馬克思對資本主義的宗教批判 ——《資本論》的三重拜物教批判

　　內容摘要：馬克思宣告宗教批判已經終結，繼而轉向政治經濟學批判，即轉向對現實的批判。本文旨在探究馬克思在《資本論》中如何一以貫之地推進其宗教批判思路，分別從三個層面考察宗教批判「道成肉身」轉化成了對商品拜物教、貨幣拜物教和資本拜物教的批判，由此揭開資本主義及其精神實質的神秘面紗。以宗教批判為線索來解讀馬克思的《資本論》，一方面可以更深入地理解其資本主義批判的內在結構，另一方面也可以調和其與韋伯對資本主義精神與宗教之關係所作出的批判性反駁，此外，對於研究改革開放視域下中國社會意識變遷之哲學基礎亦有一定借鑒意義。

　　關 鍵 詞：宗教批判 拜物教 資本主義

　　作者簡介：王文揚(1981-)，男，浙江台州人，中山大學教育學院講師，中山大學馬克思主義理論博士後，研究領域為馬克思主義哲學、宗教哲學、中西方道德哲學。

　　《德意志意識形態》的作者得出結論說：「意識的一切形式和產物不是可以用精神的批判來消滅的，也不是可以通過把它們消融在『自我意識』中或化為『幽靈』、『怪影』、『怪想』等等來消滅的，而只有實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產生的現實的社會關係，才能把它消滅；歷史的動力以及宗教、哲學和任何其他理論的動力是革命，而不是批判。」[1]以此與其過去的哲學信仰作一了結。現在，馬克思把研究重心轉向了政治經濟學和對資本主義社會的批判之上，就宗教本身而言，在之後這一長段時期之內，主要是被馬克思當作意識的產物和階級統治的意識形態而一併留給老鼠的牙齒去批判了。

　　而就此後所謂成熟階段的馬克思來談論宗教批判，表面上看似乎有隔靴搔癢之嫌，但其真正意義在於：此階段系馬克思在作為資本主義社會解剖學的經濟批判中，一方面來實質地推進理論的、天國的宗教批判所要求的現實的、塵世的社會批判，另一方面則是用宗教批判中所抽離出來的宗教異化之理論結構來幫助呈現經濟異化之實際狀況。「泰米斯托克利斯(即馬克思自己)在雅典城(即哲學)遭到毀滅的威脅時，卻勸說雅典人完全拋棄這個城市，而在海上，即在另一個元素上(即在政治和經濟實踐的元素上)建立新的雅典(即一種嶄新的哲學)。」[2]既然新的雅典城已經找到地方，再到舊「雅典城」里進行宗教批判已經不能為挽救雅典人的命運再貢獻什麼實質性的意義了。他現在開始全力清理地基來建立這個新的雅典城。這一個工程是浩大而繁瑣的，而且不時地要應對敵人的新的侵襲。《資本論》是這一工程最主體的部分，宗教批判所呈現的結構性功能尤其體現在其中對商品拜物教、貨幣拜物教和資本拜物教的層層深入的批判。

　　一、宗教批判與《資本論》

　　同為社會學三大奠基人，馬克思考察宗教的方式與塗爾干、韋伯截然不同。揆諸韋伯的宗教社會學，馬克思幾乎對人類的具體宗教沒有任何實質性關注，以至於學者甚至質疑馬克思雖奢談人之現實與未來，卻無視於人之基本文化處境。馬克思幾乎是現成地挪用了費爾巴哈從人本學上考察宗教的結論，在此基礎上再進行哲學的發揮——純邏輯的加工。而在馬克思後來的政治經濟學著作中，特別是在《資本論》中，如若與韋伯的《經濟與社會》對比，作為文化主體之宗教則遠遠逃逸於其直接研究的對象之外，其主旨更是遠離宗教議題，如是則馬克思對資本主義的宗教批判將何從談起呢？資本主義批判是否純屬一政治經濟學議題？

　　從「《黑格爾法哲學批判》導言」提出宗教批判的終結和轉向，馬克思實現了對青年黑格爾派宗教批判的超越，在馬克思宣言式而非求證式的語言中，「超越」正如阿爾都塞所言其實是一種後退，「也就是從神話退回到現實」。[3]馬克思非但沒有將要求終結的宗教批判束之高閣，而是要求退回到宗教意識的現實前提，並在宗教與世俗的張力當中用宗教中的異化結構來深入剖析人與社會的現實異化，並由此在批判深度上超出他的論敵和朋友。《資本論》把宗教批判「道成肉身」轉化成了對商品拜物教、貨幣拜物教和資本拜物教的批判，這表現在兩個方面：一方面，他用青年時期宗教批判中所呈現的異化作類比，以揭示資本主義經濟關係中所產生的複雜的異化狀態，在此宗教批判成為支撐其資本主義批判的結構指引。另一方面，他把對資本主義生產關係的批判本身當作一種最真實、最深度的宗教批判，這種生產關係本身就是現代社會最大的宗教，它只有在宗教批判中才能揭開其神秘面紗。

　　就前一方面而言，在《經濟學手稿(1857-1858年)》的「導言」中談到《資本論》的最初方案時，馬克思談到歷史自身的自我批判性，即歷史的最後形式跟之前形式的批判性關係時是以宗教為例的：「基督教只有在它的自我批判……完成時，才有助於對早期神話作客觀的理解。同樣，資產階級經濟學只有在資產階級社會的自我批判已經開始時，才能理解封建的、古代的和東方的經濟。在資產階級……對於以前的經濟，特別是它曾經還不得不與之直接鬥爭的封建經濟的批判，是與基督教對異教的批判或者新教對舊教的批判相似的。」[4]

　　就更為重要的第二方面而言，同樣在這一手稿中，馬克思在批判李嘉圖的價值理論時談到了資本主義社會本質上的宗教性，它的內在經濟活動的辯證法是神學的辯證法：

　　重要的是應當指出，財富本身，即資產階級財富，當它表現為中介，表現為交換價值和使用價值這兩極間的中介時，總是在最高次方上表現為交換價值。這個中項總是表現為完成的經濟關係，因為它把兩個對立面綜合在一起，並且，歸根到底，這個中項總是表現為片面的較高次方的東西而同兩極本身相對立；因為最初在兩極間起中介作用的運動或關係，按照辯證法必然會導致這樣的結果，即這種運動或關係表現為自身的中介，表現為主體，兩極只是這個主體的要素，它揚棄這兩極的獨立的前提，以便通過這兩極的揚棄本身來把自己確立為唯一獨立的東西。在宗教領域內也是這樣，耶穌，即上帝與人之間的中介——兩者之間的單純流通工具——變成了二者的統一體，變成了神人，而且作為神人變得比上帝更重要，聖徒比耶穌更重要；牧師比聖徒更重要。[5]

　　神學「三一辯證」的中介關係本身就是資本之為生產與流通、產品與貨幣的中介、金融家之為國家與資產階級社會的中介的直接寫照。而通過宗教批判來支援其政治經濟學批判，並不純粹出於學科之間外在的、偶然的相似性，而因為兩者實質都關係著人性之最深沉的情感。1867年，馬克思年屆五十，在流亡英國多年之後，《資本論》第一卷在經歷長年反覆修改之後終於面世，這是對十年前的《政治經濟學批判》的更加深思熟慮、更加系統嚴密的發揮。作者在第一版序言中說：

　　在政治經濟學領域內，自由的科學研究遇到的敵人，不只是它在一切其他領域內遇到的敵人。政治經濟學所研究的材料的特殊性，把人們心中最激烈、最卑鄙、最惡劣的感情，把代表私人利益的復仇女神召喚到戰場上來反對自由的科學研究。例如，英國高教會寧願饒恕對它的三十九個信條中的三十八個信條展開的攻擊，而不饒恕對它的現金收入的三十九分之一進行的攻擊。在今天，同批評傳統的財產關係相比，無神論本身是一種很輕的罪。[6]

　　自由的科學研究，像物理學家研究自然過程一樣純粹的政治經濟學研究，其困難性恰在於它對人類生活的支配性力量，因為在政治經濟學所研究的對象上寄託了無數人的愛恨情仇、歡喜悲憂，寄託了他們的慾望、生命、意義、希望，以至於對它的研究本身都會招致復仇女神的反對。馬克思清楚地意識到，資本主義不是單純的物質事實，它關乎信仰，經濟與其說承載著人之生存，毋寧說承載著人之希望，拯救之希望。正是在此希望面前，宗教教派的信條和天國裡頭不會銹壞的財寶在一把火就能點燃現金面前變得無足輕重，曾經不符合教會教義方式談論太陽和地球的位置關係會被送上火刑架，而今「同批評傳統的財產關係相比，無神論本身是一種很輕的罪」。接著馬克思坦率地說：「但在這方面，進步仍然是無可懷疑的」。這個「但」字巧妙地提醒了宗教神學家不要忘了在他們不講道、不寫作的時候，上帝到底離他們有多遠。進步無可懷疑，「這並不是說明天就會出現奇蹟」，時隔二十年後，這位飽讀史書也飽經滄桑的思想鬥士雖然保持著堅定的信念，但是已經不再像在《共產黨宣言》中那樣用缺乏耐心的語調進行講述了。[7]序言中所包含的對宗教的或直接或間接的批判，在《資本論》中則以一種方法類比的形式內化在了於他的政治經濟學批判各個環節中。

　　《資本論》某種意義上可算得上是馬克思的《精神現象學》，雖然馬克思認為他在其中把黑格爾思辨的辯證法顛倒了過來使之成為了現實的、革命的辯證法。可以說，馬克思早年宗教批判所呈現的異化的結構特徵，繼續體現在《資本論》中對商品拜物教、貨幣拜物教和資本拜物教的批判當中。在這裡，一方面，宗教異化結構為馬克思從商品這個元素開始剖析資本主義生產方式提供了一種方法論上的參照，另一方面，馬克思對商品拜物教、貨幣拜物教和資本拜物教的產生過程研究及其內在本質的發掘，又進一步證實了之前的宗教批判所發現的人的本質的異化這一結構本身。與這兩方面相對應的是，基督教《聖經》的隱喻在《資本論》中的運用，以及基督教三位一體辯證神學的發揮。因此，在《資本論》中，宗教批判既是作為前提出現，也是作為結果呈現出來的。

　　二、商品拜物教批判

　　宗教批判在此首先表現在對商品拜物教性質揭示當中，馬克思在《資本論》第一卷論述「商品的拜物教性質及其秘密」中談到：「最初一看，商品好像是一種很簡單很平凡的東西。對商品的分析表明，它卻是一種很古怪的東西，充滿形而上學的微妙和神學的怪誕。」商品的這一怪誕性不是因它是作為使用價值而顯得神秘，比如木頭可以做成桌子，或者桌子可以看作木頭，或者作為用餐用的餐桌，因為就使用價值而言，它就是人的直接感官經驗可以觸及的物。其神秘性是當它一旦成為商品，作為交換價值，作為某個關聯中的中介，並且是既普遍又特殊的中介，那它「就轉化一個可感覺而又超感覺的物」。[8]在自然社會中，有用性是交換性的基礎，交換不過是由有用排成的物品的屬性，而在以商品關係為基礎的商品社會中，兩者的顛倒發生了，從使用價值而來的交換價值轉而支配著整個有用價值本身，一切都是為了交換才產生出使用價值來，就像在宗教中的顛倒一樣，人頭腦的幻想的產物統治了人的頭腦。就像耶穌作為木匠約瑟和瑪利亞之子是沒什麼神秘，但是一旦他被看作是以色列的耶和華神之子，是舊約先知所預言的基督，是被差遣來作為彌賽亞，而且在他一旦被看作上帝與人之間中保，那麼他就成了最直接、也最神秘的啟示了，他既是人，又是神，最後，這個木匠之子就成了一個宗教的象徵，他肩負著拯救一切罪人的使命，他承載所有受苦難煎熬的生靈的拯救和永生的希望。所以馬克思說：

　　可見，商品形式的奧秘不過在於：商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關係反映成存在於生產者之外的物與物之間的社會關係。……這只是人們自己的一定的社會關係，但它在人們面前採取了物與物的關係的虛幻形式。因此，要找一個比喻，我們就逃到宗教世界的幻境中去。在那裡，人腦的產物表現為賦有生命的、彼此發生關係並同人發生關係的獨立存在的東西。在商品世界裡，人手的產物也是這樣。我把這叫作拜物教。勞動產品一旦作為商品來生產，就帶上拜物教性質，因此拜物教是同商品生產分不開的。[9]

　　商品拜物教的謎底揭開了，它就是人自己的無生命的產品，只是在它融入到人與人之間的關係當中後，在人的普遍的構想當中才成為有生命者，成為有靈魂者。拜物教的本質是人的異化了的本質，那麼一般宗教也一樣。而就宗教本身之為意識形態反映了社會的現實關係來看，與商品內在的宗教異化形式相應的是商品世界也確實具有它自身適宜的宗教形式，馬克思接著說，「商品生產者的社會裡，一般的社會生產關係是這樣的：生產者把他們的產品當作商品，從而當作價值來對待，而且通過這種物的形式，把他們的私人勞動當作等同的人類勞動來互相發生關係。對於這種社會來說，崇拜抽象人的基督教，特別是資產階級發展階段的基督教，如新教、自然神教等等，是最適當的宗教形式。」[10]

　　因此，在《資本論》中，宗教批判的現實意義得到了真正的落實。既然要消滅宗教，就必須消滅需要以宗教作為慰藉的那個世界，而要消除商品拜物教，也就需要消滅它得以產生的物質基礎，即社會生產關係。反之亦然。馬克思說：「只有當實際日常生活的關係，在人們面前表現為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關係的時候，現實世界的宗教反映才會消失。」與此同時，「只有當社會生活過程即物質生產過程的形態，作為自由結合的人的產物，處於人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉。但是，這需要有一定的社會物質基礎或一系列物質生存條件，而這些條件本身又是長期的、痛苦的歷史發展的自然產物」。[11]這種物質條件的改變是歷史發展的必然產物，決不可誤解為自然而然的產物，不論是經歷暴力革命還是和平的改革，痛苦的過程總是免不了的。

　　三、貨幣拜物教批判

　　其次就是貨幣拜物教，在對貨幣拜物教的分析中所展現的宗教批判形式與商品拜物教的分析是一致的，但是貨幣以及到後面的資本階段，它本身所具有的宗教幻想的意味更濃也更明顯了。貨幣和商品一樣，自身就是作為使用價值與交換價值的統一而出現的，但是它拜物教性質，即它所體現的宗教異化形式表現得更顯眼。

　　商品的神秘性、宗教性的根源在於它進入流通，進入人與人之間的社會關係當中才出現，而且它本身作為社會關係的實質變成物的性質，這種物的性質本身需要精神才能獲得普遍性，正如商品流通需要貨幣才真正具有普遍性，因此，迎合這一關係物的迫切需要，貨幣就作為一般等價物出現了。而如果從社會發展歷史看，貨幣的出現也是在商品社會發展到較高程度才出現的。因為它的一般性，並且從具體的一般性到抽象的一般性(從貨幣到貨幣符號)，貨幣的出現成了支配商品世界裡的「王」，從而使得商品被賜予了權柄並獲得了「精神」生命。「有一根葦子賜給我，當作量度的杖，且有話說：起來！將神的殿和祭壇，並在殿中禮拜的人都量一量」。但是，貨幣的出現無疑是作為這一流通過程的價值表現，因此它原本不過是一種可供共度的方便手段，不過是一個中介：

　　等價形式同這種特殊商品的自然形式社會地結合在一起，這種特殊商品成了貨幣商品，或者執行貨幣的職能。在商品世界起一般等價物的作用就成了它特有的社會職能，從而成了它的社會獨佔權……有一種商品在歷史過程中奪得了這個特權地位，這就是金。[12]

　　作為這種流通的中介(聖子)出現的貨幣，因為它的自然屬性滿足了公度手段的需要，它逐漸就被看成了純粹的價值，金、銀自從作為成為貨幣，它們就不再是本來的金屬了，它們就是絕對價值本身，就是財富和肉體的拯救，這是貨幣自身的顛倒。拿撒勒的木匠之子耶穌成為了彌賽亞之後，他就不僅是這個人子了，他是猶太人的王，是萬民的福音，他是人子與聖父之子、人性與神性的絕對統一，換句話說，他的肉身存在就抽象成為道本身，成為觀念的存在。而貨幣也就是這種兩重性，它既是肉身所成的道，它本身也是道成肉身。商品在貨幣面前自身的實體性就完全解構了，而純然成為觀念的價值體現，猶如人之為上帝肖像，而貨幣本身之為商品價值的價值的抽象化身，它自身也可以抽象化、符號化，比如上帝在十字架上的耶穌形象的符號化，十字架符合本身就成了上帝在想像中的臨在，即如金「也可以僅僅用想像的或觀念的金」。[13]馬克思深刻地剖析了貨幣的這一兩重性：

　　我們已經知道，貨幣形式只是其他一切商品的關係固定在一種商品上面的反映。所以，只有在那些從貨幣的完成的形態出發而從後往前分析商品的人看來，「貨幣是商品」才是一種發現。對於交換過程使之轉化為貨幣的那個商品，交換過程給予它的，不是它的價值，而是它的特殊的價值形式。有人由於把這兩種規定混淆起來，曾誤認為金銀的價值是想像的。由於貨幣在某些職能上可以用它本身的單純的符號來代替，又產生了另一種誤解，以為貨幣是一種單純符號。但另一方面，在這種誤解裡面包含了一種預感：物的貨幣形式是物本身以外的東西，它只是隱藏在物後面的人的關係的表現形式。從這個意義上說，每個商品都是一個符號，因為它作為價值只是耗費在它上面的人類勞動的物質外殼。但是，當人們把物在一定的生產方式的基礎上取得的社會性質，或者說，把勞動的社會規定在一定的生產方式的基礎上取得的物質性質說成是單純的符號時，他們就把這些性質說成是人隨意思考的產物。這是十八世紀流行的啟蒙方法，其目的是要在人們還不能解釋人的關係的謎一般的形態的產生過程時，至少暫時把這種形態的奇異外觀除掉。[14]

　　在貨幣的這一兩重性中，隨之而來的是整個商品社會的快速發展，以及以貨幣為基礎的社會關係的顛倒。這也是經濟學話語所表述的基督教發展史，通過耶穌，基督教完成對猶太教上帝的抽象化並從民族宗教搖身一變成為普世宗教，同時也實現了天國對塵世的顛倒。循此思路，貨幣所具有的拜物教性質就變得更為顯眼了：「這些物，即金和銀，一從地底下出來，就是一切人類勞動的直接化身。貨幣的魔術就是由此而來的。人們在自己的社會生產過程中的單純原子般的關係，從而，人們自己的生產關係的不受他們控制和不以他們有意識的個人活動為轉移的物酌形式，首先就是通過他們的勞動產品普遍採取商品形式這一點而表現出來。因此，貨幣拜物教的謎就是商品拜物教的迷，只不過變得明顯了，耀眼了。」[15]

　　隨著社會由商品拜物教向貨幣拜物教演進，社會生產關係在貨幣的閃光之下進一步被掩蓋了起來，世界歷史因為基督教的出現就演變成了一段救贖歷史，塵世間的一切關係在道成肉身的一剎那就徹底掩蓋起了其真實面目，從此就是在耶穌啟示的照耀下等待末日審判和救恩的到來。貨幣的出現，解救了商品本身的局限性——商品的複雜的多樣性、脆弱的有用性和有線的流通性，總而言之，它作為差異性的「罪惡」(《舊約》中，這種差異性本身成為上帝恩典的喪失，成為人的異化和原罪)通過貨幣將得到和解與拯救，就像猶太人「深信自己是給瞎子領路的，是黑暗中人的光」——和商品社會的局限性。因此，隨著貨幣最後作為絕對價值出現，一切零散的、不起眼的商品都在貨幣面前獲得了表現自身價值的形式。資本主義借使徒約翰之口在《啟示錄》中預言了這段著名的話：

　　它在頭一個獸面前，施行頭一個獸所有的權柄，並且叫地和住在地上的人拜那死傷醫好的頭一個獸。又行大奇事，甚至在人面前，叫火從天降在地上。它因賜給它們權柄在獸面前能行奇事，就迷惑住在地上的人，說：要給那受刀傷還活著的獸作個像。又有權柄賜給它，叫獸像有生氣，並且能說話，又叫所有不拜獸像的人都被殺害。

　　它又叫眾人，無論大小、貧富、自主的、為奴的，都在右手上或是在額上受一個印記。除了那受印記、有了獸名或有獸名數目的，都不得作買賣。在這裡有智慧。凡有聰明的，可以算計獸的數目；因為這是人的數目，它的數目是六百六十六。(《啟示錄》十三章11節至18節)

　　四、資本拜物教批判

　　資本就是踏著商品、貨幣而來行使最後的使命。因此，最後的、也是最神秘的是資本拜物教。馬克思在十九世紀中後期所揭示的資本拜物教，就是當前時代的「宗教」，是一種被複雜的教義神學和教會組織及其信眾承托起來的普世宗教。世界因為資本才真正成為當今世界意義上的世界。資本是以商品和貨幣為前提出現的，但是馬克思說：「有了商品流通和貨幣流通，決不是就具備了資本存在的歷史條件。只有當生產資料和生活資料的佔有者在市場上找到出賣自己勞動力的自由工人的時候，資本才產生；而單是這一歷史條件就包含著一部世界史。因此，資本一出現，就標誌著社會生產過程的一個新時代。」[16]貨幣轉換為資本，是從貨幣自身的分化開始的，即分化為「作為貨幣的貨幣」和「作為資本的貨幣」：

　　作為貨幣的貨幣和作為資本的貨幣的區別，首先只是在於它們具有不同的流通形式。

　　商品流通的直接形式是W-G-W，商品轉化為貨幣，貨幣再轉化為商品，為買而賣。但陳這一形式外，我們還看到具有不同特點的另一形式G-W-G，貨幣轉化為商品，商品再轉化為貨幣，為賣而買。在運動中通過後一種流通的貨幣轉化為資本，成為資本，而且按它的使命來說，已經是資本。[17]

　　很顯然，從W-G-W到G-W-G這個循環的轉化過程，物的因素也被揚棄了，資本成了一種精神的運動。「貨幣轉化為資本，必須根據商品交換的內在規律來加以說明，因此等價物的交換應該是起點。我們那位還只是資本家幼蟲的貨幣佔有者，……他變為蝴蝶，必須在流通領域中，又必須不在流通領域中。這就是問題的條件。這裡是羅陀斯，就在這裡跳躍吧。」資本是貨幣自身的揚棄，貨幣拜物教的顛倒在於將商品的物質屬性連同商品的社會屬性都一併消融了，從而以貨幣本身作為世界的起點和終點，同樣，在貨幣成為資本以後，貨幣的兩重性也就被作為中介本身給揚棄了。這裡，三位一體的整個圖景就出現了，它的歷史性就是商品、貨幣、資本的三位一體，它的現實性在資本那裡形成的資本利息、地租和勞動工資的三位一體。

　　在《資本論》第三卷中討論資本的「三位一體的公式」時，再次提到第一卷在分析資本主義生產方式的最簡單範疇即在論述商品和貨幣時，就已經指出了一種它們的神秘性，即「它把在生產中由財富的各種物質要素充當承擔者的社會關係，變成這些物本身的屬性(商品)，並且更直截了當地把生產關係本身變成物(貨幣)。一切已經有商品生產和貨幣流通的社會形態，都有這種顛倒。」[18]而從商品到貨幣再到資本的躍進，本身就是資本主義生產關係和生產方式的極端抽象化的過程，是最徹底的顛倒的過程，是塵世的國以聖子基督為中介向聖父的國邁進，即向絕對的彼岸世界的一次決定性的飛躍，而資本主義生產借著資本本身的魔力也實現了它的超越性。馬克思清楚地意識到，這一超越性對人而言不單是指向「因信稱義」的個體信仰重要性，正如基督使得世界在精神上成為普遍的，資本主義使得世界真正在現實意義上成為普遍的，基督教的傳教精神和資本主義的擴張是內在相通的：

　　資本主義生產，像基督教一樣，本質上是世界主義的。所以，基督教也是資本所特有的宗教。在這兩個方面只有人是重要的。一個人就其自身來說，他的價值不比別人大，也不比別人小。對於基督教來說，一切取決於人有沒有信仰，而對於資本來說，一切取決於他有沒有信用。[19]

　　而這個彼岸之國對於絕對多數人而言是想望奔赴卻遙不可及的，因此只有先知以賽亞才對著以色列人喊著說：「以色列人雖多如海沙，得救的不過是剩下的餘數」，就像人們對資本的渴求和自身的貧窮的對立一樣，資本王國的窄門永遠只是少數剩餘者的才能進入。「在資本主義生產方式下和在資本這個資本主義生產方式的占統治的範疇、起決定作用的生產關係下，這種著了魔的顛倒的世界就會更厲害得多地發展起來。」[20]

　　在真正由資本在運作著的「經濟三位一體中，資本主義生產方式的神秘化，社會關係的物化，物質生的產關係和它們的歷史社會規定性的直接融合已經完成：這是一個著了魔的、顛倒的、倒立著的世界。在這個世界裡，資本先生和土地太太，作為社會的人物，同時又直接作為單純的物，在興妖作怪。」[21]而馬克思由此在把由政治經濟學所揭穿的這些顛倒的、著魔的世界的實質，看作是古典經濟學(當然是經馬克思的解讀的)的它的偉大貢獻：「它把上面那些虛偽的假象和錯覺，把財富的不同社會要素互相間的這種獨立化和硬化，把這種物的人格化和生產關係的物化，把日常生活中的這個宗教揭穿了。」[22]而無疑，這實質上是由馬克思自己的政治經濟學才真正完成的工作。

　　總的說來，在資本的世界裡，在它看似達到唯物論的極致的過程中，它的唯靈論的實質也就表現得越徹底。在這裡，資本徹底成為一種隱匿了的精神，一個至高無上的聖父王國，一個只有憑藉它特有的神秘信仰——即資本的信用形式——才能分享的王國。

　　貨幣主義本質上是天主教的；信用主義本質上是基督教的。「蘇格蘭人討厭金子」。作為紙幣，商品的貨幣存在只是一種社會存在。信仰使人得救。這是對作為商品內在精神的貨幣價值的信仰，對生產方式及其預定秩序的信仰，對只是作為自行增殖的資本的人格化的生產當事人個人的信仰。但是，正如基督教沒有從天主教的基礎上解放出來一樣，信用主義也沒有從貨幣主義的基礎上解放出來。[23]

　　在馬克思的對比中，雖然沒有把基督教特別是新教看作是資本主義精神的最準確的表達，但是他很明顯地看出了兩者的內在關聯，當談論所謂馬克思的經濟決定論時，它更核心的意思是指經濟在人類歷史長河中的基礎作用，至於在某個階段本身，馬克思並不否認宗教以及其他上層建築與經濟基礎之間的能動關係。但是馬克思無疑把資本家對貨幣、對資本的痴迷跟一種宗教信仰的精神性痴迷等同起來。馬克思說：「資本家知道，一切商品，不管它們多麼難看，多麼難聞，在信仰上和事實上都是貨幣，是行過內部割禮的猶太人，並且是把貨幣變成更多貨幣的奇妙手段。」[24]「行過內部割禮的猶太人」，熟悉保羅書信的人自然知道這個比喻有多麼絕妙，保羅說：「因為外面作猶太人的，不是真猶太人；外面肉身的割禮，也不是真割禮。惟有裡面作的，才是真猶太人；真割禮也是心裡的，在乎靈，不在乎儀文。這人的稱讚不是從人來的，乃是從神來的。」這就是基督教的保羅神學在馬克思眼裡化身成了資本主義的貨幣經濟學。

　　五、批評與回應

　　從以上分析可見，在對社會經濟發展過程及其相應的人類經濟活動的剖析中，由商品拜物教到貨幣拜物教再到資本拜物教的演進本身就表現在作為社會意識形態的宗教自身的發展當中，而這在很大程度上和黑格爾從精神歷史上考察宗教從藝術宗教到天啟宗教的發展進程也是相對應的。可以說，其實在馬克思對宗教批判作出根本轉向之後的思想成熟期，宗教批判作為理論的啟發和現實的指引反而更全面地、更深入地映照著他馬克思對整個人類社會的階級鬥爭歷史，並且支撐著他對階級鬥爭背後作為原生力量在支配著人類社會發展演變的生產力和生產關係發展歷程的現象學描述。沒有宗教批判的結構支持，馬克思對資本主義社會的批判將會成為無源之水無本之木，而且很難相信它可以不落入馬克思後來所揭示出的古典政治經濟學自身的二律背反當中。而沒有對馬克思宗教批判的前理解，那麼馬克思的資本主義批判對於解讀者而言也會顯得更加雲山霧罩。而更重要的是，如果沒有對資本主義生產關係的批判揭示，那麼馬克思的宗教批判理論本身就僅僅是一代熱血青年富有靈感的口號罷了。

　　在此，馬克思對資本及其所主導著的資本主義生產關係和社會關係背後的宗教結構的揭示，引出了資本主義的內在精神與基督宗教的精神旨趣和倫理誡命之間的內在關聯，從而為後來成為宗教學研究之基本主題的宗教社會學研究開闢了廣闊的空間。

　　眾所周知，這一主題後來在具有更實質的宗教理論關懷的馬克斯·韋伯的研究中呈現了更豐富的內涵。韋伯的名著《新教倫理與資本主義精神》恰恰就是以資本主義與宗教的這一關聯作為起點而對馬克思的經濟決定論加以批判的。一方面，韋伯不是把物慾看作資本主義精神，而是看作人性本身的問題——馬克思不會反對這一條的，但是他會補充說，資本主義把它放大了。韋伯說：「對物質的慾望並不是資本主義，更勿論資本主義的精神。還不如說，資本主義在緩解甚至是抑制這種非理性慾望的作用上表現得更為突出。」[25]另一方面，韋伯從發生學的角度上提出恰恰是宗教的力量在支配著現實本身：「各種神秘的和宗教的力量，以及基於這些力量所形成的有關責任的倫理道德觀念，一直都對行動發生著重要的、甚至是決定性的作用。」[26]作為社會學家，韋伯給他的論述提供了豐富的實例和數據作為證據，而且他看起來比馬克思具備更為全面的神學知識。比如他把路德對「天職」(calling)概念的解釋以及基督教特別是新教加爾文派的預定論中對於渴望獲得拯救之確信的宗教心理跟資本主義無限制地積累財富的精神關聯起來，讀者很明顯會感覺到韋伯所謂的因果聯繫更多地是一種時間次序和心理動機上的關聯，此外，這裡，對基督教倫理採取何種視角來解讀才是關鍵的，即便韋伯的理解是很有創見性和洞察力的，那麼也不可否認實在的基督教倫理本身也總是定格在基督教本身在整個現代社會中不斷世俗化的一種結果，就好像中國晚近的人間佛學一樣。

　　在很大程度上，我們看到韋伯對宗教倫理的解讀符合基督教神學的理解，但是韋伯的社會學跟馬克思的根本差異在於前者倡導一種價值中立下的描述性分析，而馬克思則是帶有先入為主的價值判斷下的批判性分析，這一點尤其表現在兩者對資本主義的宗教背景的解讀上，馬克思是帶著批判的眼光進行分析的，但是這種批判不能說是截然反對《聖經》的道德教誨的，基督教道德教誨和人觀在很大程度上都是馬克思所認同的。由此，馬克思本人更多從《聖經》的教誨與基督教諸宗派教義以及現實的運作的矛盾來理解。比如在《創世記》一章28節中耶和華神雖然曾經說過：「要生養眾多，遍滿地面，治理這地。也要管理海里的魚，空中的鳥，和地上各樣行動的活物」。由此賦予人作為這個世界的管理者的使命，經濟一詞據說就是從此而來的。但在耶穌的教誨中，上帝和金錢是不能一起侍奉的，《馬太福音》六章24節中耶穌告誡說：「你們不能又侍奉神，又侍奉瑪門(『瑪門』是『財利』的意思)。」耶穌這裡非此即彼的抉擇在世俗的基督教面前則不得不化解為一種目的與手段的劃分。但是同樣具有隱喻含義的是，據說美元的貨幣符號MYM就是從耶穌的符號「IHS」[27]借用來的(而事實上美國建國的精神基礎就是基督教)，在十字架上耶穌的身體作為代贖的價碼，而在教會聖餐禮中分發給信徒的象徵著耶穌身體的聖餅，它作為上帝的聖靈其實象徵著現實中被交換的貨幣，黑格爾的「精神」這一絕對者就是資本主義社會中的金錢的真實生命，通過聖餅這一貨幣，它調和了世界的同一和差異以及神性與人性的對立，因此在基督教的資本主義邏輯上，金錢就是上帝，這也是黑格爾的精神哲學的邏輯。[28]由此也可看出，馬克思對資本主義拜物教的精神性和結構性批判以及對資本主義精神內在的宗教因素之揭示具有複雜的思想背景，在此不再深入展開。

　　當然，韋伯試圖在宗教與社會的關係問題上去顛倒馬克思的歷史唯物論模式，但是這種差異其實並不像韋伯所設想的有截然的對立，因為在韋伯廣博的宗教社會學知識背後尚沒有真正深入到形而上學本身對於觀念與實在的關係之爭，馬克思本人也是融合了柏拉圖和亞里士多德、康德和黑格爾的不同旨趣的形而上學的要素，同時，馬克思宗教批判本身濃厚的隱喻色彩，是可以包容兩種不同可能的解釋的。而基督教神學本身在馬克思之後的研究當中也繼承了這一主題。此外，正是在此觀念與實在交織的困局中，從宗教批判來展示馬克思對資本主義的批判所呈現出的深度，亦當可在哲學基礎上，為探索現時代市場經濟視域下我國社會意識之錯綜複雜局面作一借鑒。

　　注釋：

　　[1]《馬克思恩格斯全集》，中文第1版第3卷，第43頁。

　　[2]原文出自馬克思為博士論文所準備的筆記，參閱《馬克思恩格斯全集》，中文第1版第40卷。此處引文特別轉引洛維特的敘述，因為其中他把馬克思本人的事業加以對號入座，解開了原文本身的隱喻。參閱卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，香港：漢語基督教文化研究所，1997年，第43-44頁。

　　[3]路易·阿爾都塞：《保衛馬克思》，顧良譯，北京：商務印書館，2006年，第69頁。

　　[4]《馬克思恩格斯全集》，中文第2版第30卷，第47頁。

　　[5]同上，第293頁。

　　[6]馬克思：《資本論》，北京：人民出版社，2004年，第1卷，第10-11頁。

　　[7]馬克思：《資本論》，北京：人民出版社，2004年，第1卷，第10-11頁。

　　[8]同上，第88頁。

　　[9]馬克思：《資本論》，北京：人民出版社，2004年，第1卷，第89-90頁。

　　[10]同上，第97頁。

　　[11]同上。

　　[12]同上，第86頁。

　　[13]馬克思：《資本論》，北京：人民出版社，2004年，第1卷，第115-116頁。

　　[14]同上，第109-110頁。

　　[15]同上，第112-113頁。

　　[16]馬克思：《資本論》，北京：人民出版社，2004年，第1卷，第198頁。

　　[17]同上，第172頁。

　　[18]馬克思：《資本論》，第3卷，第936頁。

　　[19]《馬克思恩格斯全集》，中文第1版第26卷，第3冊，北京：人民出版社，1974年，第495頁。

　　[20]同上，第936頁。

　　[21]《馬克思恩格斯全集》，中文第1版第26卷，第3冊，北京：人民出版社，1974年，第940頁。

　　[22]同上。

　　[23]同上，第670頁。

　　[24]同上，第1卷，第180頁。

　　[25]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，龍婧譯，北京：群言出版社，2007年，第6頁。

　　[26]同上，第14-15頁。

　　[27]這個符號有四重含義：1.耶穌人類救主，JHS與IHS相同，都是耶穌的聖名，前者是拉丁文Jesus Hominum Salvator的縮寫，後者是希臘文Iesus Hagiator Soter的縮寫，因此它也是天主教耶穌會的象徵符號；2.憑此標幟你將勝利，為In Hoc Signo Vinces的縮寫，據傳君士坦丁大帝於312年10月下旬出征時，見天空有十字架顯現，周圍寫有這一短語，因此製作了有此標誌的十字旗作為軍旗，最後凱旋；3.以耶穌為友伴，Jesumhabemus Socium的縮寫；4.藉此(十字架)得救，In Hoc Salus之縮寫。

　　[28]Mark C. Taylor, 「Christianity and the Capitalism of the Spirit,」 in About Religion: Economies of Faith in Virtual Culture, (Chicago: University of Chicago Press, 1999), pp.154-158.

（編輯：彭鳳平）
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