李澤厚、楊國榮：倫理、道德與哲學(2)

　　三　　楊：前面所談主要關乎倫理學中比較具體的問題，下面我想提出一個更廣一些的話題。我一再提到，從哲學史看，你提出的三個命題或三句箴言在理論上作了重要的推進。第一句是「經驗變先驗」。這一命題解決的是康德的問題，即，從類的層面來看，先天（先驗）形式從哪裡來，你給出了一個解釋。從現實的實踐過程看，類層面的先天形式對於個體來說是先驗的，康德之所以講先天，恐怕也與這種形式對於個體具有先驗性有關：它先於個體。但這種形式真正起作用，還是不能離開一個一個的個體。所以上次在你的討論班上，我提到「經驗變先驗」還要繼之以「先驗返經驗」，即普遍的形式還是要返歸於個體之中，這樣才會實際地起作用。康德儘管講自我立法、自由意志等，但從道德的領域看，先天形式如何實際地起作用，如何化為內在的道德機制，亦即類層面的先天形式如何落實到個體層面，他顯然未能給予充分的關注。　　李：我認為康德恰恰充分關注了經驗。康德講先驗與超驗有區別，先驗之所以為先驗，一方面先於經驗，另一方面不能脫離於經驗。所以在《純粹理性批判》中開頭就說一切都要從經驗開始，但經驗並不等於知識。康德的先驗範疇恰恰是要說明只有不脫離經驗，才能成為科學。　　楊：這裡可能還要分別地看。康德在認識論上的立場與倫理學上的立場有較大的差異。就認識論而言，康德在《純粹理性批判》中說知性離開感性是空的，感性離開知性是盲的，所以先天形式必須和經驗結合起來才能構成知識，而且物自體的設定，也是為了使經驗獲得外在之源。所有這些都說明康德在認識論上注意到經驗。但在倫理學中，康德的思路有點不一樣：其道德學說似乎更趨向於剔除經驗的因素。即使談到情感，康德也主要將其視為尊重普遍法則的情感，這種情感在某種意義上已被理性化。對休謨意義上經驗層面的情感，康德顯然是排拒的：一旦涉及經驗層面的情感，他就稱之為inclination，亦即視為一種偏向。　　李：康德《實踐理性批判》中強調的自由意志的確是與經驗無關的，因而它是本體界。「先驗」一詞首先出現在認識論中，而康德在道德領域說，我為什麼要這麼去做，這種來源，並不是出自經驗。所以康德反對幸福論，對他來說，在快樂、幸福中是推不出道德的。　　楊：但康德並沒有講先天形式如何與具體情境相結合，這是他很大的不足。　　李：是的，康德沒有講。　　楊：所以我認為在「經驗變先驗」之後，還要加上「先驗返經驗」。　　李：我講「經驗變先驗」就是講先驗是哪裡來的，而不是運用到哪裡去。　　楊：我是基於康德的偏向，在引申的意義上說的。回到你的三個命題。第二句是「歷史建理性」，這一命題指出了理性的來源問題，揭示了它乃是在歷史過程形成的，而不是先天的。這無疑是重要的洞見。但從另外的角度來說，也許可以再加一句，即「理性滲歷史」。從歷史上看，理性在形成之後，往往會成為穩定的、相對確定的形式，這種確定的形式一旦加以強化，則容易同時被凝固化、獨斷化，如天理就可以視為被凝固化的理性。反之，如果肯定理性滲入於歷史過程，則意味著承認其開放性、過程性。所謂「理性滲歷史」，強調的便是理性的開放性和過程性，也就是說，不僅其形成是歷史的，而且它的作用、功能也是在歷史過程中呈現的。這種滲入於歷史的開放性和過程性，同時也擔保了理性本身的豐富性。　　李：這個我不反對，但我那句（「歷史建理性」）是前提。　　楊：你的命題中的第三句是「心理成本體」。這一觀點同樣具有重要的意義，從哲學史上看，一些哲學學派如禪宗、實用主義，往往趨向於否定或消解本體，以此為進路，人的知、行活動便缺乏內在根據。與之相對，「心理成本體」將內在本體的意義重新加以突顯。當然，在這一方面，我覺得可能還有「本體存心理」的問題。所謂「本體存心理」，側重的是本體的內在性：普遍的、獲得了邏輯形式的本體，需要進一步融合到個體的心理形式之中。引申而言，從道德實踐看，這裡同時涉及道德行為的內在機制：「本體存心理」意味著普遍的理性形式與情、意的融合，由此為道德行為提供內在的機制。　　李：這也是我同意的。　　四　　李：以上都是你在提出問題，我也有個問題。從金岳霖、馮契一直到你，所謂金馮學派，有這麼一個哲學傳統？其中，馮契特別提到轉識成智，這裡的「智」是什麼意思？牟宗三講智的直覺是從康德那裡來的。「智」當然是直覺性的，但它是一種認識還是道德？是經驗形態還是非經驗形態？　　楊：我沒有很系統地考慮過以上問題，這裡只能簡略地談談我的看法。在現代中國，如果說，新儒家等形成了某種哲學傳統，那麼，從金岳霖到馮契，其哲學進路也展現了獨特的品格，我個人的哲學思考，可以視為這一哲學進路的延續。關於「智」，大致而言，這裡至少可以從兩個層面去理解。一是形而上之維，在這一層面，「智」可以視為對人和世界所具有的不同於經驗形態的理解。我們對世界和人自身既有經驗層面的理解，如對人的人類學考察，對世界的物理學考察，也可以有形而上層面的理解。作為對世界的形上把握，「智」不同於經驗知識的形式：經驗知識限於一定界域，「智」則跨越界限，指向存在的統一。　　李：把握是一種心理形態吧？　　楊：不僅是心理形態，同時也是一種理論形態、概念形態。　　李：概念形態是不是和語言有關係？　　楊：如果我們從理論思維的把握方式看，概念形態肯定與語言有關係。　　李：那麼，語言是經驗的，而你說的形而上層面的把握又是超語言超經驗的形而上的普遍，如何處理？　　楊：語言或名言本身可以有不同形態。《老子》已區分「可名」之名與「常名」，所謂「道可道，非常道；名可名，非常名」。以經驗領域為對象的語言（「可名」之名）固然無法把握「常道」，但語言並不限於經驗領域，它也可用於討論形上領域的對象，正如哲學家可以在形式的層面談「先天」、「先驗」一樣，他們也既可用「大全」、「絕對」等思辨的語言討論形上對象，又可用「具體的存在」、「真實的世界」等概念討論形上領域的問題。事實上，概念既涉及經驗層面的語言，又包含普遍的內涵，後者決定了它並不隔絕於形上之域。由此可以轉向「智」的第二層面的涵義。在這一層面，「智」與人的內在境界相聯繫。這種境界表現為知、情、意的交融，在知情意的這種統一中，同時包含真、善、美的價值內容。談到「智」或智慧，總是不能偏重於某一方面，而是以精神世界的統一性為其內在特點，在此意義上，境界呈現為一種綜合的精神形態。再細分的話，境界又可以視為德性與能力的統一。德性主要表現為人在價值取向層面上所具有的內在品格，它關乎人成長過程中的價值導向和價值目標，並從總的價值方向上，展現了人之為人的內在規定。與德性相關的能力，則主要是表現為人在價值創造意義上的內在的力量。人不同於動物的重要之點，在於能夠改變世界、改變人自身，後者同時表現為價值創造的過程，作為人的內在規定的能力，也就是人在價值創造層面所具有的現實力量。單講德性，容易導致精神世界的玄虛化、抽象化，如宋明理學中一些流派和人物往往便偏重心性，由此懸置對世界的現實作用；單講能力，則會導向科學主義，並使能力本身失去價值的引導。在作為智慧型態的境界中，德性與能力超越了單向度性，呈現內在的融合。總起來，「智」既涉及世界之在，又關乎人的存在，既體現於對世界的理解，又滲入於人自身的精神之境和精神活動。在此意義上，也可以說，它兼涉中國哲學所說的「性與天道」。以上是我對轉識成智之「智」的大致理解，對此你也許不一定贊同。
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