可以附諸其上的羊皮。「學好文武藝，貨賣帝王家」，估計就是從那個時候開始的傳統。我們看看這個時候的「士」，他們為了能夠得到諸侯國的賞識，真是煞費苦心，歷經千難萬險。蘇秦為了自己的才能被人賞識，頭懸樑、錐刺股，拚命地研究縱橫之術。秦王不賞識他，他就跑到燕國，最後終於功成名就，衣錦還鄉。孔子、孟子師徒為了讓諸侯國的國君接受自己的學說，一生都在顛沛流離，四處飄蕩。韓非子還專門寫了本書叫作《說難》，一方面道出了取悅君主是何等的困難，另一方面也暗示出他們投靠權勢的熱切願望。這個時候，他們或者堅定自己的信念推廣自己的理念，或者看主子的臉色行事、反覆無常。總之，他們的觀點不一，立場不同，觀念分歧。既然沒有了一個正確的答案做模版，爭論就再所難免了。於是，一場文化大交鋒的百家爭鳴、百花齊放的時代到來了。

無法超越的「軸心時代」　　正如著名歷史學家湯恩比所說，偉大的文化創造常常是在痛苦的社會動蕩中，由某些退居社會之外的隱士完成的。在中國古代得戰國時期，禮崩樂壞、天子失官、諸侯割據，連年廝殺。整個社會沒有了統一的信仰，沒有了普遍認可的社會規範，進入了前所未有的社會大動蕩。　　這種動蕩在歷史上造成了巨大得災難，但對中國思想得發展來說，卻迎來了千載難逢的大機遇。知識的分化和「士」的崛起，造就了戰國時期的「諸子百家」之間的思想大交鋒，迎來了中國思想史上的「白花齊放、百家爭鳴」。幾乎在同一時期，世界範圍內都集中出現了一些最不平常的歷史事件和思想鋒芒。德國哲學家雅斯貝爾斯將這一時期（公元前200—800年）稱之為世界聞名的「軸心時代」：　　　　在中國，孔子和老子非常活躍，中國所有的哲學派別，包括墨子、莊子、列子和諸子百家都出現了。和中國一樣，印度出現了《奧義書》和佛陀，探究了從懷疑主義、唯物主義、到詭辯派、虛無主義的全部範圍的哲學可能性。伊朗的瑣羅亞斯德傳授一種挑戰性的觀點，認為人世生活就是一場善與惡的鬥爭。在巴勒斯坦，從以利亞經由以賽亞和耶利米到以賽亞第二，先知們紛紛湧現。希臘賢哲如雲，其中有荷馬、哲學家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖、許多悲劇作者，以及休昔底德和阿基米德。在這數世紀內，這些名字所包含的一切，幾乎同時在中國、印度和西方這三個互不知曉的地區發展起來。……直到今天，人類一直靠軸心時代所產生的思考和創造的一切生存，每一次新的飛躍都要回顧這一時期，並被它重燃火焰。自那以後，情況就是這樣，軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回歸，或者說復興，總是提供精神的動力。　　　　　　雅斯貝爾斯的論述是恰當的，戰國時代所產生的「百家爭鳴」幾乎窮盡了中國在當時甚至以後所涉及的所有可能性問題。無論是人性的善惡、名實的關係、治國的方略、還是個人的信仰，他們都進行了較為激烈的探索和思考，甚至還出現了謾罵式的爭論。在以後的日子裡，無論是信仰的迷茫還是國家的危機，當事人都會把目光投向「諸子百家」，他們的希望都會寄託於這個「百花齊放」年代。於是，戰國時期的「百家爭鳴」，成了中國文化史上一個永遠無法逾越的高峰。它不但不能繞過，更不能超越。　　諸子百家是先秦至漢初各個學派的總稱。諸子即指各家的代表人物，亦指他們的代表作；百家即指各學派。諸子，大部分都生活在先秦的春秋戰國時期，所以又稱為先秦諸子，指的是哪些在當時影響深遠的思想家，包括孔子、孟子、墨子、荀子、老子、莊子、列子、韓非子、商鞅、申不害、許行、告子、楊子、公孫龍、惠子、孫武、孫臏、張儀、蘇秦、田駢、慎子、尹文、鄒衍、晏子、呂不韋、管子、鬼谷子等人物。「子」是當時對人的尊稱，所以這些思想家的名字最後一個字都是「子」。其實，這本不是他們的真實姓名。比如，孔子名丘，也就是說叫孔丘，孔子只是尊稱；孟子名軻，也就是叫孟軻。老子名聃，所以叫老聃……　　以這些人物為代表所產生的思想派別，古人稱之為「百家」。其實，「百家」是一種誇張的說法，實際上並沒有所謂的100個思想派別。按照司馬遷的父親司馬談的劃分，主要包括儒家、道家、法家、墨家、陰陽家、名家這六家。後來，後來，劉歆在《七略》中，又在司馬談劃分的基礎上，增加了「縱橫、雜、農、小說」四家。（《七略•諸子略》）所以，班固在《漢書•藝文志》中沿襲劉歆的說法，並認為：「諸子十家，其可觀者九家而已。」後來，人們去掉了「小說家」，將剩下的九家稱為「九流」。　　自此，中國古代學術界都依從班固，百家就成了「九流」。呂思勉先生在《先秦學術概論》一書中又將「兵」、「醫」兩家納入了「百家」，認為：「故論先秦學術，實可分為陰陽、儒、墨、名、法、道、縱橫、雜、農、小說、兵、醫十二家也。」　　先秦諸子是人類社會發展進程中特別耀眼的一個個音符，也是先賢先哲們智慧星雲閃現的有效佐證。在以後的歷史發展中，如果我們中國能始終堅持勤奮治學的精神，如果古代社會在政治上能夠允許這種「百花齊放、百家爭鳴」的景象並存下去，而任由一家之言長久把持思想聖壇，我想今天的文明進程已經發展到很高的境界了吧。　　當然，諸子著述的典籍終歸是典籍，弄不好也會成為禁錮人性的桎梏。但是，宣傳一種主張總比泯滅一種希望要好，而且在爭辯與交流的過程中棄偽存真，這才不悖「爭鳴」的原始初衷。先秦諸子留下了包容整個宇宙異常豐富的思想文化遺產，供後人觀古鑒今、溫故知新，獲得解放思想、改良社會、富國強民的強大動力。我們如果有緣繼承了各抒己見的傳統秉性，面對全新的知識視野，就有可能取得一番利國利民的大好作為。　　可惜的是，漢朝初期，漢武帝為了維護統治的需要，竟然「罷黜百家，獨尊儒術」。於是乎，儒學成了正統，而其他九家則成了「孤魂野鬼」，得不到官方的認可，得不到意識形態的青睞，只能散落在民間，成了中國文化的「小傳統」。雖然他們也在以一種潛移默化的方式影響著中國人的思維，塑造著中國人的生活，但畢竟沒有和官方的意識形態結合起來，沒有納入到社會所認可的主流文化中去，所以才導致了儒家的「坐大」，最終造成了中國幾千年政治上的專制和思想上的獨斷。　　其實，這種「獨尊儒術」恰恰違反了中國文化的「陰陽」思維，也違反了儒家的基本精神。儒家向來倡導「中庸之道」，反對任何獨斷或專制，正所謂「孤陰不生，孤陽不長」。而作為統治階級，主要從儒家的思想體系中吸納了對自己有利的部分，而對那些不利於自己的東西，或者視而不見，或者主動規避，或者加以歪曲。所謂「《六經》皆史」。其實也不過是為了現實利益的需要不斷篡改《六經》的過程。

百家爭鳴的焦點　　「諸子百家」的觀點不同，代表的利益不同，彼此之間展開了激烈的大論戰，從而造成了「百花齊放、百家爭鳴」的繁榮景象。　　這是一個很容易出現思想大師的年代，也是需要出現大師的年代。這個時代，思想家的誕生，不是一個個的，而是一批批地。正如恩格斯對於文藝復興時期的評價：「這是一次人類從來沒有經歷過的最偉大的、進步的變革，是一個需要巨人而且產生了巨人——在思維能力、熱情和性格方面，在多才多藝和學識淵博方面的巨人——的時代。」可謂時事造英雄。他們當中，隨便指出一個來，估計都會超過今天所謂的蹩腳的三流教授。他們當中，雖然有的思想被中國的歷史所淘汰，但畢竟留下了聲音，成為了我們心中永遠的「薪火」。歷史演進五千年，我們的知識雖然突飛猛進，但智慧卻沒有進步多少，甚至還有所退化。每當我們的民族或者個人面臨著生死攸關的十字路口，我們就會把目光投向這個時代，向這裡汲取養料和經驗。於是，這個時代成了雅斯貝爾斯眼中的「軸心時代」，這個社會成了波普爾意義上的「開放的社會」。　　縱觀諸子百家，他們所爭論的問題方方面面，條目繁多，但擇其大要，概其大略，主要有以下這麼幾點：　　1、人性的善惡問題。　　人性是善的，還是惡的？這個讓人無法做出一個「非此即彼」回答的問題，成為了先秦諸子爭論的一個焦點問題。但令人諷刺的是，爭論的雙方竟然是一師之徒，是親師兄弟在爭論。這兩個人就是孟子和荀子。　　孟子是孔子的學生，而荀子也是「受儒家之學」。但是他們的思想在孔子之後，就分道揚鑣了。我們知道，孔子從來就沒有對「人性」下過什麼定論，他所強調是「仁」和「禮」的辯證統一。一方面是「人而不仁如禮何」，另一方面則是「克己復禮以為仁」。一方面是「仁者愛人」，強調人自發的情感，為人生找到了支點，則是「君君、臣臣、父父、子子」，為社會的秩序提供了標準。　　而到了後來，人心淪喪，社會秩序混亂，「禮崩樂壞」不僅使人沒有了信仰和人生的支點，也讓社會失去了規範。據此，孟子強調孔子的「仁」，並將其擴大為人性的善，並以此來改造人性。他認為，人心之所以淪喪了，是因為人身上的「善端」被遮蔽了，人只要經過類似「吾養吾浩然之氣」的修鍊，就能重新發現自己的「善端」，從而棄惡從善。荀子和孟子的出發點不同，他認為戰國時代的弱肉強食不是人的「善端」被遮蔽了，恰恰相反，這正是人性的真實寫照。人性本來就是惡的，人本來就是卑賤的，必須需要壓制、規範和教化。人之所以變得文明，變得善良，那根本不是人的本然狀態，而是後期教化的結果。「人性本惡，其善者偽也」。（《荀子•性惡篇第十三》）所以，他強調孔子提出的「禮」，強調在社會規範上下功夫，而不主張關起門來養什麼「浩然之氣」。

　2、對待文明的態度問題。　　人類到底需要不需要規範，人到底是不是需要更加文明？人類到底需不需要情感？這是一個深層次的哲學問題，儒家和道家對此展開了針鋒相對的論戰。　　馬克思曾經說過，文明和異化其實是一對孿生兄弟。人類每前進一步，其異化程度就加劇一步。在所謂文明的背後，有時候卻是更多的壓抑。比如我們今天，看起來好像比以前進步了，吃的好了，穿的也漂亮了，交通也方便了，醫療也進步了。但是我們是否想過，我們受到的束縛是不是也更大了？我們在應該吃飯的時候卻無法吃飯，在應該睡覺的時候卻無法睡覺，道德看起來很高尚，但不知有多少人卻打著道德的旗號行卑鄙之事。禮儀讓人看起來文明多了，但這些禮儀反過來又不知壓抑了人多少自由。　　所以，儒家拚命地想為人類建立起一些所謂文明的東西來，道家就在背後推倒這些東西，揭發出這些東西後面的虛偽。比如說，儒家講仁義，認為講仁義，人才能算人，否則就是畜牲和野獸。而道家卻認為，仁義這個東西是大道隱去才出現的東西，不是什麼好東西，正所謂「大道廢而有仁義」。仁義的情感很真實，但卻很容易被人利用，正所謂「智慧出則有大偽」。儒家崇尚聖人，但道家卻認為正是聖人這個披著羊皮的狼，造成了人的苦難，正所謂「聖人不死，大盜不止」。儒家的理想是建立一個上下有序的和諧社會，而道家卻崇尚「小國寡民，老死不相往來」。儒家希望能在血緣倫理情感中找到人生的支點和意義，但道家卻認為這種「相濡以沫」的情感雖然能讓人涕淚橫流，但卻是一種更具有迷惑性和殺傷力的虛偽，遠沒有「相忘於江湖」來的逍遙，來得自在……　　也正是在這種爭論中，儒家和道家確立了相互對立的姿態，也為儒道互補奠定了基調。

　3、以德治國和以法治國的分歧。　　到底是以德治國還是以法治國？這成了儒家和法家之間爭鋒的焦點。　　其實，這場爭論其實是孟子和荀子兩個人關於人性善惡爭論的繼續和延伸。法家的代表人物是韓非子，而韓非子又是荀子的學生，正是他將荀子的「禮」改變成了「法」。儒家主張「仁政」，強調「修身、齊家、治國、平天下」這種從內向外、從個人到群體的推演法則。從「內聖」到「外王」，首先注重的是領導者的個人修為。只要領導者的個人修養好，是一個「仁君」，就會自然而言地推行「仁政」，那麼自然就是天下大治了。根本不需要外在的強制和壓迫，「路不拾遺、夜不閉戶」的人間盛世就會水到渠成。所以儒家主張「王道」，念念不忘的是商、周開明時期「三百里而王天下」盛世。　　法家卻不這麼看。韓非子認為，如果把一個國家的希望，把人性的改造寄托在人的「道德自覺」上，簡直就是太幼稚、太浪漫了。國家的秩序需要一個統一的秩序，這就需要法。醜惡的人性惟有在外在的束縛中才能中規中矩。所以，韓非子強調「霸道」，主張治理國家靠的根本就不是什麼「道德」，而是代表著實力的「拳頭」。「夫民之性，惡勞而樂佚。佚則荒，荒則不治，不治則亂，而賞罰不行於天下者必塞。故治民無常，唯法為治。」（《韓非子•心度》）於是，儒家的「道德至上」和法家的「法律至上」形成了明顯的對立，在中國歷史的不同的時期，統治者對這兩種治國方略都有不同的側重，但總的來說，「內法外儒」、「內方外圓」成了基本基調。從外面看是含情脈脈的「儒」，裡面卻是殘酷無情的「法」。

4、名實之辨。　　名實之辨主要集中在儒、墨、道、名四家。這裡我們僅僅簡略說一下儒、墨兩家關於「名」、「實」關係的爭論。儒家講究名分，所以對名分非常看重，因為名分象徵著等級，等級則是秩序的象徵。所以「君君、臣臣、父父、子子」，名分是不能亂的。所以，儒家主張「正名」，講究「名不正，則言不順，言不順則事不成」。因為注重名分，所以注重各方面的禮儀。因為禮儀正是名分的符號化。所以孔子非常反感那些破壞禮儀的事情，無論是「八佾舞於庭」，還是「晉文公請繁纓」，都遭到了孔子的批評。正如他說的，「惟名與器，不可假於人。」　　而墨子對名分的看法卻不是如此。他從實際的觀點出發，認為世間根本就不存在天經地義和一成不變的「名分」。「名」應當與「實」相符合，做到「名副其實」。「物，達也：有實必待之名也」。（《墨子•經說下》）如果「實」發生了變化，「名」也就應該相應地變化。墨子講過一個故事：一個瞎子認定「鉅者白也，黔者黑也」，但他根本就不知道什麼是黑什麼是白。他們之所以說黑白，並不是根據「名」，而是根據經驗。所以，作為語言系統的「名」不是亘古不變的，而應該根據歷史事實效應來加以調整。先是要考察「古者聖王之事」，然後才體察「百姓耳目之變」，最後再依據「國家百姓人民之利」。（《墨子•非命上》）用今天的話來說，孔子是一個唯心主義者，強調「名」這一語言符號對「實」的規範意義；而墨子卻是一個唯物主義者，他注重的是「實」對「名」的決定作用。　　無論是儒家還是墨家，對「名實」之間的關係進行闡發，目的都是為了自己的政治理想服務。但戰國時期還有一個重要的派別對「名實」關係也進行了深入的闡發。這個派別就是名家。與儒家和墨家不同，名家對「名」的闡述並不是為了服務於什麼目的，完全是在玩弄語言遊戲，也就是詭辯。這種詭辯在古代西方很盛行，比如我們熟悉的「學習悖論」、「說謊者悖論」、「烏龜和兔子賽跑的悖論」等等。西方的思辨傳統演繹出了思辨哲學，使得西方人很會玩弄概念遊戲。這種現象在我們古代也是存在的，就是我們剛才說的名家。名家的代表人物是公孫龍，他有一個著名的悖論名言就是「白馬非馬論」。公孫龍在《白馬論》中是這麼說的：　　　　白馬非馬，可乎？　　曰：可。　　曰：何哉？　　曰：馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白馬非馬。　　　　這段話的意思是說：白馬，是就其顏色來說；馬，則是就其形狀、種類而言。現實生活中，人們看到的只是白馬、黑馬，哪裡看得見「馬」呢？在這裡，「馬」是一般概念、抽象概念。它是通過一匹匹白馬或者黑馬來體現的。脫離了這一匹匹具體的白馬、黑馬，到哪裡尋得見「馬」呢？用哲學語言來表述：「馬」（一般、共性）寓存在於白馬或黑馬（個別、個性）之中，白馬或黑馬（個別、個性）體現、反映著「馬」（一般、共性）這個概念。　　名家的思想在戰國時代很是盛行，但是最終還是衰落了，到後來甚至聽不到一絲聲音，而不像西方的詭辯派那樣盛行下來，甚至成為了西方人的一種傳統。究其原因，可能正是因為中國傳統社會是一個世俗倫理社會，對這樣純粹的思辨實在不感冒。正像荀子所批評的：「蔽於辭而不知實」。（《荀子•解蔽》）

5、仁愛和兼愛的爭論。　　儒家從人與人之間的血緣倫理關係出發，強調「仁愛」。所謂「仁愛」，就是父親要愛自己的兒子，兒子要尊重自己的父親，強調的「血濃於水」的親情。一個人如果連自己的父母都不愛，怎麼可能會去愛親戚朋友呢？所以孔子說：「孝悌，仁之本也」，孟子也說：「仁者，事親者也」。我們可以看出，儒家強調的其實是一種差等之愛，血緣之愛，而不是胡亂瞎愛。　　在儒家看來，正是這種血緣親情維繫了中國人的人際關係，所以要加以強調，而且為了這種感情可以犧牲最基本的事實。比如，父親偷了鄰居家的牛，兒子就不能去告發，儘管知道父親這樣做是不對的。這叫「子為父隱」。從這種血緣親情出發，然後再去愛別人，愛世間萬物。這叫人同此情，心同此理。所謂「親親而仁民，仁民而愛物。」（《孟子•盡心上》）也就是我們經常說的：「老吾老，以及人之老；幼及幼，以及人之幼」。（《孟子•梁惠王上》）　　同儒家不同，墨子宣揚的不是「仁愛」，而是「兼愛」。所謂「兼愛」，就是我們今天所說的博愛，是一種超越了血緣關係的人類之愛，不是愛而有差，而是愛而有兼，愛無差等。但墨子的「兼愛」理論是建立在實際利益或者說功利的基礎之上的，顯得很勢利。比如，我為什麼愛別人呢？很簡單，因為我愛別人，別人才可能愛我。所以，為了自己的利益，我只能愛別人，而不是恨別人，只有這樣，別人才能愛我，給我好處。所以，在墨子這裡，所謂的「兼愛」，不是出自自己情感的自覺需要，而是出於實際利益的策略選擇，是人際關係博弈的結果，是不得已採取的辦法。所以，墨子說了「兼相愛」以後，後面還有一句話，那就是「交相利」。也就是我們今天所說的互惠互利，合作雙贏。鬧翻了，對誰都沒有好處。　　其實，站在今天的立場看，孔孟的「仁愛」和墨子的「兼愛」都是對於人際關係的一種主張，一種觀點，說不上誰是對的，誰是錯的。也無法比較哪一個更高明，哪一個更偉大。但是，在血緣倫理佔據主流的中國傳統社會中，我們的文化卻淘汰了墨子的「兼愛」，而選擇了孔孟的「仁愛」。墨子的思想在以後的歲月中沒有佔據文化的主流，既不被民間的思想所推崇，也沒有得到官方意識形態的採納。　　相反，這種強調功利和利益的「兼相愛」、「交相利」的觀點卻在西方社會得到了推崇和奉行。儘管他們沒有受到中國墨子的影響，但強調人道主義和博愛精神一直是西方社會的主流。這種愛雖然不濃，但卻超越了倫理情感，有利於大家和睦相處。在人際交往方面，也是親兄弟明算賬，互惠互利，一切都說在前面，凡事都要簽合同，而不是講人情。　　　　以上五點是百家爭鳴中最主要的幾個焦點，而不是全面的概括和列舉。比如，楊朱「一毛不拔」的利己主義，慎到、商鞅的「刑名之術」等等，我們都沒有涉及。至於諸子百家中幾個重要派別的學術思想，這裡只是一個大體的介紹，我們下面還會專門來說。　　我們在這裡之所以花費如此多的筆墨來介紹先秦諸子和百家爭鳴，是因為這些派別的思想，基本上決定了中國文化的基調和方向，奠定了中國人的人生觀和生活觀，規定了中國的治國模式和方略。為什麼我們國家不能走西方那種所謂資產階級民主道路？為什麼我們中國人的法律意識如此淡泊？為什麼我們的民族變成宗教社會？為什麼沒有出現現代意義上的科學？為什麼中國人如此熱衷於拉攏關係、走後門，而不願意按規矩出牌？為什麼中國人善於自我安慰，既能入世，又能出世？所有的這些，也許都能在先秦諸子這裡找到答案。

天人的「時機化」相參　　　　「天」和「人」不是割裂的，也不是有感應，二者的相參、滲透和結合總是「時機」化的。正如《詩經》中所說的：「敬之！敬之！天維顯思，命不易哉。無曰高高在上，陟降厥士,日監在茲。」（《詩經•周頌•敬之》）如果單純地相信「天命」，遲早會像商紂那樣滅亡。但是，如果人事不配合天，人事僅僅就是人事，沒有終極的含義。而一旦融入天的運作，領悟到「天時」的微妙，就能應付自如，取其大端。　　吳越爭霸時期的范蠡就是一個這樣一個能夠深切體會「天時」的戰略家和軍事家。他說：「天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。夫聖人隨時以行，是謂守時」。（《國語•越語》）「天道」隨機顯現，緣起性空，而不是擺在那裡等待著我們去捉的貓。正如今天我們炒股票，不是買的太早，就是賣的太晚。所以范蠡說：「天時不作，弗為人客」。（《國語•越語》）韋昭注曰：「謂天時厲害災變之應。」一開始范蠡勸阻勾踐伐吳，就是因為他深知天時還未作，人事還未起，急於行動就是「逆於天而不知人」。結果，勾踐不聽，終遭慘敗。只有吃虧慘敗以後，勾踐才認識到范蠡所講的「天地人」不是迂腐的理論，而是至理名言。　　於是，勾踐在范蠡的指導下依據隨機出現的「天時」採取了不同的舉措，從而渡過了一個又一個難關，壓制住了一次又一次不符合「天時」的判斷和行動。而范蠡苦心追求、等待、醞釀的就是「人事必將與天地參，然後乃可以成功」（《國語•越語》）的境界。一旦「天機」顯現，舉兵的時刻到來，就必須要做到「從時者，猶救火，追亡人也」，得手以後就要順天勢，以摧枯拉朽之勢徹底消滅吳國。因為「得時無怠，時不再來；天予不取，反之成災」。（《國語•越語》）　　在中國人眼裡，特別是在遠古時代，天就是如此地玄妙和幾微。「天時」顯現的隨機性，使得世間的人必須睜大眼睛，絲毫不能懈怠，做到「得時則大顯，不得時則龍蛇。」不如此，就不是一個識「時務」的人，終將被歷史所淘汰。不管你是一個人，一個王朝，還是一個學說、一種思想。但是，這種「天機」的顯現又不是上帝手中的「瓠子」，想怎麼投就怎麼投，世間的人事本來就已經參與到了「天機」、「天時」、「天意」的顯現和構成。　　「天因人，聖人因天」，對「天」和「人」之間這種相互參與、相互構成、相互牽引的領悟，構成了中國文化中「天人合一」的至高境界。不走到此處，我們估計永遠也領會不了「盡人事而知天命」的深層意蘊。　　總之，至此，我們已經走到了中國文化的最深處。　　--------------------------

黃色文明的「土地」情結　　說完了天，我們再來說一說地。　　地，好像就不那麼神秘了。因為抬頭看天，低頭看地，地就在我們腳下，而不像天那樣距離我們那麼遙遠。　　其實，事實並沒有如此簡單。在我們中國人眼裡，土地，早已經超出了它物質形態的意義，而成了我們中國人的安身立命之地。　　中國是什麼？神州大地也。可見，「地」早已經滲透到了中國人的基因，成為了意識的一部分，文化的一部分。我們中國是黃色文明，而黃色，也正是土地的顏色。如果天給了我們這個民族以靈魂，那麼土地則給了我們以軀體。我們不僅吃著五穀雜糧長大，而且，就是這泥土本身，就四處散發著幾微和玄秘——它不但能夠孕育生命，還能醞釀生命之根。對我們來說，它就是滋養化生的陰柔之母。也正因為此，鄉土情結，成為了我們中國人的最根本的情結；尋根意識，成了我們中國人最強烈的素樸意識。而根，正是要扎於土地之中。　　上段日子熱播的電視連續劇《亮劍》中，國民黨的高級將領楚雲飛在逃亡台灣之際，帶走的僅僅是祖國的一捧泥土。蘊意何等深刻而感人！而今天的我們，遠離了土地，走進了鋼鐵水泥的城市，在硬梆梆的鋼筋水泥中，我們已經失去了土地的滋養，更無法感受土地化生的神奇。甚至，我們還蔑視土地，嘲弄土地，貶低別人用的詞語都是「土人」二字。　　中國人歷來鍾情於土地。在古老的自然崇拜中，土地具有重要位置。「左宗廟，右社稷」，左宗廟，祭祀的是祖宗，而右社稷，祭祀的則是土地。社，土地之神也；稷，穀神也。而穀物正是生長在土地上的，離開了土地，也就沒有了穀物。周朝滅商，否定了天命，樹立了人文，而人文又是什麼呢？就是要老老實實地在大地上勞作，不怨天，不由人，憑勞動吃飯，把在土地上勞作周的祖先是后稷，這個名字就很有意思。為什麼叫「后稷」呢？我們看看《史記》中的記載：　　　　棄為兒時，屹如巨人之志。其遊戲，好種樹麻、菽，麻、菽美。及為成人，遂好耕農，相地之宜，宜谷者稼穡焉，民皆法則之。帝堯聞之，舉棄為農師，天下得其利，有功。帝舜曰：「棄，黎民始飢，爾后稷播時百穀。」封棄於邰，號曰后稷，別姓姬氏。　　——《史記•周本紀》　　　　周人的這位始祖，並不是什麼叱吒風雲的人物，頂多不過是一個種莊稼種的比較好的老農民。就像孔子小時候把「相禮」當作遊戲一樣，他把種莊稼也當作了遊戲。種莊稼這個遊戲的規則可不簡單，不僅要「相地之宜，宜谷者稼穡焉」，而且還好靠老天爺的幫忙，風調雨順，才有可能五穀豐登。因此，就是在這樣一種遊戲中，他不僅體悟到了土地的神奇，更加強化了對上天的敬畏。也許，在后稷看來，唯有腳踏實地，敬畏上天，才能可以讓老百姓豐衣足食。就是這樣，土地上不僅生長出了莊稼，也孕育出了文化。《詩經》中有一節，叫作《生民》，就是用來專門來歌頌后稷的：　　　　誕實匍匐，克岐克嶷。以就口食。蓺之荏菽，荏菽旆旆。禾役穟穟，麻麥幪幪，瓜瓞唪唪。　　誕后稷之穡，有相之道。茀厥豐草，種之黃茂。實方實苞，實種實褎。實發實秀，實堅實好。實穎實栗，即有邰家室。　　誕降嘉種，維秬維秠，維穈維芑。恆之秬秠，是獲是畝。恆之穈芑，是任是負。以歸肇祀。　　 ——《詩經•大雅•生民》　　　　何謂「生民」，使民生也。何以使民生？民以食為天，使民生，就是要把一套幫助莊稼生長的方法（「有相之道」）傳授給廣大農民。當然，這裡要傳授的不僅僅是種莊稼的方法和技巧，還有一種文化意識的潛移默化，那就是對土地的熱愛，對上天的敬畏。所以，豐收之後的唯一大事就是「以歸肇祀」，也就是歸來準備郊祭，以報今年歲熟，而祈來年豐收。祭祀的場面生動熱烈，最後祭物的馨香氣味上升，上帝安然歆享，於是稱讚：多麼芳香，真是適時。（「其香始升，上帝居歆。胡臭亶時？」）這種祭祀是從后稷開始的，它使人無罪過，所以子孫受其福佑，以至於今（「后稷肇祀。庶無罪悔，以迄於今」）。

我們的文化總是以天地對應來講。在最原本的意義上，就是在種植或者說稼穡中得到了啟示。如果說天暗藏了一切玄機，那麼，它必然要通過土地，通過土地上的禾苗來顯示這種玄機。沒有上天，土地將喪失其滋養生化之能力。試想，如果沒有天上的陰晴圓缺，沒有上天的風雨雷電，土地上何以能夠孕育生命？反過來說，沒有土地，沒有天地之間的這些生命，天之玄機也不過是一片空無，縱有萬般風情，弦斷與誰聽？正是在莊稼的成長過程中，天之奧秘和幾微得到了淋漓盡致的體現。天氣大旱，禾苗將死，此時你費多少人力灌溉澆水都不可能不盡人意。可是，一旦春風化雨，天降甘露，立即就會生機盎然，綠色一片。　　到了後來，孟子就是用這個道理來批評魏襄王的：「王知夫苗乎？七、八月之間旱，則苗槁矣。天油然作雲，沛然下雨，則苗浡然興之矣。其如是，孰能御之？」（《資治通鑒•卷第三》）禾苗一旦受到雨水的滋潤，生機頓起，豈是人力做能奏效？治理國家也是一樣，一旦德行蔚然成風，所到之處，必然也是所向披靡，無惡不化。　　天地互相依託，彼此成全，將造物主的神奇畢現無遺。而從天地之間走來的人，則成了澄現這種「神奇」的精靈。他們要紮根於土地，但卻不能不仰視天空；他們要在土地的勞作，但卻又不能不去領略天之幾微。於是，在勞作中去體悟天道，在體悟天道中去勞作，就成了中國人的存在方式。　　正因為此，后稷的全部事業就是一地一天：對地種穀，對天祭祀。沒有刀劍的榮耀，沒有征服的桂冠，也沒有體系的構造；耕祀就是一切，因為一切都是從社、稷中生長出來的，而風水、四時的奧秘就在於這土地之中。所謂「盡人事而知天命」，不過是說「人事」中已經體現了「天命」，盲目地去崇拜天，恰恰已經失去了天命。　　當年「春秋五霸」之一的晉文公重耳遭人追殺，在逃跑的路上向野人討吃的，結果野人卻給了他一塊泥巴。重耳勃然大怒，剛要發作，卻被手下的狐偃制止了：「得飯易，得土難；土地，國之基也。天假手野人，以土地授公子，此乃得國之兆，又何怒焉？」重耳恍然大悟，急忙跪倒拜收。土地就是一切，土地里已經有了天下，因為天的一切奧秘就在這黃巴巴泥土裡，天不需要自己言語，土地中造化的神奇就足以彰顯一切。　　還是孔子說的好：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」（《論語•陽貨》）

聖人何曾向我們隱瞞　　天之幾微，不離世間；而世間之事，天又參與構建。這種天與地、天命和人事的糾纏，使得在我們的文化中，根本無法只言天，或者只言地。赤裸裸的「人事」是沒有的，否則就是「天不怕，地不怕」，誰也不敢擔當這樣的罪名。而直接去談論「天意」、「天命」這些東西又是如此的虛幻，以至於我們抓了半天，仍然是兩手空空，有著陷入神秘主義的嫌疑。　　看來，談中國人眼中的「天」和「道」，確實是一件非常麻煩得事情。因為它不是一個東西，擺在那裡可以讓我們看見。對於它，實在不知道去說什麼。不但我們不知道，古人也不知道。於是，這裡就出現了一件非常有意思的事情：雖然我們的古人言必稱「天」和「道」，但是論述卻又是世間的一些「俗事」。如果你想直奔主題，聖人也只好不說話了：　　　　子曰：「予欲無言。」　　子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」　　子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」　　——《論語•陽貨》　　　　孔子說：「我想不說話了。」子貢說：「你如果不說話，那麼，我們這些學生還傳述什麼呢？」孔子說：「天何嘗說話呢？四季照常運行，百物照樣生長。天說了什麼話呢？」　　在孔子看來，天何曾直白地向世間兜售真理，它總是在世間萬物身上或隱或顯地呈現自己。你沒有看見嗎？四時運行，百物枯榮，裡面就已經有「天機」了，天還需要說話嗎？最後子貢只好慨嘆：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」（《論語•公長治》）　　確實如此，老師寫的東西，可以拿來學習，可是，老師言必稱的「性」和「天道」，卻是聽不了的，也學不來的。正因為此，孔子的很多學生不大滿意，總以為老師在故弄玄虛，有意向他們隱瞞了一些什麼。孔子聽到這個消息以後，微微一笑：「二三子以我為隱乎？吾無隱爾。」（《論語•公長治》）意思是說，有幾個人說我對他們隱瞞了什麼，其實我把所有的東西都說了，一點都沒有隱瞞。　　既然沒有隱瞞，為什麼不說呢？聽起來好像是笑話，但道理其實很簡單：那些最為重要、最為精妙的東西，無法去規定，無法去描述，你一張嘴必然「言之無物」。用康德的話來說，沒有任何經驗內容的東西是無法談論的。正因為此，孔子雖然把「天」與「命」看作是最為重要的東西，但卻從來不去「直言」。「巍巍乎，唯天為大！」。「子罕言利，與命與仁。」「五十而知天命，七十隨心所欲而不逾矩」。從這些言語中不難看出，孔子一生都在領會、領悟天之玄機。但是，「天何言哉？」天既然啥都沒有說，我們就無法直言天，而只能通過世間的「人事」去領會天，去體悟「天意」。　　正因為此，孔子把世間的一切都當作了領會天之玄妙的幾微。說的形象一點，就是梯子。「醉翁之意不在酒，在乎山水之間也。」（歐陽修：《醉翁亭記》）在孔子這裡，梯子只是一個抓手，一個憑藉，一旦憑此進入天行之境，梯子馬上就可以扔掉，正所謂「得意而忘言」。所以說，孔子的學說不是倫理學說，不是社會政治理論，更不是修身理論和教育理論。他在通過自己的話語帶領我們入境。　　翻開《論語》，經常跳到我們眼睛裡的一個字，就是「仁」。可是，「仁」到底是什麼呢？今天我們寫論文，提出一個所謂的新概念，就必須先解釋一通，否則就是不符合套路。可是，《論語》中出現的「仁」字多達100多處，孔子卻沒有在一處給出定義！孔子有時候說「仁者愛人」，有時候說「孝悌，仁之本也」，有時候說「克己復禮以為仁」，有時候說「巧言令色，鮮仁矣」……這些看似相近，實在沒有一個準確意思的「仁」字，肯定會讓我們這些現代人丈二和尚摸不著頭腦。因為這裡根本就沒有一個權威的和概念上專一的定義，以至於我們無法釐定「仁」的內涵和外延，更無法去區分什麼是「仁」，什麼才是「不仁」！　　對於這種不規範的言說方式，西方的那位哲學大家，善於玩弄辯證概念的高手——黑格爾非常不滿意。他認定孔子思想缺少哲學的素質，沒有一點思辨的味道，至多不過是一些「老練的、道德的教訓」和「散文式的理智」。　　其實，西方人何曾洞察我們中國人的言說方式！中國文化打造的思維根本就不是概念化的思維，而是語境式的、時機化的。從來就沒有一個脫離了語境和時機的乾巴巴的定義和教條。就拿「仁」來說，沒有下定義，沒有界定內涵和外延，不但不是劣勢，反而成了優勢。因為「仁」在不同的語境中，在不同的時機中，會因為對象不同，而呈現不同的意義。一件同樣的事情，可能此時是「仁」，彼時就不是「仁」了。一個同樣的準則，可能對子貢是「仁」，對子路就不是「仁」了。它的意義就像一個幽靈一樣遊離不定，總是當場顯現，從不固定和僵死。　　舉一個例子，愛情，這個字眼我們都很熟悉吧！但是，又有誰能夠對愛情的內涵和外延加以界定呢？在不同的場合，不同的時期，針對不同的人，愛情顯示的意義估計都不一樣。此之愛情非彼之愛情，此時之愛情非彼時之愛情。如果你站出來，非要只要一個普遍適用於任何人，在任何時間都有效地概念，指出一個愛情的model，讓大家去效仿，肯定會造成無數的痴男怨女。　　孔子說，「仁」看似簡單，其實在實踐中是很難把握的。你不可能一勞永逸地抓住它，然後照本宣科地去實踐。其實，當你抓住它的時候，它恰恰沒有了。正因為此，當司馬牛向孔子討教什麼是「仁」的時候，孔子說：「仁者，其言也訒。」（《論語•顏淵》）訒同刃，刀刃也。要想說出什麼是「仁」，無異於去刀刃上行走，太艱難了。司馬牛又問：「其言也刃，斯謂之仁已乎？言語艱澀，就叫作仁了嗎？孔子回答說：「為之難，言之得無刃乎？」真正地在實踐中做到「仁」實在太難了，談論它怎麼會輕鬆呢？　　在這裡，孔子其實是在告訴我們：在為仁的過程中，並沒有一個「仁」的model，你在屁股後面跟著模仿就可以了。「知仁」絕不止是一個知道某個原則並實行之持守之的問題，所以不能輕易說，因為你說「仁」是什麼，無形中就下了定義了。正是在這種如履薄冰的感受中，孔子認為對「仁」進行言說是很困難的。　　但是，認識到這種困難並不是壞事，因為你一旦明白了「其言也刃」，就會對「仁」的時機化有所領悟，從而有一種危機感。而這種危機感會讓你在行為中謹小慎微，從而進入「時中」的天行之境。既然「仁」的意義是在當場構成，既然「仁」的意義依據不同的時機顯現，那麼，真正的君子在踐行「仁」的過程中必然是「時中」——在那一時刻，恰恰落在了那裡，不偏也不倚。　　這就是孔子眼中最高的「中庸」。「中庸」並不是象很多人理解的那樣是「折中」、「騎牆」，而是一個境域化，飽含時機性的境界。退一步說，即使「中庸」就是折中，那麼兩端又會是什麼？不知道兩端，我們怎麼折中？　　折中，在幾何學上很好理解，因為兩端的點我們都固定好了，「執兩用中」就可以了。可是，在錯綜複雜的「人事」中，我們卻找不到這樣固定的「兩端」，因為這兩端總是在飄移，在晃動，從而使得其中心也跟隨不斷移動。比如，亞里士多德說：「勇敢是懦怯與魯莽之間的中道，磊落是放浪與猥瑣之間的中道。」但是，什麼是怯懦？什麼是魯莽？什麼是放浪？什麼又是猥瑣？兩端無法明確，中道又何從選擇呢？　　今天的我們歌頌孔子，都是拿「聖」字去形容他，但是「聖」談何容易？孔子本人都不敢接受。正如他本人所說：「躬行君子，則吾未之有得。若聖與仁，則吾豈敢？」（《論語•述而》）孔子在這裡並不是謙虛，而是如何在當時活生生的局勢中去實踐「仁」，去不偏不倚地落在那裡，實在太難了。但是，認識到了這一點，就足以成為聖人了。哪裡像今天的我們，對規則、套路、方法一味迷信，動不動就把什麼名言當作座右銘之類的東西，擺在桌子上去照搬，而絲毫忽略了這句名言在不同的語境、不同的時機中顯現其真意的玄妙。　　對孔子進行最高評價的是顏回。顏回這樣評價他的老師：「聖之時也者。」（《孟子•萬章句下》）正是因為孔子對時機化的這種深深體認，孔子就足以稱為聖人。這個評價是客觀的，估計孔子也比較滿意，難怪顏回是孔子最喜歡的學生，也許只有顏回最了解他：「瞻之在前，忽焉在後；仰之彌高，鑽之彌堅。」（《論語•子罕》）而「仁」在這裡不過是一個抓手，是我們天行之境的一把梯子。　　孔子看似什麼也沒說，其實他並沒有向我們隱瞞什麼。其中的韻味，我們還需要細細地體悟。

天命，到底是什麼意思？是天道運行的規律，還是天的命令，或者上天的使命？是微妙的「天機」，還是命定的「天數」？其實，無論天道，天命，天機，天數，其實很難說清他們之間的區別。天命，無疑會在人事中顯現，帶有某種規律性，必然性的特徵，但在某些重大的歷史關口，確實有著某種不可思議的偶然決定了歷史的進程，這個時候，命，數會彰顯它的神秘和神奇，彷彿歷史的進程，早就由冥冥中的那股力量安排好了，而時代的驕子，就好象承載著上天的使命一樣，歷萬劫而不倒，註定要開闢一個全新的時代！因此，天命，更多的是指一種獨立於人事的力量，帶有宿命的色彩，決定了人事的變化。它有「顯」的一面，我們可以從人事的變化中看出很多規律；它更有「隱」的一面，有太多人無法把握，也根本無從了解原因的偶然，決定了很多人，很多國家，很多時代的命運。　　　　　　但是，中國人卻並不是宿命論者。中國人承認天命，但似乎卻認為，人定勝天，人的主觀能動性能夠改寫天命！人中王者，能夠與天地參，他的力量，連上天都無法動搖。我想，這也是儒家和道家的最大區別。荀子說莊子「蔽於天而不知人」，可能就是這個意思，他認為「不凝滯於物而能與世推移」的道家，看不到人的真正偉大。而孔子的一生，也就是知其不可而為，企圖逆轉天命的一生。當然，天道玄遠，也許那些逆轉天命的努力，本身就是天命的一部分，但這就不是我能發表議論的地方了。　　　　　　中國人對天地的敬畏，我以為是滲透在骨子裡的東西，裡面埋藏著千年，萬年，甚至百萬年的血淚，決不是幾十年的變動就能夠改變的東西。它不象上帝那樣，僅僅是一個名詞，一個觀念，它是活生生的生活，是大家一直能看到的，也感受到的生命的孕育和死亡。因此，到是失去了上帝這個觀念西方人，他們的生命狀態更值得擔心。　　　　 ___________________________________________　　中國人之所以沒有形成人格神崇拜的宗教情懷，而是表現出了極大的入世世俗精神，最關鍵的地方就在於對「天」進行了非人格化、境域性的理解。正因為是「境域」，才能隨機顯現，時而為「天意」，時而為「天命」，時而為「天機」。而這裡的「天」不是外在於我們現成的對象（比如上帝），也不是什麼外在於我們，控制支配我們的「神秘力量」。而是永遠必須藉助「人事」呈現自身，而且滲透性地參與到「人事」當中去的東西。正因為此，在中國文化歷史上，那些大談「鬼神」、大談「天志」、「明鬼」的學派都毫無例外地遭到了淘汰。既然鬼神外在化了，生活在一個神秘的世界，他對世界的控制就能得到驗證，或者靈驗，或者失靈。一旦外在的力量成為了「皇帝的新裝」，就沒有人去信仰了。　　墨子說，有一個懲惡揚善的天，可是那些做了壞事的人照樣吃肉喝湯，老百姓繼續受苦。人們對於墨子的說法就不會再相信了。紂王說，「上帝」、「賓帝」在天上保佑著大商400多年的基業，可惜牧野之戰而亡國。這樣人們就不相信了。　　所以，裝神弄鬼遲早會退出歷史的舞台。但問題是，我們是否還需要去敬畏天？如果敬畏天，我們應該怎麼去理解天？　　中國文化中的「天」從來就沒有離開過「人事」，而是參與了「人事」的全過程。正如「時間」參與了「事件」的構成。否則我們就不會深刻地領會什麼叫「造化弄人」。「人事」並不是我們踏下身子想做好就做好的，還要敬天，還要正心誠意。相反，我們敬畏天，也不是擺著犧牲、祭品去祭祀祖先和上天，走過場，擺樣子。還要踏踏實實地在地上勞作。因為只有在「盡人事」的過程中，我們才會真正領會「天」，而不是把「天」看作虛無縹緲的東西。　　這一點，我們從後面孔子對祭祀的的態度上也能看出來。

孔子相信鬼神存在嗎？　　通過上面對「仁」的剖析，我們可以看到，在孔子那裡，言說方式和言說的內容是糾結在一起的：「仁」難以直言，決定了知「仁」難，求「仁」更難。因為「仁」並不是一個脫離了當時語境和特定時機的對象化概念，也不是擺在那裡等著我們去捕捉的東西。「仁」永遠都是在對話和實踐的「當下」語境和特定局勢中呈現其意義的，而沒有一個明確的內涵和僵化的外延，不參與其中根本無法與之相遇並「時中」。這種進入天行之境的方式，是《論語》特別要發揮的，也是《論語》所強調的。也正因為此，這部著作才經久而不衰，成為傳世的經典。如果《論語》中僅僅是乾巴巴的幾個「子曰詩云」，哪裡值得後人皓首窮經地去揣摩其新意呢？　　毫不誇張地說，如果不能理解孔子這種運思方式，不理解孔子這種在鋼絲繩上行走的困境和難處，我們就無法看到一部鮮活的《論語》，更無法體悟到什麼是聖人氣象。　　孔子的這種運思方式還反映在其對「鬼神」的態度上。　　關於孔子眼中的「鬼神」，在大多數人的眼裡好像已經成了定論，即孔子對「鬼神」是存而不論的。也就是說，相信鬼神存在，但從不談論，採取的是「敬而遠之」（「敬鬼神而遠之」）的策略和態度：「子不語怪、力、怪、神。」「季路問事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？」　　從這些論述中，很多人簡單地得出結論：孔子把目光轉向了人間，認為人的責任和義務就是做好地下的「人事」，而不應該去談論那些看不見、摸不著的鬼神。如果不盡「人事」，單純地去祈禱，上天的鬼神也不會賜福的。正所謂「成事在人，謀事在天」、「盡人事而知天命」。　　可是，在這種對鬼神「敬而遠之」的策略和態度背後，我們似乎還發現了一種近乎矛盾的觀點，即孔子特別重視祭祀。既然對鬼神存而不論，那又何必去祭祀？既然對鬼神的祈禱是沒有用的，那孔子為什麼又孜孜以求地以復「周禮」（祭祀之禮）為己任？　　這種看似矛盾的地方在《論語》中隨處可見。孔子一方面說「敬鬼神而遠之」，一方面又說「祭如在，祭神如神在」；一方面是「不語亂、力、怪、神」，一方面卻又是「鬼神之為德，其盛矣乎！」（《中庸》）以至於我們疑惑：孔子到底相信鬼神，還是不相信鬼神？他是僅僅承認鬼神存在就止步不前了，還是真的相信鬼神的保佑和賜福？　　這種非黑即白的思路，仍然沒有進入孔子所言的「時中」境界。對孔子來說，鬼神之事真的不重要嗎？絕對不是。恰恰相反，鬼神對孔子來說太重要了，以至於根本無法「置身於外」地去談論，而應該在虔誠地投向鬼神的過程中「身臨其境」地去領悟，去體驗。鬼代表的是逝去的祖先，神代表的是上天的玄妙。二者能不重要嗎？　　可是，人卻不能在自己的切身體驗之外去談論鬼神。就像一個人平時不信仰佛，而到碰到災禍之事再跑去求佛，這樣的人能領會佛法無邊嗎？肯定不能。如果一個基督徒，僅僅是為了能夠進天堂才去信仰上帝，這樣的基督徒能夠領會上帝的善嗎？當然也不能。　　孔子說，鬼神的意義就在你虔誠地祭祀鬼神的過程中，而不在別處。所以，孔子一向反對脫離開祭祀這一「機緣」去談論鬼神。正如一個從來不會游泳的人站在岸邊對游泳這件事亂加揣摩一樣，孔子也從來不外在地去談論「亂、力、怪、神」。「子路問事鬼神，子曰：未能事人，焉能事鬼？敢問死，曰：未知生，焉知死？」其實，孔子何嘗不關心「鬼神」和「死」，他僅僅是不能容忍對鬼神抱有「事奉」的態度。正如朱熹對這句話的註解：「非誠敬足以事人，則必不能事鬼，幽明始終，初無二理。」（朱熹：《四書章句集注》）這個註解可謂一語中的。意思是說：人間的事情，你如果不誠不敬，可能還能矇混過關。可是，對待鬼神，如果你不以虔誠地態度曲投向他，就什麼也沒有。正是在這個意義上，朱熹引二程說：「人多信鬼神，惑也；而不信者又不能敬，能敬能遠，可謂知矣。」（《論語集注•雍也》）　　死亡也是如此，如果不能「先行到死中去」，又怎麼能夠領會死亡對我們的意義？大家都知道人總有一天會死的，也都知道人每活一天就向死亡邁進了一天。可是，當我們無關痛癢地談論死亡或者說「人總是會死的」的話時，其實早已經把死亡排除在切身的體驗之外了。　　所以孔子說：「未知生，焉知死？」生和死惟有打成一片，才能有真切的生和悲壯的死。否則，一切都是外在於我們。就像今天比較流行的一句話：「不要天長地久，只要曾經擁有。」　　這句話就是將過去、現在和未來完全割裂開，使之彼此外在化了。豈不知，「曾經擁有」正是建立「天長地久」的愛情信念之上的。現在的「意義」正是來自於對未來的「期待」。如果沒有了對未來的期待，哪裡會有現在的「擁有」呢？如果一旦知道了前途的暗淡，今天的濃度也勢必立即大打折扣。　　以投身於其中的方式去領會「當下」的意義，是孔子的一貫思路。正如「仁」，你只有身在其中，才能理解和領會「仁」是「時中」的，而不是按照某個原則去做就能「成仁」。祭祀鬼神也是一樣，你如果不親身去體驗，不親自去祭祀，根本體驗不到與鬼神的「神交」。就像今天，逢年過節，一些年輕人倒是也跟在家長後面去祭祖，但是嬉皮笑臉，一點也不莊重。　　在孔子看來，如果是這樣，還不如不去祭祀。「吾不與祭，不如不祭。」（《論語•八佾》）如果心不能虔誠地投入到祭祀中去，就沒有必要去。這就是「信則有，不信則無」。所以孔子說：「祭如在，祭神如神在。」「如神在」區別於「神在」。對於「神」，如果說西方「神在」，那麼中國則「如神在」。朱熹注曰：「誠為實，禮為虛。」（《論語集注•八佾》）這就是說，「如神在」是因為「祭神」或「心誠」。也就是說，由於「祭神」或「心誠」的理由才「如神在」。　　「子疾病，子路請禱。子曰：有諸？子路對曰：有之。誄曰：禱爾於上下神祗。子曰：丘之禱久矣。」（《論語•述而》）孔子之所以問子路有沒有向鬼神祈禱這麼一件事，是因為他對出於某種目的（祈禱病體康復）去祭拜的行為不贊成。但是他同時感動於子路的「誠」，認為子路真正做到了「祭神如神在」。所以他最後說了一句：「丘之禱久矣。」　　所以說，孔子否定的是現成意義上的、作為祭祀對象和祈求對象的鬼神，而在躬身祭禮而揭示出的是極其真誠和完全投入的：「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。詩曰：『神之格思，不可度思！矧可射思！』夫微之顯，誠之不可揜如此夫。」（《中庸》）　　人和鬼神之間必有距離，「視之而弗見，聽之而弗聞」，因而將其作為一個人格化的神去崇拜，去祈福是不合適的，唯有採取「祭神如神在」的態度，使得「人之誠」與「神之明」相遇並交融，「神之盛德」才會在當場顯示出來，「如在其上，如在其左右」，從而「使天下之人齊明盛服，以承祭祀。」「慎終追遠，民德歸厚矣。」（《論語•學而》）　　鬼神既然是在祭祀之禮的踐行中呈現的，那麼，孔子眼中的祭祀之禮，就不是一套對現成的體制、儀式、人倫關係的記載和規定，更不是後人所說的什麼繁文縟節。它本身也是一種「幾微」，即天與人相交、相合的契機和機緣。「夫禮必本於天，動而之地，列而之事，變而從時。」（《禮記•禮運》）而「德」也不是什麼固定的品質和修養，更不是要靠死守道德規範、祖宗遺訓就可以得到的，而是在禮樂教化的過程中隨機而構成的德性智慧。「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，也並不是讓人去死板地中規中矩，而是在於表明：你不通過「禮」這樣一個機緣，就無法進入一種「至誠」狀態。而沒有了這種狀態，你的「視、聽、言、動」又有什麼意義呢？你又能如何去理解鬼神、生死、有無、天命的意義呢？「非其鬼而祭之，諂也」一方面在認知上加以排斥，一方面又去拜祭，僅僅是獻媚而已，更別說那些出自祈求福祿，安康，避災禍等功利性目的而去祭祀鬼神的行為了。

當場構成之誠　　如上面所說，所謂的「仁」，並不是什麼固定的道德品質，而必須順應天時，在當下體悟那隻可意會，不可言傳的道德含義。因此，孔子從來沒有把「仁」僵死化、固定化，更沒有像基督教教義那樣把上帝的教誨歸納為「不許殺生」、「不準姦淫」等等教條式的東西。而所謂的「禮」，也不是一套外在的繁文縟節，而是「祭神如神在」，通過「心之誠」與「神之明」的相交相和，在當下激發出祭祀之禮的含義。這就是孔子眼中的「中庸」的境界。　　我們上面說過，中庸可以作為一種社會理論。也可以作為一種人格修養，但將「中庸」貫徹到最後，乃是一種境界。只有進入了這種境界的人，才不會把「仁」看作什麼道德品質，不會把「禮」視作繁文縟節，而是永遠活在當下，出現在當場，從而擺脫一切束縛和教條，進入「隨心所欲而不逾矩」的天行之境。　　《中庸》中說：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。」聖人的「中道」又是什麼呢？不是騎牆、不是折中，而是要有這種當場構成之「誠」的態度。這裡的「誠」不是誠實這樣一種品質，而是當場構成、激發出來的「誠實」。否則的話，我們無法回答下面的這個問題：如果撒謊是不誠實的，那麼，向敵人撒謊算不算誠實？所以說，「從容中道」，就是要擺脫掉現成的知識，僵化的教條和死板的思維，領會這種永遠在「構成之中」的妙處和境界，達到這種境界的人，永遠都不會陷入所謂的教條主義，也絕對不會鑽牛角尖，更不會迂腐的不可救藥，而是左右逢源，如魚得水，「不勉而中，發而皆中節」，從而隨心所欲而不逾矩。　　當場構成，順應天時，才可能有真正的「誠」，才可能有真正的「中」。不如此，就會把鮮活的智慧閹割成教條和所謂的規範。就象今天，所謂的文明守則和道德戒律就是這樣的東西。這些東西好像已經超越了時空，獲得了永久的意義，只要我們按照條文去做，就是一個文明的人、有道德的人了。如果我們中國文化在源頭上就是這樣一些乾巴巴的東西，就不會綿延幾千年而不絕了。如果文明守則和道德戒律是放之四海而皆準的「真理」，那麼，做一個文明的人、有道德的人豈不是太簡單了？　　「中庸」都是在當場構成的，因此其第一要義就是變通。《易•繫辭傳上》曰：「一闔一閉謂之變，往來不窮謂之通。」「化而裁之謂之變，推而行之謂之通。」「剛柔相易，不可為典要，唯變為適。」因此，在「變」中求「中」，才是中庸的真實含義。而所謂的「變」總是與天時相配合，「陰陽不測謂之神」，而在「變」中求「中」，也不是一件容易的事情，它在變動中達到一種平衡，通過不同事物間的互動、互補達到和諧統一。這種平衡不是僵死的、靜止的，而是一種運動變化中的平衡，是和諧、時中，即相對穩定。因此儒家主張「和而不同」，「不踐跡」，強調「窮則變，變則通，通則久」，提倡「與時偕行」，適時變通。　　正是出自對於「時」、「變」、「中」的深刻理解，孔子極力厭惡對「中庸」進行僵死化、平面化和現成化的理解。這一點，集中體現在孔子對鄉原的批判上。所謂鄉原，就是中間道路，老好人，泥守居中。在孔子看來，中庸庸俗化了，也就成了鄉原，從而失去了中庸「允執其中」的根本精神，是「德之賊也。」（《論語•陽貨》）　　孔子反對偏執一端，固執己見，剛愎自用，對「愚而好自用，賤而好自專」的人極其鄙視。「子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。」（《論語•子罕》）意思是說，唯有拋棄「意」、「必」、「固」、「我」這些現成的成見，才能深刻領會到「時」、「變」、「中」的深刻含義，從而引發構成態的「天知」，達到「意誠」。可惜的是，「中庸」的這種深層意蘊，卻是很多人難以理解和領會了。「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」（《論語•雍也》）中庸是德，但是這種德是在「時」和「變」中求「中」的，是源髮式的，當場構成的，而非幾何學上的黃金分割點，更非訓教式的教條。　　正是在這個意義上，孔子雖然提倡學習，但卻一向反對現成、僵化的知識學習，而是提倡一種緣髮式的格物致知。而這種格物致知，並非後來宋儒所說的窮理盡性，而是經由「藝」達到的一種「藝境」。六經，作為儒家的文化經典，不在於裡面包含著多少真正灼見，而是因為六經在本質上乃是一種「藝」，都是進入「中庸」境界的把手和梯子。任何概念化的知識和見聞在「時」和「變」面前都無能為力，唯有「轉識成智」，最終把梯子撤掉，方能進入「可以終身行之」的「中庸」境界。　　孔子說：「吾少也賤，故多能鄙事。」又說：「吾不試，故藝。」（《論語•子罕》）可見，孔子對「藝」是相當迷戀的。話說回來，作為一種技能的藝並不是越多越好，關鍵在於能通過藝深刻領會藝所開啟的非現成、在當下永遠保持著鮮活的思想境界。「子曰：『賜也，女以予為多學而識之者歟？』對曰：『然，非歟？』曰：『非也，予一以貫之。』」（《論語•衛靈公》）知識並不是越多越好，而最為關鍵的是要向智慧轉化，從而能夠一通百通，知人知天，出神入化，無所而不能。　　「六藝治於一也，《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《事》以達事，《易》以神化，《春秋》以義。」（《史記•滑稽列傳》）天下大道往往殊途而同歸，這裡的「節」、「和」、「道」、「達」、「神」、「義」雖然途不同，但最終的導向卻是共同的，即進入道的澄明之境。所以孔子說「治於一也」。孔子還說：「君子不器。」（《論語•為政》）君子無論是做學問還是從政，都應該博學且才能廣泛，如此才不會像器物一樣，只能作有限目的之使用。器者，拘於一也。君子，知「六藝」相通，道德貫串之。學問相通，以大道達。所以說，君子知一，道德即在，通而不器。　　翻開《論語》，孔子本人的「學」和啟發學生的「誨」的全部精髓都在於將那些出神入化的藝境轉換為人的根本思想方式和行為方式。對思想方式而言，就是通過投身於其中的方式來領會「天時」和「人事」；而所謂的行為方式，就是「時中」，在當下不偏不倚地切中，隨心所欲而不逾矩。

天行有常，或隱或顯　　孔子這種純構成式的思路對於中國五千年的文化傳統產生了深刻的影響。這種影響雖然看不見，摸不著，但卻無處不在，如影隨形，「潤物細無聲」。　　既然天之幾微是以投身於其中的方式才能領會的東西，那麼，裡面自然就有了一層「相由心生」、「境由心造」的意味。所以說，天道就是仁道，得仁就是知天，盡人事才能知天命。天儘管高高在上，看不見、摸不著，但是它卻體現在人間。體現在人間什麼地方？不是物質形態的器物，而是體現在人身上，體現在人群中。　　正是由於孔子為代表的思想家所表現出來的這種非現成化的運死方式，領會世界的方式，使得中國文化表現出了極大的內傾性，即向內用力，而非向外擴張。所以，中國人沒有製造出一個人格神來去頂禮膜拜，更沒有創造出一個龐大的物質世界來證明自己的價值和力量，而是返身內求，通過自己的「至誠」來迎接天意，而非刻板地去遵循看似神聖，實則刻板僵化的清規戒律。　　馬克思有一句名言：「人來到這個世界並沒有帶著鏡子。」所以，人要認識自己，通過自己是看不出來的，而必須通過其創造的世界直觀自身。西方人創造了什麼世界？那是一個物質形態的世界。知識就是力量，是人的力量，西方人通過科技文明創造了一個令世人嘆服的物質世界。他們通過這個世界來觀看自己，認可自己，證明自己，把自己的精神融入到物質當中去，通過物質來體現自己的力量。　　如果到西方，無論是英國、法國、美國，還是義大利，我們只要看一看他們那些具有強烈象徵意義的建築物，對這一點就會深有體會。就拿法國巴黎來說吧！從凡爾賽宮過渡到拿破崙的凱旋門，成為了巴黎市容的中心。寬大的馬路，會合至凱旋門然後再向八面展開。這種布局，無論是法國人還是非法國人，一到巴黎就會聯想到拿破崙。巴黎市的建築表現得是法國的國民性，即一種英雄主義和個人崇拜。由拿破崙所帶來的巴黎，乃至整個法國歷史上的光榮，一直紮根於法國人的內心深處，揮之不去。直到近代以來，拿破崙仍然是陰魂不散，在靈魂深處仍然控制了法國。就拿戴高樂而言吧！他何嘗不是受到拿破崙的影響而想恢復法國以往歷史的輝煌？　　把無形的精神融入有形的物質，有一個好處，那就是直觀，讓人一下子就受到了影響，感受到了力量，產生了震撼。但這種表現形式，也有其缺陷，也可以說是致命的缺陷，那就是：精神一旦進入物質，就定型了，不能再有新生機，不能再有新發展。而且，物質所造就的外在形態還會反過來壓抑人，使人窒息，造成異化。　　所以說，物質外在形象化的文明路經，發展到一定程度，到了極點，精神就衰退了，不能再向前一步。正如生命的進化，生命走入物質中，都有一個最高的限度，到了人類形體，身體估計就很難再進化了，只會越來越萎縮。今天的我們已經習慣於抽象、數字化的生活。一些社會生物學家的研究表明，人的身體敏感性正在一步步退化和萎縮。　　與這種物質外在形象化的文明路經不同，中國人從來不將自己的精神表現在物質形態的東西上面，而是寄托在人身上，寄託人的心中。只要還有人存在，道就在傳承和延續。對物質性的東西，中國人好像並不十分迷戀。中國人畫一個人，關鍵不在於畫的像不像，最為關鍵的是要傳神，重其氣韻。　　中國古代的建築，雖然也是恢宏威大，但文化的全部重心並不在上面，其存其毀，對中國文化的延續，好像也並沒有什麼影響。中國歷史上改朝換代，每一個朝代都有一個都城，每個都城也都有自己的物質建設，然而這些並非立國精神所在，破壞了也無傷大雅，傷害不了國家的命脈，歷史的文化生命仍在延續。形而上者謂之道，形而下者謂之器。對於中國文化而言，物質形態的「器」僅僅是一種「肉身」，關鍵是要透過這個「肉身」看精神，一旦得意，就可以忘言；一旦得「道」，就可以舍「器」。　　那麼，中國人的精神寄托在什麼上面呢？　　我們上面說了，中國人的精神寄托在人身上，寄托在人的心中。這裡的人，既不是個體的人，也不是集體的人，而是兼而有之，既在個人身上，也在人群中，它存在於社會，存在於天下，存在於歷史傳統中。只要還有人存在，只要中國人還在繁衍，天和人就相參並行。正如子貢所說：「文武之道，未墜於地，在人；賢者識其大者，不賢者識其小者,莫不有文武之道焉。」（《論語•子張》）　　所以說，在中國人眼裡，道或隱或顯，有消有長，但絕對不會消亡，不會毀滅。能夠消亡的，能夠毀滅的，都不是「道」。只要還有人存在，道就不會墜地而盡。孟子也說：「待文王而後興者,凡民也。若夫豪傑之士,雖無文王猶興。」（《孟子•盡心上》）即使是亂世，世界不理想，但人還可以有理想。世界亂，人自己還可治，至少可以治自己的心。大道退隱，天下陷入一片混亂，但道仍可以在人。人興，乃道興之機緣，而道興，歷史的光輝就會重現。　　「道不行，卷而藏之」，「得時則大顯，不得時則龍蛇」，「達則兼濟天下，窮則獨善其身」，這一系列的說法無非是要表明，無論世道變的多麼令人失望，但仁人志士仍然存於世間。他們的物質生活雖然發生了改變，但堅定的信念還在，道與善，在人的心中，在人的身上。人的心最難捉摸，但卻又最具有活力，一旦「得時」，就會大放異彩，助道之興。所以孔子說：「文王既沒，文不在茲乎？」（《論語•子罕》）孟子說：「五百年必有王者興。」（《孟子•公孫丑》）　　中國人所謂的「道」，即是指文化中最有價值意義的東西。中國文化的內傾性，正在於其把文化傳統精神寄托在各個人的身心上面，而非別處。以各個人為中心，為出發點，由此推去，從人皆可以為舜堯，再到家齊、國治，最後到天下平。　　中國人說：「士可殺，而不可辱。」（《禮記•儒行》）又說：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」（《論語•子罕》）人內心中的力量雖看不見，摸不著，但卻是強大的很，外力很難使之屈服。而人在舉手投足過程中不經意表現出來的情操和氣節，卻可以影響別人。「德不孤，必有鄰」（《論語•里仁》），「十室之邑，必有忠信如丘者焉」（《論語•公長治》），「君子之德風，小人之德草，草，上之風，必偃。」（《論語•顏淵》）　　一君子有德，慢慢地可以影響後世千萬人。所謂「人能弘道，而非道能弘人」，即為此意。《中庸》中講：「莫見於隱，莫顯於微。」最容易見到的恰恰是隱藏在人身體內的心，力量最明顯的，反在輕微處，就在人的一言一行中。物極必反，有形態的東西必有極，極就是盡頭，物到了盡頭，向前自然沒有了道路。而人之道卻沒有極，人生有極是死，但人又生子，子又生孫，後人換前人，後浪推前浪，血脈在延續，道就在延續。天下大勢，分久必合，合久必分，中國文化綿綿五千年而不絕，新火相傳，估計也正在於此吧！

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浪沙淘盡的諸子百家　　卷首語　　談中國的文化，離不開中國的歷史。「六經皆史」，歷史何嘗不是「六經」呢？依筆者看，「史皆六經」照樣能夠成立。其實觀念史和實際發生的歷史都是互相滲透、互相影響的。只談觀念史、思想史難免空洞而玄虛，但僅談歷史而不談思想史，又是那麼的瑣碎和單薄。唯有相互牽引，讓二者相互對話，才能體現出中國文化的飽滿和具體。《尚書》中說：「左手記言，右手記事」，即是說「言」和「事」不能偏廢而執其一端。　　中國文化的形成和走向，在夏、商、周三代進入的是「朦朧期」，到先秦進入的「開放期」，到秦漢以後，進入的則是「穩定成型期」。無論後來的歷史經歷了多少變化，出現了多少怪異，中國的歷史都沒有走出一個圈子：專制主義制度和儒家思想的意識形態。二者可謂互為表裡，相互滲透。而其他的思想意識，它們順應歷史的演進而產生，也隨著歷史的發展而產生了分化。它們或者被歷史所淘汰（比如，墨家），或者進入了邊緣，隱匿在周圍，只有到了特別危機的時刻，才會彰顯其價值和意義（比如，道家）。漢初不就遵循「黃老之學」嗎？隨後仍然是「獨尊儒術，罷黜百家」。南北朝時期，佛學不是對儒學形成挑戰了嗎？最後還不是被儒學消化吸收，納為己有？近代以來的反傳統，所指向的矛頭不正是封建專制主義制度和所謂「吃人的禮教」嗎？　　哲學沒有歷史，思想沒有年齡，智慧也沒有遠近。先秦諸子的「百家爭鳴」可以說已經窮盡了人生和社會的所有問題，剩下的就是由中國的歷史來選擇，由中國的知識分子來回答。有些東西，在形成的時候就已經死亡了，剩下的僅僅是修補、闡釋和回答。而中國的歷史經歷春秋戰國的動蕩到秦漢的統一，也在尋找「情有獨鍾」的思想意識形態。結果是，儒學接受集權，集權也「相中」了儒學，二者之間作了一場公平的交易。真不知道是中國歷史的幸運，還是儒家文化的悲哀。也許，對於歷史，任何外在的評論都是隔靴搔癢，其演進自有不依人力而改變的規律。還是黑格爾說的好：凡是存在的，都是必然的。　　在這一篇中，我們寫到秦漢，說完了先秦諸子，就嘎然而止了。因為也沒有內容可寫了。該淘汰的都已經淘汰了（比如墨家學派），該成型的都已經成型了（中央集權制度），該成為「顯學」已經成為「顯學」了（儒學）。剩下的魏晉玄學、宋明理學、明清新學，都不過是跟在聖人屁股後面皓首窮經地發揮罷了。實際發生的歷史何嘗不是如此？三國、兩晉、南北朝、隋唐、宋元明清，又有哪一個走出了傳統的老路，還不是在一個神秘的怪圈中不由自主地導演著王朝更替的劇幕？如果沒有近代西方帝國主義的堅船利炮，不知道這種可怕的「循環」還要持續多久。

永遠都走不出的先秦時代　　《周易》中說：「觀乎人文，以化天下」。「文化」一詞就是這麼來的。所謂「文化」，也就是以「文」化「之」。何謂「文」，就是「人文」。《周易》中如是說：「剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時變；觀乎人文以化成天下。」宋程頤《伊川易傳》卷二釋作：「天文，天之理也；人文，人之道也。天文，謂日月星辰之錯列，寒暑陰陽之代變，觀其運行，以察四時之速改也。人文，人理之倫序，觀人文以教化天下，天下成其禮俗，乃聖人用賁之道也。」　　看來，「人文」原來是指人的各種傳統屬性，是人類自己運用理性為自己尋找道路的結果，而不是把自然界、人類社會的所有一切都歸結到看不見的「神」頭上。比如，我們的情感依託，我們的信仰，我們看待世界的方式，都是人文的一部分。　　而春秋戰國時期的先秦諸子的百家爭鳴，正是中國「人文」大放光彩的時候。他們都想用自己的「人文」來化「天下」，於是才有了爭鳴。正如雅斯貝爾斯所說：「過去神話時代與其心靈的平靜和自明的真理終結了」。當過去那些無須思索的真理崩潰之後，人們不得不思考；過去神話時代的自信消失以後，人們不得不在理智的思索中重建自信；過去那些天地有序的觀念傾斜以後，人們不得不在觀察中重新修復宇宙的格局，在這一思想分裂的時代，人類開始拋棄了幻想，拋棄了神明，拋棄了迷信，而是開始用自己的腦袋和理性重新思考出路。　　人類社會不能等同於自然界，人類社會的規律也不同於自然界的規律。西方著名哲學家蘇格拉底曾經說過一句著名的話：「知識關乎自然，智慧關乎人生」。自然界的規律我們可以說是知識，知識都是必然的，受因果律的制約，它的表現形態就是科學。科學都是線形的，這一點我們上面說過了。所謂線形，就是有一個「因」，必然指向一個確定的「果」，不會模稜兩可，顛三倒四。　　而關乎人生的是智慧。何謂「智慧」？用易中天先生的話來說，「智」和「慧」是有差別的。比如我們經常說的智力、智商、智術、智囊，這些詞裡面的「智」，就不能換成「慧」。同樣，慧心、慧性、慧眼、慧根，這些詞裡面的「慧」，也不能換成「智」。可見智慧智慧，智與慧並不相同。從「智育」、「智謀」這些詞看，智，是可以通過教育來學習、傳授、掌握的東西，是能力（智力）、方法（智術），屬於社會。慧，則是氣質（慧性）、天賦（慧根），或者非同一般的特殊能力（慧眼、慧心），屬於個人。它不能授受，只能啟迪。　　「智」和「慧」之間雖然存在著細微差別，但它們還是有一個至關重要的共同點的，這個共同點就是：它們都與人有關，或者關乎個人，或者關乎由人組成的社會。但它們都離不開人。為什麼同「人」有關係的我們叫做「智慧」，而與「自然界」有關係的，我們叫做「知識」呢？原因很簡單：與「人」有關係的這些問題都沒有固定的答案。如果把這些問題看作是方程式，那麼，這些方程式是「無解」的。這裡沒有固定的答案，沒有固定的模式，誰都可以說自己的答案是對的，同樣，誰又可以說別人的答案是錯的，而且都還可以舉出一大堆論據來證明自己的觀點。比如，什麼是永恆？什麼是無限？什麼是幸福？什麼是自由？人生的意義在哪裡？人性是善的還是惡的？語言和世界的關係是怎樣的？……如此等等，都沒有答案，而且，它們它們也不是因為時代的局限而沒有答案，而是永遠都不會有答案。它們不是因為回答這些問題的人愚笨而得不出答案，而是無論多麼聰明的人也得不出答案。　　關於人的這些問題，還有一個奇怪的現象。那就是：兩個正反命題可以同時成立。著名哲學家康德在其《純粹理性批判》中將這樣的現象稱之為「二律背反」，即兩個相反的問題可以同時為真，也可以同時為假，違反了邏輯上的矛盾律。　　比如，人性是善的還是惡的？人性善和人性惡是兩個相反的命題。但它們可以同時為真，也就是說，我們既可以說人性是善的，也可以說人性是惡的。同樣，我們既可以說人性不是善的，也可以說人性不是惡的。而且無論哪一個主張和論點，都可以得到證明。這種現象就是「二律背反」。康德說，你一旦用研究自然界的思維來思考人生問題，來思考人類社會的問題，就會出現「二律背反」，因為這些問題就根本不能用自然思維來思考，否則就會出現「二律背反」。所以說，智慧不是知識，知識是必然思維的產物，只能用到自然界中；而智慧則是辯證法的產物，用於人類社會。二者應該是井水不犯河水，一旦知識進入了智慧的地盤，就是教條；一旦智慧進入了知識的領地，就是迷信。　　這樣的問題，有一個術語專門來稱呼，那就是「哲學問題」，而用自己的腦袋無聊地回答這些問題的人，我們也有一個專門的稱呼，那就是「哲學家」。而我們這裡所講到的先秦諸子和百家爭鳴，就是一堆哲學家圍繞著一堆不能回答的問題展開的討論。正因為這些問題沒有固定的答案，所以才有了不同的回答，形成了不同的派別，才有了「諸子百家」。就是面對這些無法回答的問題，他們都為這些無解的「人的方程式」嘗試著給出答案。可惜的是，他們都給出了答案，他們又都沒有給出答案。　　人生無解，所以哲學沒有答案。哲學源於問題，而哲學不過是對這些問題的回答罷了。這些問題也許永遠也沒有答案，哲學的尷尬在於，它總是在試圖回答那些根本沒有答案的問題，它總是在說那些根本無法言說的東西。但是，在這種「知其不可而為之」的悲壯性回答中，人類及其哲學又獲得了全部的尊嚴。正如帕斯卡爾所說：「人只不過是一根葦草，是自然界最脆弱的東西，但他是一根能思想的葦草。用不著整個宇宙都拿起武器來才能毀滅他，一口氣、一滴水就足以致他死命了。然而，縱使宇宙毀滅了他，人卻仍然要比致他於死命的東西更高貴得多，因為他知道自己要死亡，以及宇宙對他所具有的優勢，而宇宙對此卻是一無所知。因而，我們全部的尊嚴就在於思……」人類就是這樣因「思」而獲得了尊嚴，儘管這種思考沒有答案，但這種追逐卻體現了人類的偉大和執著。人類的意義，人生的意義，也就就在這種不斷追逐的過程中。　　人類發展到今天，我們的知識雖然取得了突飛猛進的進步，但誰也不敢說自己已經發明了新的智慧。其實，我們的智慧並沒有進步多少，甚至，相比於古人，我的智慧還在退化，因為物質慾望已經侵佔了我們的生命細胞，使我們失去了思考的能力。哲學也許從誕生那一刻就已經死亡了，因為自從人有自我意識的那一刻起，先知先覺的聖人就已經把人生的種種困境和問題醍醐灌頂地提了出來，剩下的只是回答而已。比如，什麼是人生，什麼是幸福，什麼是智慧，什麼是永恆……　　所以，我們至今還沒有走出先秦，我們至今還沒有超越先秦諸子。因為他們好像窮盡了人類的所有問題，每當我們遇到難以走出的困境，我們的目光就會不由自主地投向先秦這個「百花齊放、百家爭鳴」的時代，朝向那些永遠無法被超越的哲學家和思想家。

性善論和性惡論——王道與霸道之爭　　　　孟子和荀子都是儒家宗師，受儒家之業，傳孔子之學。但是，面對同一個老師，同一個儒學。他們卻闡釋出了兩種截然相反的理論：孟子抓住了孔子的「仁」，得出了「人性善」的結論，強調個人的道德修養的重要性。而荀子卻抓住了孔子的「禮」，得出了「人性惡」的主張，強調社會對個人的教化。孟子對個人修養可以夸夸其談，但是對安邦定國卻是束手無策，荀子縱橫捭闔，指點江山，但對如何修身養性卻沒有過多的研究。正因為此，孟子在當時懷才不遇，四處碰壁，「王道」思想備受冷落，但其強調的「捨生取義」的精神卻在歷史的長河中納入了中國人的精神和靈魂；荀子在當時雖然風光無限，備受青睞，但其「霸道」路線卻隨著秦朝的滅亡而喪失了登上大雅之堂的機會，成為了古代帝王統治國家心照不宣的「秘籍」。

人皆有不忍人之心　　　　孔子生活在春秋末前，這個時候的周王室雖然式微，但卻還擁有那麼一點「天下共主」的尊嚴和地位。作為出身於沒落貴族家庭的孔子，自然對「周禮」還有那麼一點點信心。這正是他以「仁」釋「禮」的心理動力。　　可是，孟子生活的年代就不同了，他生活在戰國年代。我們上面說過，這是一個「爭於氣力」的年代，是一個「狼性生存」的時期。諸侯各國已經由遮遮掩掩的暗地爭鬥變成了赤裸裸的殺戮了。司馬光在《資治通鑒》中雖然用寥寥數筆帶過了諸侯國之間的爭鬥，但那種血腥和野蠻已經讓人觸目驚心。比如，「斬首六萬」，「斬首七千」，「爭城以戰，殺人盈城；爭地以戰，殺人盈野」。有的諸侯國為了對付其敵人，甚至不惜毀壞農田設施、堤壩溝渠，造成了生產的極大破壞和無辜生命的喪生。總之，這是一個人性被扭曲到極點的時代，是一個四處充滿骯髒和鮮血的時期。　　孟子就生活在這樣一個時期。面對像動物一樣廝殺和弱肉強食的爭鬥，孟子強烈地感到了人心不古和世風日下。如果說孔子對「周禮」還存在眷戀和一點點希望，可到了戰國時代，這種希望的泡沫被徹底打破了。孟子的痛心可以想像：　　　　「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。」　　「楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作於其心，害於其事；作於其事，害於其玫。」「無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距跛行，放淫辭，以承三聖者；豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，聖人之徒也。」　　 ——《孟子·滕文公下》　　　　　儘管孟子在此批判的是「楊墨之道」，但令他痛心的卻是「邪說誣民，充塞仁義」而造成的「率獸食人，人將相食」。而戰國時代，不就是這樣一個弱肉強食的人吃人的時代嗎？所以，孟子認為，正是人心的墮落和良知的泯滅，才造成了人的野蠻。於是，深受孔子影響的孟子認為，人之所以墮落，並不是因為人心天生就是壞的，而是人善良的本性被物慾蒙蔽了，而拯救社會最關鍵的就是恢復人的本性和仁義之心。孟子是值得欽佩的，在那個你爭我奪的時代，他仍然沒有對人性的美好失去希望。於是，他從孔子「仁」的角度，闡述了自己「性善論」的主張。孔子沒有對人性進行界定，而孟子確反覆地強調「性善論」，這是因為當時時代太需要了。時勢造英雄，孟子也是歷史的選擇。　　作為孔子的傳人，孟子認為孔子的思想中已經有了「性善論」的主張，就是關於「仁」的學說。「天將降大任於斯人也」，自己的任務，就是要把孔子關於「仁」的思想得進一步深化。對於「仁」，孔子說：「孝悌，仁之本也」，孟子也表達了同樣的意義：「仁者，事親者也」。可見，孟子是抓住了孔子「仁」的核心的。　　但孟子還不想局限於此，他要為這種「事親」的倫理情感找到更為深刻的人性基礎：「仁義禮智，非外鑠我也，我固有之也。」（《孟子·告子》）也就是說，仁義禮智這些東西，並不是外界強加給我的，而是發自人的本心，是人的一種自覺。「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也，敬長，義也。無他，達之天下也。」（《孟子·盡心上》）人身上都有一種不用學習、不用思考就固有的東西，那就是「良知」和「良能」。一個孩子，從小就知道孝敬父母，長大了尊敬兄長，這些東西是學來的嗎？需要別人去教授嗎？不需要！在孟子看來，這些都是人所固有的。　　孟子認為，人之所以有這樣的「良知」和「良能」，正是因為人的本性是善的，有著一種近乎本能的「愛心」：「人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。」（《孟子·告子上》）正如水在本性上是向下流的一樣，而人的本性則是向善的。人性之所以是善的，在於每個人身上都有善端：「人之有是四端也，猶其有四體也。」（《孟子·公孫丑上》）人身上的「善端」就像人的四肢一樣，本來就是和人不可分割的，除非你不是人。　　孟子還舉了例子來說明這一點：「所以謂人皆有不忍人之心，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」（《孟子·公孫丑上》）我們看見一個孩子掉到井裡去了，都會產生惻隱之心，毫無想法地區救這個孩子，而不是先想到一些個人的利益。比如，我和這個孩子的家長是不是認識？我把孩子救上來，能不能得到報酬？孟子說，如果一想到這些東西，就不是「不忍人之心」了。　　既然人在本性上是善的，那麼，後來的人為什麼會出現賢與不肖，君子與小人的區分呢？尤其是戰國時代，為什麼人表現出來的卻是赤裸裸的惡呢？孟子將這種情況歸結為後天的影響，正如《三字經》開頭種所說的：「人之初，性本善；性相近，習相遠」。　　人在本性上都是善的，人同此心，心同此理，君子和小人的區別，並不是他們先天的心性有所不同，而是出於君子在後天的社會生活中保存了自己的本性，而小人在後天的生活中喪失了自己的本性：「君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心」。（《孟子·離婁下》）「大人者，不失赤子之心」。（《孟子·離婁下》）既然人的墮落是因為失去本心，那麼，人所有的努力，不過是恢復這種本性，找回那放棄或遺失的本性，而不是灌輸給人什麼外加的思想。所以孟子說：「學問之道無他，求其放心而已。」（《孟子·告子上》）　　這一點與西方柏拉圖的「回憶說」很相近。柏拉圖認為，人原來生活在「理念」的世界裡，那是絕對完滿的生活。後來人有了肉體，掉在了地面上，把心靈給玷污了，結果把原來的生活給遺忘了。所以，要想恢復美好的生活，就必須把原來的一切回憶起來。這就是柏拉圖著名的「回憶說」。[ 參閱趙敦華：《西方哲學通史》（古代中世紀部分），北京大學出版社，1996年版。]當然，西方是主「智」的傳統，認為恢復「理念」的生活，最主要的是靠數學。因為數學中的推理和演算基本上擺脫了物質形體的束縛，研究的僅僅是「點」、「線」、「面」這些抽象的東西。而孟子這裡的「求其放心」，和柏拉圖的「理念說」差不多。但中國文化是主「德」傳統，孟子強調的不是恢復一種陶醉於智力活動中的生活，而是要做一個有道德人，恢復一顆赤子之心。

殺身成仁捨生取義　　孟子說：人皆有「善端」，即都有向善的「胚胎」或「萌芽」。只要用心呵護，就會茁壯成長。相反，如果被扼殺在搖籃里，變成小人。孟子說，人身上的「善端」有四個，這四個「善端」茁壯成長以後，培養出來的就是仁、義、禮、智、信。「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」（《孟子•公孫丑上》）一旦這「四端」在人的身體中成長起來，就會成為納入人生命的東西，而不再是達到外在目的的手段。　　比如說，我們為什麼要善良？我們為什麼要對別人友好？你可能會回答說：「只有我對別人善良，別人才能對我善良」，「只要我對別人友好，別人才能對我友好」。孟子聽到這樣的回答肯定是不滿意的。因為在他看來，你要善良，要對別人友好，這是出自你本性的東西，是目的而不是手段。僅僅為了別人對你善良，為了別人對你友好而去對別人善良、友好，這明顯太功利了。用現代的說法，是目的性太強了。難道別人不對你善良、不對你友好，你就不對別人善良和友好了嗎？在孟子看來，仁義禮智信這五種品質已經超越了外在的利益考慮，僅僅成全自身。我們大家小時候估計都聽說「狼來了」的故事。有一個小孩撒謊說：「狼來了！」結果其它的小朋友都嚇跑了，但狼卻沒有來。原來這個小孩在撒謊。第二次，小孩又說：「狼來了！」其他的小朋友又嚇跑了，這個小孩還是再撒謊。等到第三次，當小孩又故伎重演的時候，沒有想到狼真的來了，把這個撒謊的小孩吃掉了。　　「狼來了」的故事在於教育我們：做人要誠實，不能撒謊。幼兒園的老師就是這樣告訴我們的。你沒有看見那個被狼吃了的小孩嗎？他因為撒謊，所以被狼吃了。所以不能撒謊。　　講這樣一個故事來教育孩子，如果孟子知道了，也是不會同意的。因為人本來就要誠實，為什麼非要怕狼吃掉才要去「誠實」呢？如果撒謊沒有被狼吃掉，我們是否還要誠實呢？如果把仁義禮智信這樣一些生命的道德品質建立在「善有善報、惡有惡報」的功利思想之上，我們也許根本無法理解道德的高尚。正如《聖經》中的那句話：「愛是給予，你永遠都不曾失去。」所以孟子說：「君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根於心，其聲色也睟然，見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。（《孟子•盡心上》）　　西方著名哲學家康德關於「道德」的論述和孟子很相似。康德說，道德昭示的是人的自由，而人的自由恰恰是對「必然性」本能的超越。比如，人不吃飯會餓死，但朱自清寧肯餓死也不吃美國的救濟糧。黃繼光為了不破壞全軍的行動計劃，寧肯活活被燒死也不肯稍微動一下。朱自清當然知道不吃飯會餓死，黃繼光也知道不逃跑會被燒死，但是他們都作出了和這種趨利避害的本能相反的選擇。康德說，這就是人的自由，人的道德。一旦進行利益的算計和比較，就不再是自由和道德了。正如孟子所說：「盡其心者，知其性也，知其性也，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不二，修身以佚之，所以立命也。」（《孟子•盡心上》）　　孟子這種超越功利的心性修鍊，已經和孔子那種輕鬆自然的心態相去甚遠了。孟子把弦綳得很緊，表現得也很嚴肅，完全一副「天將降大任於斯人也」、「為天地立心、為生民立命」的模樣：　　　　魚，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也。死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不避也。如使人之所欲莫甚於生，則凡可以得生者何不用也。使人之所惡莫甚於死者，則凡可以避患者何不為也！由是則生而有不用也；由是則可以避患而有不為也。是故所欲有甚於生者，所惡有甚於死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。　　　　這種「殺身成仁」、「捨生取義」的精神，雖然不同於宗教的禁欲主義，但是其對物質慾望的全盤否定，對於人的道德和價值的過分強調，也近乎某種宗教情結了。「萬物皆備於我，反身乃誠，樂莫大焉。」「吾養吾浩然之氣。」所有的這些都在表明，這種人格修鍊，目的並不是皈依上帝，也不是進入天堂，而是要在感性的現實生活中實現「人皆可為舜堯」的理想和目的。　　孟子的這種「心性之學」對中國文化產生了深刻的影響。從孟子以後，中國社會的所有的領域都打上了道德的痕迹，中國文化對「自覺性」的強調，也無疑受到了孟子的影響。對社會關係的調節要靠道德，而不是依靠規矩。統治者治理國家要「以德治國」，要靠個人的品質感化對民眾的感化，而不是法律。　　於是，中國文化中便豎起了道德的大旗，壟斷著政治、文化、社會、人生的各個領域，而沒有了其他價值選擇的餘地。一方面，對道德和自覺的過分強調，顯示出古代先哲和思想家對人的價值和尊嚴的不懈追求，這是我們文化的高貴之處；但另一方面，中國文化的價值獨斷化在現實層面上也遭到了蛻化和變異。一旦「孔顏樂處」沒有在世俗的層面紮根，價值就會成為壓抑人的工具，完成了從「殺身成仁」到「餓死事小，失節事大」的蛻化。儘管朱熹也有過「天理」和「人慾」的著名論述，但是，中國文化還是走向了「吃人的禮教」。

性惡善偽　　和孟子一樣，荀子也是儒家的著名代表人物，也是「受孔子之學，傳儒家之業」。而且，荀子也是生活在「爭於氣力」的戰國時代。唯一的區別是：孟子生長在齊魯之地，而荀子卻是生長的隸屬「三晉」的趙國。他們都對儒家思想進行了發揮和創造。用現在的術語來說，是儒家思想和戰國的具體實際相結合的產物，是儒學在戰國時代的新發展。但是和孟子不同，荀子走的不是孔子關於「仁」的心性之學，而是關於「禮」的外王之道。如果說孟子將孔子關於「仁」的學說加以發揮，強調個體的心性修養，那麼荀子則沿著孔子關於「禮」的理論進一步闡述，強調群體秩序和實踐的重要性。　　荀子說：「禮者，貴賤有等，長幼有差，富貴輕重皆有所稱也。」（《荀子·禮論》）在荀子看來，所謂的「禮」不過是將社會劃分出等級，讓人們在社會的等級秩序中找到自己的角色，安於自己的角色，從而讓社會穩定，和諧而有序。這一點，孔子也是強調的，我們在上面的已經說過了。孔子說：「君君、臣臣、父父、子子」，「名不正則言不順，言不順則禮樂不興」，荀子卻說：「禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也」。（《荀子·儒效》）可見，荀子重視的是孔子「禮教」的政治意義，將其看作治國安邦的根本。　　其實，在孔子那裡，「仁」和「禮」是互動的。孔子從來沒有脫離開「仁」來談「禮」，也沒有脫離開「禮」來談「仁」，二者不能脫離。一方面是「人而不仁，如禮何」，另一方面又是「克己復禮以為仁」。但在這裡，荀子卻把「禮」單獨抽了出來，強調它的群體實踐功能，而忽視了「克己復禮已為仁」中「禮」對「仁」的內化作用。　　荀子對「禮」的片面強調一定程度上是對孔子思想的曲解。但是這種曲解是刻意理解的。我們不要忘了，孟子對「仁」的強調同樣是對孔子思想的閹割。任何思想和學說都走不出他的時代，任何思想家也都走不出他的歷史。孟子生活在齊魯之地，面對的是一個人性墮落的戰國時代。齊魯是孔子的故鄉，自然還保留著那種企圖通過改造人性來改造整個社會風氣的傳統，所以企圖通過對「性善論」的主張改造人心，改良戰國時代的社會風氣。而荀子就不同了，他生長在趙國，隸屬三晉。而「三晉之學」向來追求事功和政治抱負，生活於其中的荀子承儒家之業，面對戰國時代社會混亂的社會局面，自然會通過對「禮治」發揮來強調整頓社會秩序的政治抱負。　　荀子強調「禮」的社會作用。但在策略上，他和孟子一樣，也要到人性中去尋找「禮」的基礎和根源。但和孟子不同，他不是在強調人的社會屬性，而是關注人的自然屬性，從而將人性定位為「惡」：「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無爭，爭則亂，亂則勇。先王惡其亂也，故置禮義以分之，以養人之欲，給人以求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，是禮義之所以起也。」（《荀子·禮論》）荀子說，「禮」這個東西是怎麼產生的呢？那是因為人性是惡的。因為人生下來就有各種各樣的慾望，這些慾望驅使著人去滿足自己的各種需要。但社會資源是有限的，人的慾望缺是無限的，就不可能沒有爭鬥，有爭鬥必然產生混亂，從而讓整個社會失去秩序。先王看到這種現象很是不安，於是就設定「禮儀」，制定規則，讓人們的合理地節制自己的慾望，也讓社會的資源合理的耗費，於是就有了「禮」。　　同孟子對待「性善論」的態度一樣，荀子也將自己的「性惡論」視為「人同此心，心同此理」的本性：「 凡性者，天之就也，不可學，不可事。」（《荀子·性惡》）人的本性不是後天強加的，而是先天所固有的。但同孟子不同的是，荀子不認為人在天生本性上是「崇高」的，而是「邪惡」的：「今人之性，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。」（《荀子·性惡》）人餓了就要吃東西，冷了就要穿衣服，累了就要休息，這些都是人的本性，誰也去處不掉。　　而且，人不僅僅是吃飽穿暖就完了，還有其他一些根植於本性的「惡習」：「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴……用此觀之，然則人之性惡明矣。」（《荀子·性惡》）人在本性上都喜歡過花天酒地、酒醉金迷的生活，不僅生來就有爭名奪利的慾望，而且身體中還摻雜著去出不掉貪慾和情慾。如果社會允許人順著這種本性發展下去，必定是天下大亂，淫亂橫生，你爭我奪，弱肉強食。　　既然人心都是邪惡的，又何以出現君子和小人的區別呢？在這個問題上，荀子的解釋和孟子恰恰相反，孟子認為是人的「善」被物慾所蒙蔽，所以才出現了君子和小人的區別。所以要人恢復人的善的本性，擺脫物慾對人心的蒙蔽，正所謂「求其放心而已」。而荀子的解釋恰好反過來，那些保持人的本性的人恰恰是小人，凡是失去本性，接受後天教化的人，反倒成為了君子。這就是荀子「性惡善偽」的全部含義。「堯舜者，非生而具者也，夫起於變故，成乎修修之為也。人之生固小人，無師無法則唯利之見耳！」（《荀子·勸學》）所謂學問之道，並不是要還原什麼人的真心，恢復人的什麼本能，而恰恰是通過「禮教」（禮的教育），使之從惡人變為善人，從原始人變成文明的人。「禮者，所以正身也，師者，所以正禮也，無禮何以正身，無師安知禮之為是也。」（《荀子·性惡》）　　以上就是荀子論證「性惡」的基本思路，即人在本性上是惡的，那是因為人都有著無法根除的慾望。但是，人卻能改造，通過社會的改造，人一方面能將自己的這些欲求通過一種文明的方式得到滿足，另一方面又能通過「禮樂」的教化化解一部分欲求。這樣一來，人就變得文明了。「性也者，吾所不能為也，然而可化也」（《荀子·效儒》）「化」就是改造人性。「凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。」（《荀子·性惡》）具體說，無論堯、舜、桀、跖，還是君子、小人，他們的本性都有「好榮惡辱，好利惡害」，即惡的一面。但是，「聖人之所以異過眾者，偽也。」（《荀子·性惡》）這種「偽」，就是「化性」，即通過後天的努力改變其本性中惡的一面。對性，是「順」、是「縱」，還是「化」、「偽」，這是聖人之所以成為聖人，小人之所以成為小人的關鍵所在。所以，荀子雖然講性惡，但其目的和重心是在「偽」，是在突出禮義對於人的重要性。

辨莫大於分分莫大於禮　　如果說荀子通過「性惡論」來宣揚孔子意義上「禮治」和「名分」的重要性，那麼，他又用「明分使群」的思想讓這種「禮治」和「名分」獲得政治意義，為治國安邦、富國強兵提供理論基礎。翻開荀子的著作，我們不難發現，其關於「明分使群」的思想多見於《富國》、《王制》、《非相》、《王霸》這些篇章中。看來，荀子是一個具有政治野心的思想家，而不是像孟子那樣僅僅拿起了「批判的武器」，而是要進行「武器的批判」，用物質的力量來摧毀自己不願意看到的一切。　　荀子認為，人作為自然界的一部分，而又能支配自然界，使役萬物，關鍵就在於人有著與自然界的其它生物不同的特點，這種「人之所以為人者」、「人之異於禽獸者」就是人「能群」而動物不能「群」。他說：「力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。」（《荀子•王制》）人的力氣沒有牛大，人跑起來沒有馬快，但牛馬卻被人役使。這是為什麼呢？因為人「能群」，即能夠按照一定的規則組合成一個群體，而動物卻是一盤散沙，無法積聚力量。　　那麼，人組織成一個群體，成為一個社會組織的的規則是什麼呢？荀子認為，人之所能「群」，是因為能「分」。「分」是「群」的基礎。所以他說：「人何以能群？曰：分。」「分」是人類社會存在和社會組織的根本，無「分」就沒有「群」：　　　　人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。　　——《荀子•王制篇第九》　　　　　　力量如果能凝聚在一起，就無比強大。正因為人有這種能夠「群」的本領，所以人才能吃上能夠燒熟的食物，能夠住在宮室里，而不會像動物那樣以山洞為穴，以野生為食。否則，如果人也是一盤散沙，沒有一定的規矩將其組織成一個整體，勢必會一片混亂，你爭我奪，弱肉強食。但把任何東西組織起來都需要一定的規則，比如下象棋，如果沒有象棋的規則，所有的棋子都無法相互配合，形成一個有組織的系統。　　人也是如此，如果沒有規則，沒有規矩，勢必是我行我素，老弱病殘沒有人供養，青年壯士明爭暗鬥，職業沒有分工，男女沒有分別，角色沒有界限，如果真是這樣，人這個物種早就滅絕了。所以說，人能「分」，既能進行不同的角色分工，又能按照一定的規則組織起來，互相配合，互通有無，形成一個組織。所以說，「明分」才能「使群」。看來，荀子這裡所謂的「分」有兩層意思：一是指的「區別」或分工，有各司其職之意；第二層意思則是指組織的原則，類似於今天我們管理學中的「組織原則」這個概念。　　只有不一樣的東西，才能形成一個組織或系統。這是「分」的第一層意思。如果不「分」，就沒有了「群」的意義。還是下象棋來說吧！就是因為車、炮、卒這些棋子的角色不同、功能不同，它們才能相互配合，形成了象棋這麼一個遊戲。如果沒有這樣的區分，也就無所謂配合了。人也是如此，如果沒有職業上的分工，就不可能互相配合。所以荀子說：「農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而已矣。」（《荀子•王霸》）農民就是種地的，商人就是做買賣的，各行各業都有自己的分工，士大夫各有各的許可權，諸侯各有各的領地，都在做自己應該做的事情。正是因為這種「不同」才有了組織和配合。所以，「百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人不能兼官。」（《荀子•富國》）一個人不能把所有的技能都學會，也不能把所有的職責都讓一個人來承擔。實際的情況卻是，人各有各的專長，各有各的本領，不能相互替代的：「相高下，視囗肥，序五種，君子不如農人。通財貨，相美惡，辨貴賤，君子不如賈人。設規矩，陳繩墨，便備具，君子不如工人。」（《荀子•效儒》）所以，必須有所「區分」，否則就要亂套。所以荀子說：「辨莫大於分」。　　人和人之間各司其職，有了分工，還要按一定的原則將這些人組織起來。這是「分」的第二個意思，即組織的原則。這是一個管理學的問題。組織的規則不同，產生的效果就不一樣。「田忌賽馬」的故事形象地說明了這一點。那麼，如何能讓人高效地組織起來，爆發出更大的力量呢？荀子說，最好的「明分」原則就是「義」：「分何以能行？曰：義。」「義」是「分」能實行的根據。又說：「分莫大於禮。」禮是最大的「分」，所以荀子認為「明分使群」，不可少的就是「禮義」。正是「禮義」才能將人力資源以最高效的方式整合起來，形成最大的合力：　　　　天子之職莫大於禮，禮莫大於分，分莫大於名。何謂禮？紀綱是也；何謂分？君臣是也；何謂名？公、侯、卿、大夫是也。夫以四海之廣，兆民之眾，受制於一人，雖有絕倫之力，高世之智，莫敢不奔走而服役者，豈非以禮為之綱紀哉！是故天子統三公，三公率諸侯，諸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人。貴以臨賤，賤以承貴。上之使下，猶心腹之運手足，根本之制支葉；下之事上，猶手足之衛心腹，支葉之庇本根。然後能上下相保而國家治安。故曰：天子之職莫大於禮也。　　 ——《資治通鑒•卷第一》　　　　四海之眾，兆民之廣，受制於一人，到底靠的是什麼？肯定不是人力，因為一個人的力量是有限的，不可能看著每一個人，也不可能把天下所有的地方都照顧到。那怎麼辦呢？就要靠規矩，要為這個社會頒布法則。那麼，對治理天下而言，什麼才是最為有效的政治法則呢？荀子說是「禮義」，所以說「分莫大於禮」。司馬光也是這麼認為的，所謂說：「天子之職莫大於禮」。　　那麼，為什麼荀子和司馬光這兩位政治家都對「禮」情有獨鍾呢？因為在他們看來，「禮義」是最為高效的組織原則，因為其成本最低，起到的效果卻是最大。它之所以成本低，是因為它受到的抵觸少，很容易貫徹；它之所以最高效，是因為簡單易行，比如「出必告,反必面」（出門的時候告訴父母一聲，回來的時候要打個招呼），任何人都能懂，也很容易做到。所以司馬光說，天子只要能夠把「禮」、「分」、「名」三個東西搞清楚，就能把國家治理好了，而不需要今天操心這個事情，明天操心那個事情。　　治理國家和行軍打仗有時候是一回事。比如，《孫子兵法》中就說：「凡治眾如治寡，分數是也；斗眾如斗寡，形名是也」「分」和「數」分別是指中國古代軍隊兩個不同的建制單位。「分數」說的是軍隊的組織編製，「形名」是指軍隊的指揮號令。只要把軍隊按照一定的編製組織好，並加以統一的號令，這樣，領導一個人和領導千軍萬馬的效果是一樣的。捻重若輕。所以，「故善戰者，求之於勢，不責於人，故能擇人而任勢。」（《孫子兵法•勢篇》）治理天下也是如此，人主的職責就是制定規矩，並能將這個規矩一一貫之，滲透到整個社會的等級體制當中去。這個組織規則一旦發揮作用，就不再需要人力的參與，就好比「心腹之運手足，根本之制支葉」，發揮出最大的效力。所以說，治理天下，沒有比「禮義」更合適的政治組織原則了，把握了這個原則，就能事半功倍，否則，即使累死也無功。　　看來，荀子是通過兩條路線來論證「禮治」的重要性的。一條是人性的路線，人性本惡，慾望無窮，所以需要「禮」的教化，成為一個文明的人。另一方面，唯有通過「禮義」這個最大的「分」將人組織起來，人才能爆發出無以倫比的集體力量，從而富國強兵，治國安邦。前者是一個玄妙的哲學問題，解決的是人的教化問題；後者是一個現實的政治問題，即如何才能在戰國混戰的局面中脫穎而出，實現霸業，臣服四海。但荀子好像更看重後者，這從其「霸道」思想中表現得淋漓盡致。

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《周易》是不是還有一個版本？　　按照上面的思路，世間所說的《周易》，此乎存在兩個版本：一個是今天我們所說的《易經》，另外一個則是密而不傳的《易象》。而我們今天看到的僅僅是《易經》，而《易象》好像已經流失了，重見天日。如果《左傳》中「文王以聖德，能作《易象》故也」這個理由能夠成立，而且《易經》和《易象》不是一個版本，那麼，著作權應該歸於周文王的，應該是《易象》，而不是《易經》。如果真是這樣，《易經》中的六十四卦又是誰推演的呢？　　《左傳》中所記載的《易象》是否存在？如果存在，它和我們今天看到的《易經》到底是什麼關係？這兩個問題已經成了中國思想史上的一樁公案。自古至今，很多學者苦苦思索而不得其解。這裡的一個關鍵環節是：將伏羲的八卦推演成六十四卦的到底是不是文王。對此，歷史上有很多相互衝突的傳說和推測，以至於無法得出定論。　　有人認為，把伏羲的八卦推演為六十四卦的就是周文王，支撐的史料是《史記》和《漢書》中的記載。太史公在《史記》中有兩處記載：第一處是在《報任安書》：「蓋文王拘而演《周易》。」第二處是《周本紀》：「西伯即位五十年，其囚羑里，蓋益《易》之八卦為六十四卦。」班固在《漢書•藝文志》中順承了司馬遷的這種說法：「文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，於是重《易》六爻，作上、下篇。」　　當然，也有人對此表示了懷疑。早在司馬遷之前，淮南王劉安在《淮南子•要略》就說：「八卦可以識吉凶，知禍福矣，然而伏羲為之六十四變。」這說明，把八卦推演為六十卦的其實是伏羲本人，而不是文王。後來，東漢的鄭玄又提出了神農氏重卦的觀點，東晉的孫盛提出了夏禹重卦的觀點。這些人雖然在具體觀點上存在分歧，但他們一致相信：夏之《連山》、殷之《歸藏》都已經是六十四卦的形式了。因此，這個將八卦推演為六十卦的人，應該在夏、商、周三代之前，至少不能晚於三代，但肯定不是周文王。　　如此說來，周文王把八卦推演為六十四卦，確實是值得懷疑的。而我們看《史記》中的兩處記載，太史公在前面都用了一個「蓋」字，表明他本人對這件事情的真實性也沒有十分的把握。正如唐張守節在《史記正義》中所說的：「太史公言『蓋』者，乃疑辭也。」很可能的結果是：「文王拘而演《周易》」僅僅是原來有的傳說，司馬遷不知其詳，做了一個「蓋益《易》之八卦為六十四卦」的錯誤猜測。而班固坐實了此說，可能更是以訛傳訛，錯上加錯了。　　而且，《漢書•藝文志》說文王「重《易》六爻，作上、下篇。」這裡，所謂上、下篇即是上、下經，亦即《易經》的卦、爻辭部分。但《易經》爻辭里記載的某些事情是發生在文王之後的，根本解釋不通。於是，後來的馬融、陸績等人為了彌補這一缺陷，認為文王只寫成卦辭，而爻辭部分是周公完成的。　　當然，這一切都是推測，我們只能保持者高度的懷疑精神，大膽地假設，小心地求證。如果今天我們看到的《易經》並非周文王所作，那麼，「文王拘而演《周易》」的傳說又如何解釋？如果《易經》真的是文王所作，那麼，夏之《連山》、殷之《歸藏》中已經出現六十四卦的現象如何解釋？《易經》爻辭里記載的某些事情是發生在文王之後又如何解釋？　　這些矛盾，很容易讓我們做這樣一個假設：還存在另外一個版本的《周易》，就是《易象》。今天我們見到的《易經》是繼夏之《連山》、殷之《歸藏》之後的六十四卦形式，卦辭和爻辭的內容仍然是用來占卜的，與周文王無關。而著作權歸於周文王的應該是《易象》。周文王正是在殷人的占卜之術中發現了「德」，才找到了推翻商朝的法寶的。　　因此，《易象》作為周朝的治國之寶，一直藏於秘府之中，旁人不得而知。《史記》中記載，周文王在西岐「陰修道德」，才不斷壯大，推翻商朝的。而「德」即是「得」，「德」不僅是一種品質和個人修養，而且還是「君人南面之術」。有「德」才有「得」，無「德」即無「得」。否則的話，「修德」何必偷偷摸摸（「陰」）呢？　　由此可見，《易象》是文王、周公用以教導周貴族如何「王天下」的統治方略，是「君人南面之術」，向來藏之秘府，並不傳佈於民間，一般人極難見到。當初，周公受封於魯，因其輔相成王，使世子伯禽代就封於魯。伯禽就封國時，「備物典策」(《春秋左傳•定公四年》)，韓宣子所見《易象》很可能是當時周室典藏的副本。而周室所典藏的書籍在驪戎之難已失，所以韓宣子說：「周禮盡在魯矣!」　　「周禮盡在魯矣!」可惜的是，魯國存的這個副本也失傳了。至於為什麼失傳，很可能是因為秦始皇焚書坑儒，把各國的史書都燒掉了，其中就包括這本僅存的《易象》副本。而幸運的是，《易經》作為占卜的書，倖免遇難。　　那麼，《易象》一書是否在今天全部遺佚了呢？可以說是，也可以說不是。說是，是因為《易象》的文本確實失傳了，從《左傳》得記載以後，後人已經無法知曉。但是，微言大義的思維方式卻沒有失傳。秦始皇雖然把各國的史書都燒了，但為什麼沒有燒掉文明的傳承？原因很簡單，中國人的文明何文化已經隱藏在了各種書籍和器物中。醫書中有，占卜的書中也有，一旦碰見象文王和周公這樣的火眼金睛，這些東西就會別開生面，虎虎生風。　　而且，我們所說的《易經》和《易象》也不是一點關係沒有，因為它們總歸都是從殷的占卜之術中來的，只不過是文王對其作了另類的發揮罷了。有學者推測，《易象》的內容可能與今本《周易》的「大象」部分有著內在的聯繫。杜預就這麼認為：「《易象》，上、下經之象辭。」（杜預：《春秋左傳正義》）也就是說，《易象》指的就是《易經》中上、下經的象辭部分，即大象。　　現代的饒宗頤先生也持這種觀點。他曾經做過一個統計：《周易》六十四卦象辭(大象)中直接提到「德」字的有十四卦，如《坤》象云：「以厚德載物。」《蒙》象云：「以果行育德。」《小畜》象云：「以懿文德」。《否》象云：「以儉德避難。」《豫》象云：「以作樂崇德。」《蠱》象云：「以振民育德。」《大畜》象云：「以多識前言往行，以畜其德。」《坎》象云：「以常德行習教事。」《晉》象云：「以自昭明德。」《蹇》象云：「以反身修德。」《夬》象云：「以施祿及下，居德則忌。」《升》象云：「以順德積小以高大。」《漸》象云：「以居賢德善俗。」《節》象云：「以制數度議德行。」　　至於其他數十卦如《乾》象云：「君子以自強不息。」《屯》象云：「君子以經綸。」《訟》象云：「君子以作事謀始。」《師》象云：「君子以容民畜眾。」等等，雖然沒有直接提到「德」字，但也無疑在教導「君子」應具備某種德行。　　如此看來，《周易》大象既講《易》象的，也在於「演德」。如果《周易》真的還有另外一個版本《易象》，很可能和《周易》大象很相近。正如我們上面所說的，《易象》主要在於「演德」。不僅內容上，形式上也是如此。據姜光輝先生考究，今本《周易》大象部分不似《尚書•周書》那樣佶屈聱牙，而較通俗易懂，這可能由孔子及其後學在《易象》的傳述過程中加以修飾和潤色過。今本《周易》大象的結構由卦畫、卦象、卦名、卦義所構成，本身即是一完整意義的『周易』。只是用於『演德』，不用於筮占而已。」　　據此，我們似乎有理由相信：《易象》作為《周易》的另一個版本是存在的，而且在內容和形式上與與《易經》中的「大象」部分很相似，更為確切地說，大象部分是《易象》的濃縮版本。

孔子的「演德」之路　　對孔子來說，看到《易經》估計很容易。正如李學勤先生所言：「《周易》經文當時為列國所俱有。」這不難理解，《易經》是一本占卜的書，自然隨處可見。而《易象》作為周王室王天下的治國之寶，一向藏之秘府，孔子不得而見，所以才「耿耿於懷」。而正如我們上面所說到的，孔子有緣讀到的《易》，正是《易象》，而非《易經》的經文。正因為此，孔子才有了「述周公之訓」、「復周公之禮」的志向。　　由此，我們再來看《論語》中記載的那句話，就可以理解了。《論語》中說：「子曰：五十以學《易》，則可以無大過矣。」為什麼《易》這樣一本占卜的書，孔子卻說讀了以後不會犯大的錯誤（「大過」）了呢？但是我們一旦明白了孔子晚年讀到的是「演德」的《易象》，而非占卜之《易經》，就很容易明白這一點了。孔子正是看到了《易象》，才領悟到了如何在不同的境遇下修德，當然也就會「無大過」了。正因為此，孔子研習《易》理，走的是文王、周公「演德」的路線。後來儒家宗師荀子說「善為《易》者不佔」（《荀子•大略》），正是深刻領會了這種「不佔」的易學是儒家之《易》的正軌和正統。而後來儒家以用於筮占的卦、爻辭為經，實是沾染方術之習的結果。　　但是，孔子所面臨的處境已經不同於周文王和周公所面臨的處境了。所以孔子要沿著二人「演德」的內容走下去，就要回到《易經》文本，從中闡發出新意，賦予「德」以新的內容和內涵。只有這樣才叫順應歷史潮流，才叫與時俱進。當然，孔子不會把其看到的《易象》中的內容大白於天下，因為那本來就是密而不傳的。所以，孔子需要做的，就是要把「德」復歸於人人都能讀到的《易經》上面。　　但是，孔子本人也很矛盾：一方面要沿著「演德」，另一方面又要寓「德」於占卜算卦的《易經》之中。正如他所說：「後士之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已。吾與史巫同途而殊歸者也。」（帛書《周易•要》）孔子在這裡說，後世之人疑惑我的地方，估計就在《周易》。為什麼後人可能會疑惑他，原因很簡單，大家都用《易經》來占卜，而孔子去用此來「演德」，自然牽強附會，遭人疑惑和詬病。　　那麼，孔子要從《易經》文本中挖掘出什麼樣的「德」呢？我們上面講過，文王修德，強調的是「德」和「得」的統一，是「內得於己」，「外得於人」。內得於己，就是提高自己的修養，只見本心。而外得於人，就是得人心者得天下。前者是內聖，後者是外王。所謂修德，要從統治者做起。這是德即得、得即德的時代，播種著「德」，即收穫著「得」。德政解民倒懸，受到人民的感戴。這也是後來孔子讚美的「鬱郁乎文哉」的盛世，是儒家稱道的「王道」的理想國。所以說，上古競於道德。　　可是，孔子生活的年代，世道完全變了。禮崩樂壞，王室衰微，兄弟成仇，父子反目，文王之德已經無法相繼了。這個時候，再照著說文王之德，估計已經很難奏效了。正因為此，孔子將「文王之德」轉換成了「親子之仁」，力圖通過人和人之間的親緣關係，重新整頓人心，以打通「仁者愛人」和「克己復禮已為仁」的內聖外王之路，以達到改造思想，指導行動，乃至治理國家的重要作用。　　從血緣情感入手的孔子，感興趣的肯定是陰陽，而非金木水火土的五行。原因很簡單，早在伏羲那裡，陰陽就是男女、雄雌的原始意象。而有男女，然後才有夫婦，有夫婦，然後才有父子，有父子然後才有君臣。沒有父子，哪裡來的血緣？沒有君臣，哪裡來的禮節？孔子在對《易經》的解讀，偏重的肯定是陰陽。比如，在解讀《易經》中《損》、《益》兩卦的時候，孔子就做了這樣的發揮：　　　　《易》有天道焉，而不可以日、月、星辰盡稱也，故謂之以陰陽；有地道焉，不可以水、火、金、木、土盡稱也，故律之以柔剛；有人道焉，不可以父子、君臣、夫婦、先後盡稱也，故要之以上下；有四時之變焉，不可以萬物盡稱也，故為之以八卦。故，《易》之為書也，一類不足以極之，變以備其諸者也，故謂之《易》。又，有君道焉，五官六府不足以盡稱之，五正之事不足以盡之；而《詩》、《書》、《禮》、《樂》不讀百遍，難以致之；不問以古法，不可順於辭令，不可以求以至善……能者由一求之，所謂得一而群畢者，此之謂也。《損》、《益》之道，足以觀得失矣。　　　　雖有日月星辰，但除陰陽不足以盡天道；所有水、木、金、火、土，非柔剛不足以盡地律。在此，孔子拋開金木水火土和日月星辰不談，卻只談陰陽和柔剛，其中的的解釋學傾向，可謂一目了然。在接下來，孔子終於談到了「人事」：所謂父子、君臣、夫婦，不過是上下而已。在孔子看來，《易》之所以為《易》，正在於在天地之間繁雜繚亂的事物中找出了最根本的東西，那就是陰陽。反映在「人事」上就是上下。在孔子看來，陰陽本有上下，固有高低貴賤之分。如此一來，原來根本沒有任何價值色彩的陰陽經過孔子的解釋，已經秩序化、明晰化了。　　就這樣，一本占筮、算卦的書，經孔子一解釋，卻是別開生面，另有新意。比如，恆卦九三的爻辭是：「不恆其德,或承之饈」。在這裡，「德」與「得」通，「饈」是「羞」的本字。這句話的意思本是說古代狩獵生活的，意思是說：打獵不能常獲禽獸，別人送來了美味食品。這是原始社會的遺風，獵者把最好的送給沒獵到的人。而孔子卻偏要歪曲意解，說這句話是行為修養之辭，講人要有恆心和毅力。其實孔子並非不懂，而是要在其中引申出自己所需要的東西，可謂「開了以己意解說《周易》的先河」，也開了「六經注我」的先河。　　通過孔子，我們似乎明白了中國文化歷史上的一句名言：六經皆史。所謂經書，都會隨著歷史的變遷，散發出符合歷史潮流的新意。而所謂的聖人，不過是順應了歷史的潮流罷了。因此，與其說孔子偉大，還不如說我們的文化典籍偉大。套用海德格爾的話來說，是「道言」，而非「人言」。是「道」有話要說，只不過借人之口說了出來而已。在這裡，就是《周易》借孔子之口道出了真言，而孔子不過是時勢造英雄罷了。　　可惜，孔子接觸《易象》的時候，年紀已經很大了。他對「《周易》是一部修德之書」的命題，估計也沒有多少時間系統研究和闡發。我們看看《論語》就知道了，裡面談《易》的內容非常少，零星幾句而已。而且都是相見恨晚的慨嘆之辭。像我們上面所說過的《論語•述而》中的那句：「子曰：『加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣』」通過這句話，我們也許能體會到孔子的遺憾和無奈。由此，我們似乎可以斷言，《易傳》並非是孔子所編纂的。而《易傳》，正是我們下面一節所要談的。

《易傳》是否出自聖人手筆？　　《易傳》是儒家經典，名列群經之首，是修習儒家學問的必讀書目。儘管後人對於《易傳》的著作權證論不休，但有一點是可以肯定地。《易傳》中的義理是在《易經》中闡發出來的，是一部解釋、發揮《易經》的著作。但是二者，無論在形式上，還是內容上都有著很大的不同：《易經》，作為一部卜筮之書，在形式上沿襲了夏之《連山》、殷之《歸藏》的形式，以卦、爻辭為基礎預測人事吉凶禍福，指導人們思想和行為活動。而《易傳》，作為一部解經的著作，好似是藉助《易經》卦、爻辭符號系統從而有了自己系統思想體系的哲學著作。而且在思路上，正是孔子「演德」的路線。正是在《易傳》中，孔子語焉未詳的陰陽、剛柔、上下得到了淋漓盡致的發揮。　　那麼，既然《易傳》走的是孔子「演德」的路子，後來也被奉為儒家經典，那麼，《易傳》是否出自聖人孔子的手筆呢？關於這一點，自古至今的思想家和史學家也是炒翻了天，一直沒有定論。正如有沒有一個《易象》存在一樣，《易傳》的著作權也成了千古之謎。　　太史公在《史記》中記載：「孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。」我們在第一篇談到過，《易傳》共分十篇：《彖》上下、《象》上下、《文言》、《繫辭》上下、《說卦》、《序卦》、《雜卦》，稱之為「十翼」。「翼」就是「翅膀」的意思。顯然，《易傳》是作為《易經》的輔助教材而出現的，是用來解釋、發揮《易經》的。我們在看太史公的這句記載，關鍵在這個「序」字上。孔子對《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》作序是否就可以理解為孔子作了《易傳》的十翼呢？「序」是不是「作」？太史公作《史記》可謂言之鑿鑿，每一個字都不會亂用，或者說，在《史記》中，每一個字的使用都是有其深意的。不像今天的人寫東西，把一些意思相近的詞彼此混淆使用。因此，如果把「序」簡單地理解為「作」，在處理方式上就是過於簡單了。正如郭沂先生所言，用在書名之前的動詞「序」字可有兩種解釋，一是排列次序，二是序跋之序。即使「序」字兼此二義，孔子也僅僅是在研讀《周易》的時候進行整理編次，並為《彖》等五種作了序文而已。由此，我們根本無法推斷《易傳》就是孔子所作。因為無論從內容還是形式上，《易傳》都是不能看作《易經》的序文的。　　後來的班固、王充之人好像並沒有理解太史公這個「序」的深意，而是含糊搪塞，直接把這個「序」字理解為了「作」，以至於以訛傳訛。《漢書•藝文志》中就是這樣說的：「至於殷周之際，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得可效，於是重易六爻，作上下篇。孔氏為之《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。」這裡，班固把《易傳》的著作權稀里糊塗地推給了孔子，已扭曲了太史公的本意。王充在《論衡》中順承了《漢書》的說法：「孔子作《彖》、《象》、《繫辭》。」　　班固和王充作為史學家，其所持觀點乃據司馬遷而來，自古及今持此觀點者大有人在，成為中國古代最流行影響最大的一種說法。但是，二子何嘗沒有曲解太史公呢？真是差之毫厘，謬之千里！但是，將《易傳》歸於孔子，還有一個明顯說不通的地方，即《易傳》中記載敘述的一些內容是明顯晚於孔子時代，如果真是孔子，他怎麼能知道自己身後發生的事情呢？合理的一種解釋是：傳經者也許只是為了論證作為儒家經典的《易傳》的權威性而把其著作權歸之於孔子而已。從司馬遷的話語中，並不能得出《易傳》為孔子所作的結論，而事實是，現存最早明確說孔子作《易傳》的文獻不是司馬遷等人，而是緯書《周易•乾鑿度》中的記載：「孔子占《易》，得《旅》，息志停讀，五十究《易》作《十翼》。」由於該書為偽書，其中的說法很多不足以為信。後來的學者多不注意該書的存在，故把司馬遷模稜兩可的話當作了孔子作《易傳》的依據。　　班固、王充的說法就這樣流傳了下來，近千年來沒有人對此質疑，直到北宋。首先提出質疑的是宋歐陽修。歐陽修認為，《易傳》的思想內容頗有相抵牾之處，「孔子之文章，《易》《春秋》是已，其言愈簡其義愈深。吾不知聖人之作，繁衍叢脞之如此也。雖然辨其非聖之言而已，其於易義，尚未有害也。」歐陽修在這裡指的是《易傳》的風格很不統一，而且在闡述義理上也不像孔子的風格。孔子的風格，就像筆削《春秋》那樣，其微言大義，多是「言愈簡其義愈深」。孔子總是寓深意於語言之中，從來不會直接表白自己的觀點。而《易傳》真為孔子所作，那麼其思想應前後一以貫之，不應有言外之辭。故歐陽修得出結論說：《繫辭》、《文言》、《說卦》而下「皆非聖人之作，而眾說淆亂，亦非一人之言也。」但歐陽修還是做了保留，認為《彖》、《象》為孔子所作。到了清代，崔述在總結前人考證成果的基礎上對孔子作《易傳》之說進行了全盤否定，指出不僅《繫辭》而下非孔子所作，《象》、《彖》等也非孔子所作，完全顛覆了傳統的觀點。他的理由是：「孟子之於《春秋》也，嘗屢言之，而無一言及於孔子傳《易》之事；孔孟相去甚近，孟子之表章孔子不遺餘力，不應不知，亦不應知之而不言也。」意思是說，學生們一般都會對老師的成就不遺餘力地宣傳。比如，孔子筆削《春秋》，孟子經常提到，以標榜老師的功德，可是，孟子從來就沒有說過老師作《易傳》之事，如果知道了，他肯定不會不說的。　　從這些古今思想的論述看，說《易傳》為孔子所作，確實比較困難。既沒有史料上的支撐，也沒有文本上的支持。而且，正如我們上面所說的，孔子68歲才接觸到《周易》之《易象》，其「演德」之志向估計也是在那時候才確定的。而孔子72歲卒，僅僅還有4年的時間，不可能成就一本《易傳》的。為《周易》編排整理，寫序文倒是講的通。「加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。」從這些話中，我們也有理由相信孔子是不可能有時間和精力再作《易傳》的，何況《論語》中談到《易》的地方本來就不多。可見，孔子對《易》並沒有系統和專門的研究，而《易傳》已經是一部條理非常清楚的哲學著作了。不但如此，如果我們比較一下《論語》和《易傳》中的內容，就不難發現，除了它們在行文上均有「子曰」的形式之外，在思想上也有著共同的道德傾向。我們知道，《論語》就是孔子的後世弟子記錄孔子言行的一本書。因此，即使《易傳》並非孔子本人所作，亦出於其後世弟子之手。而後者的觀點可能更靠譜一些。　　在這一點上，我更贊成李鏡池先生的說法：「到了秦漢，出現了偽托孔子作的《易傳》七種十篇，這是秦始皇焚書坑儒之後，儒生們私相傳授之作，打著說《易》的牌子，暗地裡批評秦始皇嚴刑峻法。」《易傳》寫於秦火之後，秦亡之前，作者們對焚書坑儒心存餘悸，不敢透漏真實姓名，後儒不明就裡，遂認定為孔子所撰。《易傳》眼中的《易經》　　《易傳》雖然不是孔子所作，但孔子的奠基作用是不容抹殺的。正是孔子對《周易》採取了「演德」的路線，才使得後來的儒子能夠順著孔子的道路繼續走下去，終於有了《易傳》。　　在上一篇中，我們有一節用了「從有字天書到無字天書」這個題目討論《易經》和《易傳》的關係。這次，我們又來重新看待二者之間的關係，但目的卻不一樣。在上一節中，我們通過對比《易經》和《易傳》，是要分析《易經》中陰爻（--）和陽爻（—）的原始意象是如何通過「以象取類」的方式向「陰」和「陽」概念過渡和抽象的。因此，當時我們用的標題是「從無字天書到有字天書」。不管是《易經》，還是《易傳》，無論是陰爻（--）、陽爻（—），還是陰陽，我們都不能讀得清清楚楚、明明白白，所以說都是「天書」。而在這裡，我們用「《易傳》眼中的《易經》」這個題目，主要來看一看我們的儒家是如何從《易經》中讀出倫理的。　　《易傳》對《易經》的發揮和引申不是漫無目的的。它是要按照孔子「演德」的道路將《易經》闡釋成一部講述儒家倫理的著作，將孔子所講的陰陽、剛柔、上下系統化。而《易經》本身的朦朧、模糊也為《易傳》對其的解釋和發揮留下了非常大的空間。比如，《易經》中講「陰陽交合」，卻並沒有對「陰」和「陽」二者的地位和關係進行論證和說明。在「陰陽交合」的過程中，是「陽」戰主動，還是「陰」佔主動？二者誰的地位更高些，而另一方只是從屬和附庸地位？所有的這些，《易經》中都沒有講，只是說「陰」離不開「陽」，「陽」也離不開「陰」，唯有二者的「相交」，才能化衍萬物。　　但是，《易傳》就把《易經》中混沌未明、沒有主次之分和價值差別的「陰陽」秩序化、倫理化了。這在《易傳》開篇對「乾」、「坤」兩卦的解釋中表現得十分清楚。《易經》中的卦辭原來很簡單：「乾：元亨利貞。」（《易經•乾卦》）「坤：元亨，利牝馬之貞。君子有攸往,先迷,後得主,利。西南得朋,東北喪朋。安貞吉。」（《易經•坤卦》）從「利牝馬之貞」這句看，坤卦顯然與雌性相聯繫，因而屬「陰」；反之，可以推斷乾卦可能與雄性相聯繫，因而屬「陽」。　　但是，我們在這種陰與陽之間、雄與雌之間並沒有發現倫理道德的內容，更沒有看到高低貴賤的差別。而這些在《易經》中原本不存在的內容，在《易傳》中卻出現了。《易傳•彖》曰:「大哉乾元,萬物資始,乃統天」。意思是說:乾，是一切的根源,萬物都靠它做資本,才有原始的生命,所以它是統率原始萬物的「元」。「乾道變化，各正性命，保合太平，乃利貞」。乾道本身，就是能變化形成宇宙萬物的道體。萬物有類，都是由於它而得到真正的性格和生命。所以萬物如果能夠保持它給予的性命和合功能的原始狀態，才是真正不利而貞潔的生命。　　至於坤卦，《易傳•彖》曰：「至哉坤元，萬物資生，乃順天」。意思是說，坤元滋養著一切，而萬物正是藉助坤的滋養，才成就了自身，有了「肉身」。在這裡，乾坤所代表的陰陽雖然還是不可分割，有著天地合德的意義，但畢竟有了差別。正是乾，給了萬物以靈魂和活力，使得萬物成其為它自己。而坤，僅僅具有載體或者「肉身」的意義。所以，它們之間有了「統」和「順」的差別。乾陽，好比人的靈魂，是一個人生命的標誌，沒有它，就好比行屍走肉，沒有絲毫意義。同樣，坤陽，好比人的身體，是靈魂的載體，沒有它，就好比是孤魂野鬼。　　在這裡，乾坤雖然互相彌補彼缺，不能相互分離，但是二者的地位卻不一樣了。乾陽是統，起著主要作用，而坤陰是順，起著輔助作用。這種由陰和陽、雄與雌引申出來的「天」和「地」、「統」與「順」之間的差別，對於儒學倫理觀念的打造起著奠基作用。比如，《說卦傳》將乾、坤二卦視為父母卦。「乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。」經過這種「擬人化」的移情，宇宙法則就自然而然地過渡到世間的倫理法則了。　　我們再看看《易傳》中對於「元亨利貞」的解釋。《文言》曰：「元者，善之長也。亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者,事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義貞固足以幹事。君子行此四德者，故大曰『乾,元亨利貞。』」　　在這裡，《易傳》將「元亨利貞」與「仁禮義事」吻合在一起，並稱之為「四德」，完全符合了孔子「演德」這一的路線。而「仁禮義事」作為「四德」又與天地、夫妻、君臣之間別而有序、差而有等的道德觀念相呼應。所以，乾卦之用，「天道也，夫道也，君道也」。而坤卦之用，「地道也，妻道也，臣道也」。　　正如我們在上一章所看到的，儒家的「仁」學得精神實質其實就是以「仁」釋「德」，將夫妻、父子之間的人倫情感上升為君臣之間的社會秩序，從而打通內聖和外王，實現個人與社會的統一。而其中最為關鍵的就是，將人和人之間的血緣紐帶和親倫關係進行無以復加迪強調和發揮。所謂「仁者，愛人」、「孝悌，可謂仁之本也」，說得就是這種「仁」釋「德」的思路。但是，要將「君君、臣臣」的社會關係建立在「父父、子子」的人倫關係之上，還必須找到更為原始，更為自然、更為廣泛的原始秩序作為根基和基礎，從而以「天不變，道亦不變」的形式塑造這種天經地義的社會秩序。　　就此，《易傳》在宇宙觀上也進行了發揮：「天地感，而萬物化生，聖人感人心，而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。」（《易傳•咸卦彖傳》）「天地之大德曰生」，「天地絪蘊，萬物化醇。男女構精，萬物化生。」（《易傳•繫辭》）「有天地，然後萬物生焉」、「天地交而萬物通也。」（《易傳•序卦傳》）　　《易傳》在這裡把「萬物」說成是「天地交感」的結果，這一點和《易經》的精神是基本一致的。萬物乃天地交感之結果，否定了神創造萬物、主宰萬物的觀點，陰陽性思維得到了徹底的貫徹。但《易傳》還不止於此，它還要把宇宙生成理論運用於人類社會，從而勾勒了一幅人類社會演進的畫圖：「有天地，然後萬物生焉。盈天地之間者唯萬物。」「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女。有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子。有父子然後有君臣，有君臣然後有上下。有上下然後禮義有所措。」（《易傳•繫辭》）在《易傳》看來，整個自然界及人類社會都是遵循一種自然演進的規律而產生的，君臣、父子、夫婦、上下、貴賤、尊卑、長幼等，用禮義加以區別、規範，做到上下有別，長幼有序，各有等差，才算符合了天地間的總體規律。就這樣，自然和社會就就基於陰陽關係獲得了相同的秩序：對自然而言，天地有統與順的差別；對社會而言，夫妻、父子、君臣有了「上」和「下」的差別。　　就這樣，內有「人同此心，心同此理」的人倫情感，外有「天不變，道亦不變」的社會秩序，儒學有了《易傳》，可謂如虎添翼，為以「仁」釋「禮」的儒學建構添加了新鮮的血液。　　