伊斯蘭教法與伊斯蘭發展

作者，吳雲貴 是中國社會科學院研究生院世界宗教研究系博士生導師、教授內容摘要：傳統伊斯蘭文化是一種宗教政治文化，它完全是以「信主獨一」為核心的宗教意識形態所決定的；自20世紀70年代以來，伊斯蘭復興運動所欲「復興」的正是在現代化、世俗化進程中逐漸喪失的伊斯蘭教的主體地位或「本來精神」，因此是反歷史主義的；伊斯蘭教之所以具有「政教合一」、「族教一體」、「兩世（今世、來世）生活兼重」的特色，全是由伊斯蘭教法的本質屬性決定的。縱觀當今世界三大宗教，伊斯蘭教可謂最為活躍或「煩躁不安」的一個，近30年間席捲世界各地的伊斯蘭大潮就是最有力的證明。以往對伊斯蘭復興運動的研究，在我看來，有一個明顯的缺失，就是很少從伊斯蘭文化的本質特徵出發來研究伊斯蘭復興運動。文化作為一個民族的基本思維方式，對其知與行有某種決定性的影響，研究一個民族而不研究它的文化是不可思議的。同樣，研究伊斯蘭復興運動而沒有充分注意它的文化基礎也是認識上的一種局限，儘管伊斯蘭文化是由奉教的世界多民族的文化板塊所組成。因此，本文的一個基本著眼點就是從伊斯蘭文化的本性或基本特徵出發來解釋錯綜複雜的伊斯蘭復興運動。一、傳統伊斯蘭文化本質上是一種宗教政治文化比較宗教學的常識告訴我們，不同的宗教文化具有不同的本性。與不大過問現實的佛教、自確立了政教分離原則以後、教會政治功能明顯淡化的基督教相比，伊斯蘭教從其誕生之日起就是一個政教合一、族教一體、兩世生活（今生與來世）兼重的宗教，而且在經歷了1400餘年的風風雨雨之後，它依然沒有真正完成從政教合一到政教分離的體制變革或角色轉換。這是當今伊斯蘭復興運動由以產生和發展並積极參与政治事務的深層次根源。伊斯蘭教之所以成為政治性很強的宗教，與它產生的歷史環境有直接的因果關係。7世紀伊斯蘭教興起之際，阿拉伯半島的大部分地區尚處在原始公社制瀕臨解體、統一的民族和國家行將形成的社會轉型時期。伊斯蘭教的產生順應了阿拉伯社會由分散的部落聯合為統一的民族和國家的歷史要求，而聯合的旗幟和紐帶正是後人稱之為「宗教」(al-Din)的伊斯蘭信仰。「伊斯蘭」的本意是「和平」，意即「順從」真主的意志即可在「伊斯蘭秩序」下求得和平、幸福和安寧。可見，從一開始這一宗教就把建立國家和社會秩序與人們對真主和使者的信仰和崇拜聯繫在一起。伊斯蘭教先知穆罕默德在麥地那所創建的第—個穆斯林社團（烏瑪Umma）既是以宗教信仰為基礎的不完備的國家政權，也是族教一體的穆斯林社會。這一政教合一體制，作為一種宗教理想，在其後的歷史發展中成為一種正統思想，並一直延續至今。嚴格說來，明確的民族、國家和宗教的概念都是近代資產階級革命以後才有的，中世紀的民族和國家都是在宗教文化大背景下被人們解讀的。在中世紀伊斯蘭文化傳統中，所謂民族是指與伊斯蘭教信仰相聯繫的穆斯林社會共同體，即烏瑪，而所謂國家則是指代行「真主主權」的一種管理體制，稱為「哈里發制度」。在傳統的伊斯蘭文化背景下，中世紀出現過四種政治體制，即正統哈里發制度、阿拉伯帝國制度、哈里發帝國制度和蘇丹制度，每一種都以伊斯蘭教為統治思想，每一種都不是政教分離的制度。①其中第一種制度還保留了許多部落聯盟制度的基本特徵，而後三種制度都是以階級壓迫為本質特徵的封建制度。但不同於公開為皇權和宗法等級制度辯護的中國封建統治思想，傳統的伊斯蘭政治學說沒有一種是直接肯定王權的，有的只是變相的「君權神授」思想，其特點是在充分肯定「真主主權」的前提下承認封建君主（哈里發、艾米爾、蘇丹等）有「代替」真主統治臣民的權力。傳統伊斯蘭政治學說以協調真主、君主和宗教學者(Ulema)三者之間的關係為基本內容。「真主主權」的絕對性為封建制度的政治合法性提供了神學依據和宗教權威的核准，但君主不同於天主教的教宗，他不是宗教精神領袖，因此必須通過宗教學者的解釋和支持才能取得政治合法性。而按照宗教學者構建的傳統伊斯蘭政治學說，代表民意的宗教學者與君主（哈里發）之間是一種「契約關係」。臣民的代表作為「立約和解約人」，在理論上可以通過「立約」和「效忠」儀式表示對君主的支持，也可以「真主主權」的名義「解約」，取消對不義君主的忠誠。中世紀伊斯蘭統治思想的核心是《古蘭經》(4：59)中反覆告誡和重申的「兩個服從」觀念，即作為一個穆斯林，必須服從真主和使者，服從「你們中間的主事人」。經中所說的「主事人」，即上對真主負責、下對臣民負責、高高在上的封建君主哈里發。正統思想經過歷代宗教學者的精心「包裝」，後來成為一則必須遵循的聖訓：「服從真主就是服從我，服從伊瑪目就是服從我；反叛我就是反叛真主，反叛伊瑪目就是反叛我；若伊瑪目是正義的，他必將得到酬報，而你當報以感激；若伊瑪目是暴虐的，他必將受到責罰，而你當稍安勿燥」。②聖訓中所講的「伊瑪目」即封建君主，與「哈里發」同義。可見正統思想強調，服從真主和使者的宗教觀念與服從君主的政治觀念是完全一致的，反之亦然。儘管如此，由於正統思想將真主的「絕對主權」與君主的「相對主權」明確予以層次上的區別，加之有「廢黜」不義君主的說法，它在特殊情況下還是可以起到某種「雙刃劍」作用的。傳統伊斯蘭政治理論中所體現的「政教合一」思想，其突出特徵是把對真主、對使者的虔信轉化為信徒的社會行為、政治行為。因而，所謂「合一」，不是指宗教領袖就是國家元首、宗教制度就是國家制度，而是指正統的宗教思想同時也是國家的統治思想，反對君主不僅是政治行為上的大逆不道，而且首先是對真主的「犯罪」行為。封建正統思想的集中體現是稱之為「沙里亞」的伊斯蘭教法。「沙里亞」(Sharia)一詞，阿拉伯文的原意是「通往水源之路」，泛指「行為」、「道路」，特指真主通過先知指明的正確、得體的伊斯蘭生活方式。凡是穆斯林都必須遵循伊斯蘭教法，視為對真主應盡的宗教義務。封建君主也是穆斯林，在真主的法律面前是平等的，但教法對君主和穆斯林臣民顯然具有不同的含義。君主只要在名義上宣布忠誠於「真主之法度」，其政權在道義上就是合法政權，而臣民則不僅要在言辭上表白對真主的信仰，還必須身體力行地遵從教法的有關規定，做一個忠於真主、報效君主的好穆斯林。教法在社會層面起到整合作用，使穆斯林社團在泛伊斯蘭團結和「聖戰」旗幟下區別於非穆斯林社團。而在政治層面，教法則以服從真主、服從使者及其「代治人」（哈里發）的宗教誡命保障臣民對君主的忠誠。我們知道，信真主和信使者是伊斯蘭教的兩大基本信條，而服從真主和使者及其「在大地上的代治人」不過是宗教信條在政治行為上的延伸和體現，這也就是伊斯蘭教「政教合一」傳統的基本含義。所以，在近代以前「政教合一」的確切含義是指在政治理念和政治實踐兩方面都不存在獨立於宗教的政治哲學和政治制度。傳統伊斯蘭文化之所以是一種宗教政治文化，完全是它的以「信主獨一」為核心的宗教意識形態所決定的。而當代（20世紀70年代以來）伊斯蘭復興運動所欲「復興」的正是在現代化、世俗化進程中逐漸喪失的伊斯蘭教的主體地位或「本來精神」，因此是反歷史主義的。二、近現代伊斯蘭復興運動包含進步與保守兩個方面按照伊斯蘭教自身的說法，18世紀是伊斯蘭教的「黑暗時期」。「黑暗」，是指政治衰落而不是信仰本身的危機，而政治衰落不僅是因為西方殖民主義擴張所引起，更是封建制度本身日趨衰亡的直接後果。從18世紀起，伊斯蘭世界的三大帝國（土耳其的奧斯曼帝國、印度的莫卧爾帝國和波斯的卡加爾帝國）都已進入封建制度的晚期，伊斯蘭教社會、政治活力的衰竭正是政治腐敗和衰落的表徵。因此，始自近代的伊斯蘭復興與改革思潮和運動，實質上都是在宗教的名義下掀起的社會、政治運動。問題在於伊斯蘭教是否有能力憑藉自身的力量解決社會、政治危機。近現代伊斯蘭復興運動，按其性質劃分，大體上有三種。一是19世紀下半葉至20世紀20年代的泛伊斯蘭運動。哲馬魯定·阿富汗尼(1838—1897)提出泛伊斯蘭團結口號，企圖聯合全世界的穆斯林，在奧斯曼蘇丹－哈里發的領導下以「聖戰」來遏制歐洲列強的擴張勢頭，以徹底失敗告終。泛伊斯蘭主義的失敗固然有多種複雜的原因，但歸根結底是因為傳統的宗教政治理念已經過時，幾乎完全不起作用。泛伊斯蘭主義堅信「宗教興則民族興、國家興」，它沒有看到在泛伊斯蘭的奧斯曼帝國內部早已充滿著深重的階級壓迫和尖銳的民族矛盾，封建君主蘇丹－哈里髮根本沒有號召力。泛伊斯蘭運動失敗以後不久，奧斯曼帝國就被凱末爾領導的土耳其資產階級民主革命徹底埋葬，而當年的泛伊斯蘭主義者後來大都成為反對進步與改革的保皇黨人。泛伊斯蘭主義與傳統伊斯蘭教法的唯一聯繫，在於對異教徒舉行「聖戰」的信條是教法規定的宗教義務之一。近現代另一有影響的宗教運動，後人稱之為伊斯蘭現代主義運動。所謂現代主義，是西方的一種說法，伊斯蘭教自身並未提出過這一概念。簡而言之，現代主義是指伊斯蘭教內部為適應現代社會發展潮流而興起的一種具有改良主義傾向的思潮。現代主義兩個著名代表人物是印度的賽義德·阿赫默德汗(1817—1898)和埃及的穆罕默德·阿布杜(1849—1905)，他們所面對的是殖民統治的政治現實。不同於泛伊斯蘭主義，現代主義是在與西方對抗失敗後對殖民主義所作的一種宗教文化的回應，代表了伊斯蘭復興運動的一個新階段。現代主義者所說的「復興」，是指通過向先進的西方學習和實行現代改革來開闢一條穆斯林民族的復興之路；現代主義面對的時代課題是如何協調伊斯蘭文化傳統與近代興起的歐洲工業文明的關係問題。現代主義運動是少數穆斯林知識精英的運動，他們所追尋的是一條「文化救國和護教」的道路。他們呼喚科學、提倡理性，主張發展現代教育、改革不合時宜的宗教傳統。在宗教改革方面，現代主義最突出的業績是改革伊斯蘭教法。在他們的大力提倡和重新詮釋之下，傳統的包羅一切的教法實體被壓縮為只涵蓋婚姻、家庭、遺產繼承狹小領域的「穆斯林家庭法」，而傳統教法中有關商事、民事、刑事以及有關國家體制、政治制度方面的許多「戒律」、規定，實際上被廢棄不用了。現代主義運動因歷史環境不同表現出兩種不同的傾向：印度的一派親西方和「西化」的傾向較為突出，而埃及的一派則因宗教歷史包袱沉重表現為某種「托古改制」和回歸傳統的傾向。阿布杜的弟子在其死後大都轉向了世俗民族主義，唯有拉希德·里達轉向了更為保守的伊斯蘭原教旨主義。現代主義運動的分裂主要是因為對待傳統與現代關係問題的不同態度所引起。土耳其革命的勝利使伊斯蘭教在20世紀面臨一次重大挑戰，對「土耳其道路」的兩種不同態度使現代派與傳統派無可挽回地分裂了。如果說現代派一般都同情和支持土耳其革命，則可以說傳統派無不對這場革命採取批判和否定的態度。核心問題是伊斯蘭教與民族主義的關係問題。土耳其「革命之父」凱末爾對伊斯蘭教的社會、政治作用採取斷然否定的態度，凱末爾主義所提倡韻六項原則，特別是世俗主義和民族主義原則，對傳統派宗教學者簡直就是離經叛道的「異端邪說」。傳統派的堡壘是在以艾資哈爾大學這一最高學府而欣譽伊斯蘭世界的埃及，由此埃及在現代主義運動終結以後又成為原教旨主義運動的大本營。但原教旨主義的代表人物不是出自艾資哈爾的宗教學者，而是出自一位既受過傳統教育又受過現代教育的宗教思想家哈桑·班納(1906—1949)。他創建和領導的埃及穆斯林兄弟會以及在其影響下在敘利亞、約旦、巴勒斯坦、伊拉克、黎巴嫩、蘇丹等地成立的兄弟會組織，在二戰後成為與阿拉伯民族主義抗衡的宗教政治反對派。戰後，隨著殖民統治體系在全球範圍內土崩瓦解和一系列現代民族國家的建立或恢復獨立，以納賽爾為代表的阿拉伯民族主義如日中天，而原教旨主義宗教政治反對派勢力則江河日下，但鬥爭並未就此結束。所以，二戰前的伊斯蘭復興運動不論有何局限或缺失，畢竟是對殖民統治政治現實所作的一種回應。而戰後原教旨主義勢力所鼓吹的「伊斯蘭復興」，則主要是企圖改變阿拉伯的和各國的民族主義政黨的主導地位及其所代表的世俗主義的政治方向、發展道路。三、伊斯蘭教法對伊斯蘭復興的決定性影響當代伊斯蘭復興運動大體上始自20世紀70年代，迄今已有30餘年的時間。其間出現過兩次高潮：第一次高潮是從70年代末到80年代初，以伊朗「伊斯蘭革命」的勝利及其對海灣伊斯蘭國家的衝擊為重要標誌；③第二次高潮是在80年代末至90年代初，以埃及、阿爾及利亞、蘇丹等國的政治動蕩為重要標誌。④所謂伊斯蘭復興運動是由四個互有聯繫和區別的層面所組成，每一個層面都同已被泛化、政治化和工具化的伊斯蘭教法（沙里亞）有直接的關係。第一個層面是民間的伊斯蘭復興，一般是自發的，沒有明確的政治目的。主要表現為宗教活動日趨頻繁，宗教感情愈益強烈，建寺熱潮不斷升溫。它與教法的關聯性在於把宗教禮儀和個人的言行舉止也作為教法的一部分。傳統上儘管也重視有關宗教禮儀制度的教規，但它不具法律的強制性，如今一些國家則成立起民間性的「衛道組織」，強制要求人們嚴守宗教禮俗，甚至禁止不戴面紗的婦女上街購物。第二個層面是泛伊斯蘭國際宗教組織和政治組織甚為活躍。這一態勢的出現與沙烏地阿拉伯等保守的海灣伊斯蘭國家的對外政策有密切的關係。70年代以來，它們利用手中的「石油美元」資助世界各地的民間伊斯蘭組織，提出所謂「綠化」（伊斯蘭化）世界的口號，伊斯蘭復興所需要的國際環境與它們的大力營造是分不開的。這一層面與教法的關聯性在於企圖恢復教法對經濟行為的指導作用。儘管傳統伊斯蘭經濟思想早在19世紀就已不再被視為教法學說的一部分，但沙特等海灣國家出於資本輸出需要，仍大張旗鼓地予以宣傳。為此，它們還按照教法禁止利息的原則，在世界各地建立了幾十家「無息」伊斯蘭銀行。第三個層面是官方伊斯蘭化舉措，它的突出表現是通過國家政權就傳統教法的某一方面作出硬性規定。精於此道的國家一般都是強調權威主義的國家，其功利主義目的性十分突出。官方伊斯蘭化的始作俑者是年輕時自稱為納賽爾主義者的利比亞的卡扎菲。他在1969年發動「伊斯蘭革命」（軍事政變）得手後強制頒布一系列法令，其中包括部分地恢復傳統伊斯蘭教刑罰（主要是對偷竊者斷手，酗酒者處以鞭刑，通姦者處以石塊擊斃等）。70年代步其後塵者首先是巴基斯坦的齊亞·哈克（1977—1988執政），他在政變上台後大力推行所謂「伊斯蘭制度」，引進所謂「伊斯蘭教法」，一時間鬧得沸沸揚揚。齊亞·哈克以宗教名義頒布的政策、法令，涉及到宗教禮儀制度、宗教思想教育、經濟制度改革（廢除利息）和傳統宗教刑罰四個領域。繼齊亞·哈克之後大力推行官方伊斯蘭化的是東北非洲蘇丹的軍政強人尼邁里（1969—1985執政），他在1983年頒布的「九月法令」，成為任其隨意詮釋的伊斯蘭教法的「官方版本」。其主要內容包括在民事、商事、婚姻與家庭生活、刑事等領域全面實施教法的有關規定。它與傳統教法的關聯性是直接的，所不同的在於傳統教法不是由統治者而是由教法學家規定和詮釋的，而尼邁里個人則既是立法者又是釋法者和執法者，大權獨攬，為所欲為。官方伊斯蘭化最突出的負面效應是強制性、隨意性和功利主義目的性。在所有三國，恢復伊斯蘭教法的決定都是軍政強人以立法名義強制頒布的。例如，尼邁里強制實施教法的一個政治目的是為了用伊斯蘭文化來同化蘇丹南部信奉天主教和拜物教的居民，結果導致南北內戰再起。伊斯蘭復興第四個和最重要的層面是原教旨主義思潮和派別組織的勃然興起，並在很大程度上決定和影響了外界對復興運動的看法。「原教旨主義」一詞源自基督教傳統的「基要主義」(Fundamentalism)一詞，中國語境中譯為「原教旨主義」是很貼切的。宗教思想傾向上，原教旨主義強調正本清源、回歸傳統，是一種典型的文化保守主義。它是一種與世俗民族主義、現代改良主義相對立的宗教社會思潮，但它也反對因循守舊、不思進取的中世紀的傳統主義。它與現代主義和傳統主義既有區別又有聯繫，其立場和態度介於二者之間。在復興與改革問題上，原教旨主義所鼓吹的「復興」不是要復歸中世紀制度化的伊斯蘭教傳統，而是要弘揚先知時代即伊斯蘭教初創時期的宗教文化精神；原教旨主義所提倡的「改革」不同於世俗民族主義和現代主義所講的改革，它所要「改掉」的是民族主義者和現代主義者在改革之路上已經取得的許多有價值的成果。因此，原教旨主義所提供的正本清源、復歸傳統，是指通過復興與改革「凈化」伊斯蘭教，恢復被外來的非伊斯蘭文化嚴重污染和扭曲的伊斯蘭教的「本來精神」和光榮傳統。但在價值取向上，原教旨主義立足於現實需求，它對宗教文化傳統的詮釋具有強烈的政治功利主義目的性和隨意性。例如，原教旨主義所肯定的文化精神僅限於伊斯蘭教初期、階級國家尚未形成之前的「宗教原型」，而對中世紀漫長的封建制度下所形成的伊斯蘭文化傳統，則採取有選擇的「抽象繼承」的態度，一般只肯定那些具有「反潮流」精神的派別組織和歷史人物，即原教旨主義的「先驅者」。⑤在政治思想方面，具有原教旨主義傾向的派別組織實際上都是宗教政黨或沒有取得合法地位的宗教政治反對派。二戰以後，隨著民族解放、民族獨立運動不斷奪取勝利，宗教與民族兩股力量爭權奪利的鬥爭日趨劇烈，成為許多伊斯蘭國家政治生活的顯著特色之一。宗教思想政治化、宗教組織政黨化既同反對殖民統治、爭取民族獨立的鬥爭密切相關，又是獨立後各國不同的政治力量爭權奪利鬥爭的直接結果。例如，戰後在印巴次大陸的巴基斯坦，既有巴基斯坦運動的領導者穆斯林聯盟黨，又有與之對立的伊斯蘭教促進會和伊斯蘭學者協會，它們都是合法的宗教政黨。在世界穆斯林人口最多的印度尼西亞，伊斯蘭教政黨（馬斯友美黨、伊斯蘭學者協會和穆斯林聯盟黨）成為一支與印尼民族主義政黨和印尼共產黨相抗衡的宗教政治勢力，而各宗教政黨都是由獨立前的伊斯蘭教組織升格為政黨的。在中東地區的埃及、敘利亞、約旦、巴勒斯坦、蘇丹等國，在阿拉伯民族主義政黨蓬勃興起的同時，都出現了與之「道不合不相與謀」的穆斯林兄弟會組織，它們實際上也都是宗教政黨，只是長期未取得合法政黨地位。甚至在凱末爾革命勝利幾十年後的土耳其，在這個以政教分離、世俗主義為主流政治意識形態的國家，70年代以後也出現了具有原教旨主義傾向並不斷改頭換面的宗教政黨。⑥這表明原教旨主義思潮和政黨的興起是一種相當普遍的現象。由此可見，所謂伊斯蘭復興的政治含義主要是指企圖「復興」宗教的社會、政治活力。關於伊斯蘭復興運動的社會根源、歷史根源和宗教文化根源，中外學者已作過大量的論述，這裡不再討論。需要特別引起我們注意的是，原教旨主義者是如何通過教法思想的政治化和意識形態化為自身的活動提供道義根據的。除什葉派而外，原教旨主義派別組織最重要、最有能量的社會基礎是一批既受過現代教育又熱衷於宗教政治的穆斯林知識分子，長期以來他們通過各種傳媒所製造的社會輿論構成原教旨主義思想的基本內容。什葉派原教旨主義主要是在「政治合法性」問題上大做文章。霍梅尼在流亡伊拉剋期間秘密散發的題為「伊斯蘭政府」的宣傳小冊子，成為這方面的代表作。這部後來正式出版的「伊斯蘭革命」著作，集中從兩方面討論了「政治合法性」問題。一是通過反覆引證《古蘭經》、「聖訓」，企圖證明體現「真主主權」的「伊斯蘭政府」既是宗教教義的一部分，又是不爭的歷史事實——因為穆罕默德時代的政治體制正是今天所說的「伊斯蘭政府」。二是以經、訓、人類理智和現實社會發展需求為據，企圖證明「伊斯蘭政府」是上對真主負責、下對民眾負責的「法治政府」，而精通伊斯蘭教的教法學家則是奉真主之命的「監護人」，監護政府工作是一項義不容辭的「宗教義務」⑦。結論是巴列維國王政權因不符合「真主主權」和「伊斯蘭政府」的基本原則，故為必須推翻的「非法政權」。霍梅尼的詮釋是否符合歷史實際？這是一個甚至在革命勝利後許多年普通伊朗人也沒有完全弄清楚的問題。但「存在的即是合理的」，不得人心的巴列維王朝已被推翻，推翻的理由似乎已經不那麼重要了。實際上1400多年以前的先知時代連名副實際的國家都談不上，何以會有「伊斯蘭法治政府」？霍梅尼是什葉派精神領袖中最為激進的一個，他對什葉派宗教政治思想的現代詮釋包括「創新」成份。例如，該派主流的十二伊瑪目派教義思想的核心是一種政治無為主義，認為在什葉派末代伊瑪目（宗教領袖）「隱遁」（實為下落不明）以後，一般信徒應當耐心等待伊瑪目的復臨，以便率領天兵天將剷除邪惡，使大地重見光明。這種消極等待的思想顯然不利於現實鬥爭，因此霍梅尼提出當伊瑪目不在時，當代的宗教領袖就是「活著的伊瑪目」，有義務帶領信徒起來鬥爭。革命勝利後，霍梅尼的尊稱已從原來的「阿亞圖拉」（真主的跡像）改為「伊瑪目」（最高精神領袖）。遜尼派原教旨主義的宗教政治思想以構建「四論」為主要內容。⑧四論也以對伊斯蘭教法的現代詮釋為基礎，但其側重點不在於重申教法學家監護、主政的權利，而企圖把教法的四項原則轉化為政治原則。其一是「真主主權論」，認為真主既是宇宙萬物的創造者、主宰者、恩養者，當然也是國家唯一的主權者。因此，一切無視「真主主權」、拒絕以教法為國家根本大法的政權都是「非法政權」。其二是「先知權威論」，認為先知生前治理國家的歷史經驗對後世有永恆的指導作用，必須嚴格遵循。因此，一切否認先知權威的國家政權都是「非法政權」。其三是「代行主權論」，宣稱國家自身沒有本源性的政治、法律主權，但國家可以「代治人」的名義「代行」原本屬於真主的權力。此外，人民也有權「代行」真主主權。因此，國家政府的權力實際上是真主的一種「信託」，這種有限的權力不得超越絕對的「真主主權」。其四是「政治協商論」，宣稱伊斯蘭教歷史上的「協商制度」是最優秀的一種政治制度，因此，伊斯蘭國家必須實行政治協商制度，以充分體現人民的政治參與權利。⑨以上所簡略引述的是當代原教旨主義著名代表人物、原巴基斯坦伊斯蘭教促進會會長阿拉·毛杜迪的基本觀點，在伊斯蘭世界具有一定的代表性。從中不難看出，原教旨主義圍繞「真主主權」問題所講的教法原則，實際上是在詮釋教法的名義下構建的宗教政治理論。原教旨主義對恢復教法某一領域的規定不感興趣，它集中關注的是廣義的伊斯蘭教法（沙里亞）中涉及政治的部分，而這部分內容歷史上從未被收入教法學家們編著的教法課本。由於原教旨主義宗教政黨和派別組織是在討論和界定「伊斯蘭國家」的性質、特徵的背景下提出「四論」的，而「四論」正是原教旨主義國家觀的基礎，因而格外引人注目。但「四論」所反映的只是觀念保守的教權主義者的宗教政治理念，它與歷史和政治現實相距甚遠，如按此標準評判，恐怕當今世界伊斯蘭會議組織的56個成員國無一可稱為「伊斯蘭國家」。結　語過去的30年間，伊斯蘭復興運動不論成功與否，它在世界各地所產生的轟動效應可以說是不爭的事實。如今「伊斯蘭問題」已成為政治決策不容忽視的因素之一：中東為數不少的伊斯蘭國家政府在政治決策中要把妥善地處理好與宗教政治反對派的關係問題列入重要的議事日程予以考慮；自稱在中東有重要利益的美國和穆斯林移民人口較多的法國、英國和德國都把確保國家安全問題與「伊斯蘭威脅論」聯繫在一起加以評估：在巴爾於的波黑、科索沃，北高加索的車臣、達吉斯坦，以及前蘇聯的中亞五國和印巴次大陸的克什米爾等宗教、民族熱點地區，與伊斯蘭相關的宗教極端主義和民族分裂主義勢力在外部勢力的支持下不時引起動蕩不安的局勢，如此等等。照此而論，伊斯蘭復興所引起的全是「負面效應」。究竟應當怎樣看待這個問題呢？這裡不妨簡要地談三點原則看法。首先，伊斯蘭復興運動的興起不是空穴來風，而有其深刻、複雜的社會根源。原教旨主義提出的政治腐敗、經濟困頓、社會分配兩極分化、文教落後、世風日下、道德淪喪等問題，並不是伊斯蘭國家所特有，而是許多發展中國家所面臨的共同的問題。這些問題以宗教的名義提出可以理解，因為伊斯蘭教作為一種主體文化和具有深厚群眾基礎的宗教信仰，對社會現實有一種「居高臨下」的文化批判精神。但宗教主宰一切的時代早已過去，宗教文化的批判精神並不是超越時代的「永恆真理」，因此伊斯蘭文化在社會發展進程中不能只扮演冷漠的旁觀者、挑剔者的角色，它自身也必須接受現代化的洗禮，迎接全球化的挑戰。否則，它與時代潮流會更加格格不入。其次，榜樣的作用是巨大的，已有的三個樣板將對伊斯蘭復興運動的前景產生重要影響。目前原教旨主義勢力已在伊朗、蘇丹、阿富汗三國奪取政權，人們將根據三國的施政記錄對原教旨主義的是非功過作出評判。這三塊樣板中，伊朗「伊斯蘭革命」的勝利是不滿政治現實的群眾運動「鬧」出來的，宗教只起到旗幟和紐帶的作用。這場風暴曾在許多伊斯蘭國家產生強烈衝擊，但實質性的影響未超出伊朗境內，甚至也未能在什葉派信徒眾多的海灣國家引起「連鎖反應」。蘇丹的原教旨主義政權是通過軍事政變「奪」過來的，其社會基礎遠不如伊朗。巴希爾政府執政11年來在發展經濟、改善人民生活方面毫無起色，國家依然是一貧如洗，而怨聲載道的「伊斯蘭化」政策所帶來的是南北內戰再起的消極後果。阿富汗的的塔利班政權既是各派軍閥之間的內戰「打」出來的，又是外部勢力「扶」起來的。塔利班的國際形象是在伊斯蘭「聖戰」的名義下支持宗教極端主義，干預主權國家內部事務，而在醫治戰爭創傷、維護社會穩定、發展國民經濟等當務之急工作上卻毫無建樹。如果原教旨主義只能通過這三塊樣板來體現，人們很難相信它會有光明的前景。最後，伊斯蘭復興運動最重要的根源是發展中的伊斯蘭國家在現代化進程中所遭遇的困難、問題和挫折，而原教旨主義是否有能力解決發展中所出現的各種問題，也就成為其自身是否有生命力的決定因素。迄今原教旨主義總共提出過三個著名的口號：一是「不要東方，不要西方，只要伊斯蘭」；二是「不要憲法，不要法律，古蘭經就是一切」；三是「伊斯蘭是解決方案」。⑩這些口號所表達的意義大體相同，即決心通過開發、利用伊斯蘭自身的宗教文化資源來獨立自主地解決前進中的困難和問題，堅定不移地走「伊斯蘭發展道路」。但即便在原教旨主義取得政權的三個國家，它也未能提出任何具體的、行之有效的「解決方案」。人們只知道原教旨主義反對什麼、企圖打倒什麼，而它要具體地建立什麼、創造什麼，至今仍不得而知，仍是一頭霧水。而且，在當今的世界上，在「伊斯蘭」的名義下可以包容許多東西，因此是否真的有一條明確的「伊斯蘭發展道路」，恐怕連許多虔誠的穆斯林自己也是抱懷疑態度的。注釋：①　詳見吳雲貴、周燮藩《近現代伊斯蘭教思潮與運動》，社會科學文獻出版社2000年版，第3-11頁。②　轉引自A. Lamboton, State and Government in Medieval Islam, Oxford University Press, 1981, P.57．③　伊朗革命勝利後僅7個月，沙烏地阿拉伯就發生了穆斯林極端分子武裝佔領麥加聖寺的暴力恐怖事件，東方省也爆發了什葉派穆斯林的武裝暴動。④　在80年代末至90年代初的政治動蕩中，蘇丹發生軍事政變，建立了原教旨主義政黨控制的巴希爾軍政府，阿爾及利亞宗教政治反對派幾乎通過選舉奪權，後因軍方出面干預才控制了政局的惡化。⑤　這裡指的是遜尼派原教旨主義的宗教歷史觀，非主流的什葉派的情況有所不同。前者所肯定和推崇的主要是具有反傳統精神、思想偏激的新老罕百勒學派的代表人物。⑥　土耳其的宗教政黨如今稱為「美德黨」，為便於活動，它曾使用過「民族秩序黨」、「救國黨」、「繁榮黨」等名稱。1996年曾短暫組閣執政不足一年。⑦　詳見Islam and Revolution: Writings and Declaratiom of Inlam Hkomeini, Tramlated and Annotated by Hamid Alqar, Mirza, Press, Berkley, 1981．⑧　以下所引述的是巴基斯坦宗教學者阿拉·毛杜迪的思想觀點。詳見John L．Esposltcl，Voices of ResurgentIslam. Oxford University Press 1983，pp．115-131．⑨　歷史上穆罕默德去世後的「四大哈里發時期」，曾通過小範圍的協商來解決繼承人問題，但「協商」從未形成一種制度，四大哈里發以後的國家都是封建王朝，談不上「政治協商」。⑩　第一個口號是伊朗宗教領袖霍梅尼在20世紀80年代初提出的。第二個口號是阿爾及利亞的宗教政治反對派在1989年全國大選中提出的競選口號。第三個口號是埃及穆斯林兄弟會所提出，得到各國兄弟會組織的響應。
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