蕭延中：中國崇「聖」文化的政治符號分析

蕭延中：中國崇「聖」文化的政治符號分析　中國崇「聖」文化的政治符號分析 —一項關於起源與結構的邏輯解釋 作者：蕭延中

內容提要：本文試圖以塗爾干宗教社會學理論為分析框架，對中國傳統政治思想中的崇「聖」理念進行分析。作者認為，中國古代思想中的崇「聖」理念是一種社會共同體「集體精神」的象徵，明顯地具有政治符號的「神聖性」意含。與此相適應的崇「聖」現象也相應地成為民族認同的重要途徑。但中國古代社會又呈現出「神聖」（宗教）與「世俗」（政治）相混合的形態，從而在崇「聖」理念的正當性基礎上，衍生出世俗王權的支配性權力。本文只是這些判斷的理論部分。 關鍵詞：聖人 聖王 中國政治思想史 政治思想 正當性 合法性

Abstract: The text tries to analyze the 「Saint 」 principle that thought the inside to the Chinese tradition political proceeds depend on the religious sociology theory of Durkheim. The author thinks, The "Saint King" is a political- cultural symbol as a "sacred" idea that a kind of social common 「collective spirit」. Obviously, the Worship with the "Saint King" is an important path for constructing identity of the nation. On this basis, the Secular King has also an authority and legitimacy of politics in ancient China. Key Words: Saint king, Chinese political history of thought, political thought, legitimacy

我們全部的研究都建立在這樣的一個假設的基礎之上，那就是：在任何時代，信仰者所持有的一致性感情都不可能是純粹的幻想。

無中不能生有。物理世界在我們內心所產生的印象，顯然不可能包含任何超出這個世界的東西。從所看到的東西中，只能形成看到的東西；從所聽到的東西中，我們也不能形成什麼聞所未聞的東西。

塗爾干《宗教生活的基本形式》

一、引言：問題的緣起

崇「聖」是中國傳統政治文化中十分突出的現象，從遠古到近代，中國知識界對「聖」的敬奉與呼喚不絕如縷。依筆者之孔見，在以往的研究中，以顧頡剛、劉澤華和王文亮為代表的三代學人，曾從歷史脈絡、政治思想和文化格局的不同視角對崇「聖」現象展開過較系統的梳理研究，做出了各自的貢獻。 在規範歷史學層面上，20世紀20－30年代，顧頡剛先生提出了著名的「層累地造成的中國古史」說。通過對史料的縝密梳理，顧先生「讀」出了古人「造聖」的事實。1923年，顧頡剛先生髮現了被後人稱之為「中國歷史原理」的規則。[[1]]依據常年積累的厚重的史學功底，顧頡剛先生指出：「自西周以至春秋初年，那時人對於古代原沒有悠久的推測。……他們只是認定一個民族有一個民族的始祖，並沒有許多民族公認的始祖。但他們在始祖之外，還有一個『禹』。……然則禹是上帝派下來的神，而不是人。」但是隨著歷史的向後推移，「……商族認禹為下凡的天神，周族認禹為最早的人王」。到了孔子時代，出現了堯舜；秦靈公時始祭黃帝；後來又有神農氏、庖犧氏；《世本》則整理出古先人的世系表，而到《春秋命歷序》更說「天地開闢，至春秋獲麟之歲，凡二百二十六萬年」。於是天皇十二人各立一萬八千年。最後在漢代又把苗族始祖盤古引入到古史系統，於是開天地之盤古又被排在天皇之前了。所以，「時代越後，知道的古史越前；文籍越無征，知道的古史越多」，由此形成一個明顯的「背反」。[[2]] 在政治思想史層面上，20世紀70年代後期，中國政治思想史家劉澤華先生專攻先秦政治思想和中國政治思想通論。經多年研究體悟，劉澤華先生髮現，自先秦以降，中國政治思想史中明顯存在著一條「從神化走向聖化」的基本線索。這條線索一方面形成了與西方政治思想史不同的思路，另一方面也對現代中國政治思維產生著強力影響。90年代初，他在《中國傳統政治思維》這樣一部集體著作的「導論」中，明確地把「聖化」現象提升到了中國政治思想中的「思維範式」的高度上。他說：如果說商及其以前的中國社會，「神」及其神化還在政治思想中佔有絕對的意義，那麼，在商－周轉變之際、特別是周初時期，「聖人」就逐漸替代了宗教意義上的「神」。他說：「聖化則顯示了政治思維從神向人的轉變，……聖人成為政治思維過程中的最高範疇和終極的決定力量，是理性、理想、智能和真、善、美的人格化，它不僅是社會和歷史的主宰者，而且在整個宇宙體系中居於核心地位，成為經天緯地、扭轉乾坤、『贊天地之化育』的超人」。[[3]]在20世紀即將結束的時候，劉澤華先生又在《中國的王權主義》一書的第四章中，專用兩節篇幅論述「聖－王」關係以及孔子和「五經」神話之問題。他說：「聖與王本來不同，聖是在王之旁生出來的一個代表知識和道德體系的人。……聖王是貫通客體、主體、認識、實踐的樞紐，是一個超級的主體，主宰著一切，是真、善、美的化身，是權力最合理的握有者。聖王是一個極大的概念，在很大的程度上關係著中國的文化的特點和特性。我們固然可以說它是對王的提高，但也可以說是對聖的佔有。聖王之道成為絕對的真理，只能遵循、崇拜，不可質疑」。[[4]]劉澤華先生不僅把「聖化」看成是一個中國政治文化的重要特徵，而且明確把「崇聖」現象歸結為「中國傳統文化的本體」。[[5]] 在廣義文化史的層面上，浸淫於日本漢學環境中的王文亮博士，專著《中國聖人論》，以七章洋洋40萬字的篇幅對聖人文化作了全面梳理，可謂學有專攻。王文亮博士旁徵博引，用充分的文字史料證明了「聖人」在中國文化系統和政治思想中的重要地位：「說中國是一個崇拜聖人的國度，這是有相當的依據的。因為無論是從哲學、史學、文學等為主幹的理論型文化來分析，還是從禮儀制度、道德倫常、風俗習慣等為要素的大眾型文化來觀察，均能發現聖人的無所不在以及聖人觀念的強大統攝作用。聖人乃是千百年來由中國人塑造、又為中國人所企慕的最高理想人格。相當於救世主的聖人，其非凡的智能以及崇高的品德，早已成為中國人在生命繁衍和文明創造中賴以汲取力量源泉以及加以奉行的規範準則，甚至聖人的存在本身就是一面具有巨大精神號召力和情感凝聚力的偉大旗幟」。[[6]]王著最突出的特點在於肯定了「聖人」與「價值準則」和「精神境界」密切相關的聯繫，特別是提出了一個關鍵性的核心問題，那就是：「從中國古人對聖人的種種本質規定看，聖人屬於一種超越平凡、異乎尋常的存在。那麼，超越平凡、異乎尋常的聖人，其存在為什麼是可能的？而且，聖人為什麼能夠超越平凡、異乎尋常？聖人和平凡、尋常之間又具有怎樣的關聯？正如宗教的上帝需要神學家去論證其存在的依據一樣，中國人心目中的聖人同樣不能缺少類似的論證，否則，聖人便難以作為一種偉大的人格力量牢牢統攝人們的心靈」。[[7]] 以上前人的這些傑出研究成果，為滋養著後學奠定了開創性基礎。但是我們也應承認，這些傑出的探討成果也還留下了若干未能滿足「知識拷問」的空間，需要進一步展開研究。概括而言，這些問題是：如果說古人「造假」並不是出於偶然，而是一個有意識、有規律的普遍現象，那麼，我們想要知道他們為什麼、憑什麼非要如此而為？古人此種行為的動機、動力、機理、功能、目的和形式究竟是建立在一種什麼樣的思維基礎之上？作為一個普遍性歷史現實，「聖王絕對化」對於中國傳統社會的建構為什麼是必須的？ 顯然，解釋這些問題已經超出了規範的歷史學範疇，我們應當把思維的視域轉向多學科交叉的探索空間。

二、方法：塗爾干主義的解釋路徑

人類為什麼「必須」依賴於「符號」？「符號」究竟是什麼意思並具有怎樣的性質？究竟哪些因素使人類與符號之間建立密切而持久的聯繫？我們以為，這些基本問題是理解人類精神本質的一個關鍵，同時也是我們透視「符號」信仰和解釋崇「聖」現象的核心框架。筆者認為，法國社會學之父塗爾干晚年關於原始人類宗教信仰的深刻論述，為後人理解上述現象提供了一條掃除迷霧的解釋性路徑。塗爾干思想的信奉和繼承者運用他的研究理路以透視現代社會行為，顯示出了強大的理論生命力。在社會學思想史上，這派學說被稱為「塗爾干主義」和「後塗爾干主義」。[[8]]

塗爾干對其晚期著作《宗教生活的基本形式》表現出高度的興奮和自信。在筆者的眼中，這部巨著甚至可以說是以犀利深刻的問題意識和嚴謹規範的論證形式，促成了一個重要學術領域的誕生，推進了人類「認識自我」的知識進程。 與其它著名學者一樣，塗爾干對人類早期圖騰崇拜的普遍現象非常敏感，認為這在人類早期的歷史行為中隱藏著太多的「秘密信息」。但與泰勒（Tylor）和弗雷澤（Frazer）不同的是，塗爾干對當時流行的「泛靈論」和「心理主義」的解釋均不表示認同。正如塗爾干所設問的那樣：按「泛靈論」的理路，那些支配人類生活的力量之所以被稱為「神秘的」，是因為它們具有某種不可直接理解的特性。這種不可思議的特性必定體現為某種超越凡俗的表徵，否則人們的「深刻恐懼感」就無從產生。但事實上，原始人類所崇拜的圖騰，則都是一些非常卑賤的、或至少是與人平等的、與人類日常生活息息相關的動物或植物。它們的客觀屬性肯定不是激發出宗教情感的原因。一隻老鼠或一株古樹可以被某氏族認作自己的圖騰，但就這些「俗物」的物質屬性中，如何可能產生出「神秘」的性質呢？氏族成員集體向「老鼠」或「古樹」頂禮膜拜，甚至瘋癲狂舞，難道是相信與之天天打交道的「老鼠」或「古樹」具有支配他們命運的神奇功能嗎？顯然，人們對之頂禮膜拜的對象，並不是對象的物理特性，而是同時隱含在這些物質對象之中的另一種更為本質的東西。同樣，「心理主義」也無力解釋人類陷入精神幻覺，然後又必須脫離幻覺的理由和機制。因為，以「幻覺」為核心的個體心理動力理論，無法解釋儀式生活為什麼必然呈現集體性、癲狂性和周期性等不可或缺的行為要素。這種理論對於人們為什麼必須首先通過循環往複地陷入「群體亢奮」，然後再達到「群體麻醉」的社會需求，給不出一個完滿的功能性答案。 那麼，崇拜行為以及伴隨而來的「象徵」和「儀式」的本質又是些什麼呢？人類對崇拜的需求會不會還有其它理由呢？「象徵」和「儀式」與人類社會生活緊密相關的「秘密因素」究竟何在？正如美國學者Giovanni Paoletti 所指出的，塗爾乾的研究路徑之所以特殊，主要集中體現在三個連續性的追問上：其一、如果說「圖騰」首先是一個符號，那麼，它象徵著什麼？其二、為什麼社會需要通過符號的形式得以再現？其三、什麼能證明以社會興奮為後果的宗教純化不僅僅是所謂的精神迷狂？[[9]] 塗爾干指出，「圖騰」的原始意思是「我是誰」（Who I am），這顯然是一個集體認同（identity）問題，而所謂「認同」的含義又是進行「人－我」區分，辨別自己的群體屬性，所以在漢語中「認同」又可翻譯為「身份」。在原始氏族社會中，這種群族身份的確認非常重要，因為在激烈殘酷的競爭中，一方面，孤獨的個體只有依賴於群體的保護才可得以安全地生存；另一方面，群體也只有使個體遵循嚴格的一致性規則才有能力對抗自己的敵人。換言之，無論從各種角度看，群體生活的內部凝聚都是人類生存和發展的前提條件，而且內部凝聚的程度愈高，生存的競爭力也就愈強。塗爾干用Solidarity（可譯為「團結一致」）一詞來指涉這種內部凝聚力。為了使「自己人」與「他者」有所區別，因而就需要選擇某種標識以確認身份，並強制性地要求氏族成員向這一身份認同，於是就產生了「圖騰」。這也就是說，「圖騰」之真正的功能是社會認同。也正是這種關乎群族存亡的共同體認同，使凡俗、普通的「圖騰」具有了神聖性。 基於這種解釋，塗爾干在此揭示出了「圖騰」的二重性：「圖騰的質料」與「圖騰的功能」是截然不同的兩回事，「圖騰」所表徵的事物並不就是「圖騰」自身。表面上人們所頂禮膜拜的對象的確是「圖騰」，但人們所為之敬畏、認為神聖的東西當另有所指。這樣，塗爾干就十分清晰和準確地對「符號的載體」與「符號的意義」進行了性質上的區分。拒絕把「圖騰的象徵意義」與「圖騰的物理特性」混為一談，儘管它們之間多少會存在著某種外在的聯繫。既然人們所崇拜的並不是物理意義上的「圖騰」，而是「圖騰」所象徵著的某種另外的東西，那麼它究竟在象徵著什麼？塗爾干指出「圖騰本原不是別的，而是氏族，那麼人們在圖騰標識的物質形式下所想到的就是氏族，而這一形式也正是氏族用以命名的具體生物的外形。」 [[10]]在本質上，原來圖騰就是氏族共同體自己！這樣，問題就已經涉及到了共同體的社會本質了。 在塗爾干看來，共同體生活在本質上決不是個體相加的簡單總和，而是另外一種既涵蓋個體，又超越個體的、具有嶄新性質和嶄新形式的另外一種樣式。他獨具匠心地指出，在本質上，「部落」決不僅僅是「物理―物質」意義上的、僵死的社會單位，而是一種特殊的「會發芽的血漿」（a germinative plasm），[[11]]是一部活生生的「血統繁殖發生器」，是一個生產「文化DNA」的「血緣身份的製造廠」。它的產品就是該群體的精神「品牌」―非物質意義的「身份」（Identity）。「身份」的功能在於「區別」，就是通過彰顯自我的獨特性以表明「我是誰」和「我不是誰」。既然如此，那麼，每個「部落」就必須製造獨屬自己的「血緣身份」，以達到顯示「我就是我」（I am Who I am.）的目的。假若部落成員不認同這種身份，也就是說他們向部落「文化DNA」認同的鏈條被打斷，那麼，實際上就意味著該部落的解體。此時，雖然該共同體的物質形式，諸如土地、人口、器物都還存在，但卻因喪失了獨屬於自己的語言、習俗、信仰和價值，那麼我們就可以說，這個共同體已經實際上消失和死亡了。所以，「部落」中的每一個成員向自己族屬的「文化DNA」認同，就成為一個無論他們個人願意與否都必須一致遵循的法則。當這種「強制性」的法則內化為個人行為的自覺義務時，「倫理」和「道德」就產生了。塗爾干說：「社會也給我們永遠的依賴感。既然社會獨有一種和我們個體不同的本性，那麼它就會去追求同樣也為其獨有的目標。……它將我們本身的興趣置之不顧，而要求我們自甘做它的僕人。它聽任我們蒙受種種煩惱、失落和犧牲，而如果沒有這些，社會就不能有其生命。正因為如此，我們每時每刻都被迫屈從於那些行為和思想的準則，而這些準則，既不是我們所制定的，也不是我們所渴望的，有時甚至還違逆了我們最基本的傾向與天性。」 [[12]]這種在一定程度上違逆了個體本能的外在強制力，實際上就是共同體之「倫理」和「道德」的根源。享受共同體保護和支持的個人，同時要以遵守共同體之「倫理」和「道德」為代價。 這樣看來，所謂「倫理」和「道德」只不過是共同體「文化DNA」的抽象形式而已。由於「文化」、「倫理」和「道德」都是一種「看不見」的規範和約束，所以人們更願意用「靈魂」（soul）這樣更具宗教和感情色彩的辭彙表達這種抽象物。所謂「靈魂」所指涉的實際內容，不是什麼難以理喻的神秘特質，而正是某種實在的「群族倫理」。「靈魂」在本質上不是一種觀念，更不是一種感覺，而是不可或缺的「實在」。個體必然要死亡，但「共同體精神」正是藉助於一代又一代軀體的承載，以超個體形式得到連續性地保持。因此，在共同體生存的意義上，「靈魂」不僅是可以不朽的，而且也必須是永生的。人們把這個即涵蓋自我，又超越自我的力量叫做「神」，而把個人的感情、訴求、祈望和命運都交託於那個具有萬能力量的集體精神。[[13]] 「神」通常所具有的「保護」和「懲罰」兩大功能，實際上是共同體成員一方面享受「保護」，另一方面又要接受「約束」之原理的一種信仰表達。這樣，人們向養育和保護群族共同體生存的社會倫理敬拜和謝恩，向那個抽象的支配力量表示敬畏和順服，就成為順理成章且理所當然的事情了；以共同體倫理為本質內涵的宗教也就成為一種實實在在的生活方式了。

「社會壓力是通過精神的途徑施加的。……社會作用的實施方式太過於曲折隱蔽，所採用的心理機制太過複雜，以至於通常的觀察者都無法弄清它從何而來。人們完全知道他們受到了作用，但只要尚未領教科學的分析，他們就不知道是誰在起作用」。[[14]]

與社會契約論不同，在塗爾乾的理念中，「社會」不是一種個體結合的結果，而是理論分析的前提。也就是說，在他看來，「群體的公共生活」及其從中產生出來的集體效應，是一種毋庸置疑的「先在」存在。它既獨立於我們的認識之外，又發生在我們的分析之前。簡而言之，「社會」始終是一個具有獨立主格的存在物。但是，塗爾干思想的真正貢獻是他發現了「社會」具有一種曲折隱蔽的不凡特色：人們雖然須臾不可離開「社會」，但「社會」卻不可見、不可觸，它沒有自己的物理特性。它就像空氣對於人類一樣，「百姓日用而不知」。人們所能感知的不是「社會」自身，而只是它的關係、作用和功能。正是這個沒有物理特性的存在，卻時時處處支配、影響、規範和左右著人類的生活。相對於個體而言，「社會」是一個施動的主體，它超越獨立，它高高在上，它發號施令，它指手畫腳。在「社會」面前，「個人」或「個體」從來就只能處於被動的賓格位置上。「社會」就像一位真正的「父親」，既慈善，又強暴；既親切，又嚴厲；既豁達，又謹慎。「社會」贈予人們不少單個個體不可能擁有的資源，但同時也強迫人們放棄許多僅僅屬於本能的東西。被贈予和放棄的都恰到好處，以至於個體的衝突被容納進某種莫名其妙和不可言傳的群體均衡之中。 由於「集體倫理」、「群族稟賦」和「民族精神」，無論名之為「靈魂」還是定義為「社會」，它都是一種超越物質形式的「看不見的實在」。對於人類感覺而言，「看不見的實在」必須通過實實在在的物質形式予以表徵，而「符號」就是代表、轉達、隱喻和象徵此類神聖事物的「看得見的實在」。 當人們試圖表達這種不能被直接觸摸的、抽象的、看不見的實在（invisible reality）的倫理存在的時候，符號就產生了。用「可見之物質」表達「不可見之精神」是符號的本質。用具體的物質表達抽象的精神，以熟悉的形象傳達難言的感情，借「可見的物質」象徵「不可見的精神」，使「複雜的倫理」變為「簡單的約束」，這些就是「符號」的全部意義和社會功能。所以，符號是介乎上述兩種特性之間的轉換媒體，前者是「匿名的」、「模糊的」（obscure）；後者則是「親密的」、「最熟悉的」（intimate）。這樣，用Intimate指代Obscure，在二者之間建立起Symbol的聯繫，這正是塗爾干給其重要概念「集體表象」（collective representation）所下的定義。[[15]] 「在這種對立的系統中，我們發現了符號的二重性，以及定義這種二重性的依據。符號是一種想像，因此，它使不可見的變得可見；符號是一種簡單的想像，因此，它使複雜變得可以理喻；符號具備具體的特性，所以，感情可以在它上面固定；符號表現存在的狀態（thing），因為，沒有外在形式，社會就將化為烏有」。 [[16]]這就是塗爾干不把「部落」（clan）看成基於政治權威、領土地域和血緣親族之上的社會形式，而把它說成是該群體之社會結構和再生產之「符號表象」（symbolic representation）的深意之所在。 既然被共同體成員奉若神明的符號其實正是該共同體之精神本質和倫理依據，那麼，為保證共同體之生存和發展，對符號象徵的敬畏就至關重要了。這樣的守護與捍衛是如此地絕對和具有強制性，以至於不用「禁忌」和「神聖」這樣的特殊途徑，則不足以表達其至關重要性的程度。而真正有效的強制的方式，不是外力的壓制而是內在的信仰。塗爾干說：「一個群體的神話乃是這個群體共同的信仰體系。它永久保存的傳統記憶把社會用以表現人類和世界的方式表達了出來；它是一個道德體系，一種宇宙論，一部歷史」。[[17]]究竟採取什麼樣的象徵符號則與該共同體的具體歷史情境和文化傳統相關，帶有一定的偶然因素。「集體情感還可以體現為人，或者體現為程序。有的程序是旗幟；而如果是人的話，不管是真實的還是神話中的，他們都是符號」。[[18]] 共同體成員必須向這一整套設置（formulation）認同、負責和效忠，因為這種「集體身份」對於社會共同體來說是太重要了，以至於它的缺失就意味著社會共同體的死亡。這種從集體生活中被生產（made）出來的、超出個體力量總和的「能量」就是「社會力」（social force）。這種絕對的不可或缺性自身產生著強制性機制，規範和約束著共同體中的每一個成員。神聖觀念的意義在於表達這種絕對的依賴感，所以人們必須對其肅穆、虔誠，以極其審慎和謙恭的態度去維護它。猶如個人必須依賴共同體才能生存，社會也因集體倫理而變得神聖。所以，對神聖事物的崇拜並非來源於外在的支配力量，而正產生於社會共同體自身，是集體精神的倫理體現。崇敬感乃至恐懼感其實是依賴需求的行為表徵。用塗爾干自己的話說就是：「崇拜者奉獻給神的真實事物，並不是他們擺放在祭壇上的食品，也不是他們血管里流出的血，而是他的思想」。 [[19]]這就是塗爾干思想中關於神聖事物之社會起源的分析。

三、中國傳統中「聖」之概念與內涵

在友人幫助下，筆者對「聖」字做了計算機檢索，涉及中國典籍凡290餘種，[[20]]其中經部516卷，命中1659次；史部7038卷，命中29589次；子部1201卷，命中10712次。合計獲得涉及「聖」字史料31960條。其結果如下：「聖人」5992見；「聖者」161見；「聖士」6見；「聖王」1029見；「聖帝」205見；「聖主」406見；「聖賢」559見；「賢聖」238見；「聖哲」179見；「聖德」785見；「聖明」563見；「明聖」240見；「神聖」124見；「聖神」149見；「大聖」632見；「至聖」191見；「仁聖」201見；「聖仁」49見；「聖智」116見；「聖知」82見；「聖心」214見；「聖功」60見；「聖言」29見；「聖道」122見；「先聖」458見；「前聖」89見；「後聖」 111見；「聖經」41見；「三聖」101見；「自聖」84見；「齊聖」93見；獨立詞「聖」及其它與「聖」合成的詞18651見。 統計結果顯示，典籍中出現頻率最高的前三位辭彙是「聖人」，「聖王」和「聖德」，分別為5992見、1029見和785見，遠遠超出其它辭彙；而在這三個關鍵詞之中，「聖人」再次獨領風騷，超出後兩者4-6倍之多。考慮到這三個關鍵詞之間具有較強的交叉性，內涵界限十分模糊，其詳盡考證當專文深入梳理。以下僅據《禮記》和《史記》兩書以及若干前人著述，作一簡單概括，以此設定我們討論的前提。 甲骨文中，「聖」字作一人而有特大的耳朵，突出其聽覺之敏感，其重點語義在於「通」。[[21]]在中國文化傳統中，「聖」一般是以「人」作為存在物或想像物出現的。他無論作「士」還是為「王」，無論於「朝」還是在「野」，也無論表「實」還是就「虛」，其對象則都是人物及其化身。對於中國傳統而言，「聖」的基本特徵反映在幾個方面： 第一、天生性。「聖」之所以為聖，其依據不來自於人間。「是故夫政必本於天，殽以降命。命降於社之謂殽地，降於祖廟之謂仁義，降于山川之謂興作，降於五祀之謂制度。此聖人所以藏身之固也。故聖人蔘於天地，並於鬼神。以治政也」。[[22]]近年發現的竹簡《成之聞之》第26、27、28三支簡，認為「聖人之性」和「中人之性」與生俱來時並不易識別，但聖人之性的博大與深厚，非中人所能仿效。這以考古實物再次證明了 「聖人」先天命定觀念的存在。其原文曰：「聖人之眚與忠人之眚，其生而未又非之。節於而也，則猶是也。唯其於善道也，亦非又譯婁以多也。及其專長而厚大也，則聖人不可由與之。此以發皆有性而聖人不可莫也」。李學勤先生釋讀並翻譯為：「聖人之性與一般中等人之性，當其與生俱來時不易加以識別，（但實際上仍有不同。對於一般中等人來說，）到入學，就師儒而學習，仍然如此；即使對於善道，也不能通過外在的牽引而改變其中人之性。至於那些聖人之性是由於其固有的博大與深厚，並非一般中等之人所能輕易遵循與仿效。這就是所謂民都有性而唯獨聖人之性不可慕習」。[[23]] 第二、純粹性。「聖」具有超人的稟賦，它即反映在能力上，也體現在道德上，而且二者必須同時兼備，缺一不可。經曰：「作者之謂聖，述者之謂明」。[[24]]「作」者，創造也。強調的是「聖」對於人類秩序的創始意義。農耕、用火、文字、歷算，…… 乃至「夫禮樂、刑政、制度，難備也久矣。始伏羲氏歷於神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子十有一聖人，然後大備矣。…… 且伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子十一聖人為之制，信可以萬世常行而不易也」。[[25]]就「德性」與「德行」而言，稱「聖」之人自當表率垂範。其史料多多，勿庸贅述。 第三、一次性。「聖」是不可遺傳的，由此斷絕了世襲觀念的源頭。既然「聖」是先天的造物，就與血緣更替沒有關係。最著名的例子就是「堯，舜極聖，生朱、均；瞽、鯀極愚，生舜、禹」。[[26]]司馬遷曾對此現象直言不諱：堯老需要選擇接班人，大臣放齊推薦其子朱丹繼位。但朱丹口無忠信之言，心非道德之義，且爭訟頑梗，不可教化。於是堯說：「吁！頑凶，不用」，而把王位授予給舜。舜雖大「聖」，但卻生於一個「頑」父、「器」母、「傲」弟的惡劣家庭。且舜生有庶子八人，卻無一成器者。對於上述不易理解的現實，孟子的解釋是：「丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯，禹之相舜也，歷年多，施澤於民久。…… 舜禹益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也」。[[27]]所以，「聖」之不可複製性，是其精神與政治神聖性的重要來源。 第四、缺席性。所以，中國傳統典籍提及「聖」人之治，自然要稱頌三代盛世，上溯三皇五帝。此中道理或許不難，因為所謂「傳聞和所傳聞」的世界，才可能容納下恢弘的理想。王夫之甚至明言，聖人之治之所以被建構於上古，實因「商、周以上，有不可考者」。[[28]]同時，稱「聖」之人必已不在世間，古人者，故人也。甚至諸如《大戴禮?五帝德》所稱「聖人」，則更像是以人形而存在的神話。不可考，不可見之空缺，實際上保留了巨大的解釋餘地和建構空間。 概而言之，在筆者的觀念中，「聖」是以人物形象而展示的政治社會共同體的某種內在精神。中國古人似乎更願意在血緣家族框架下展開這種抽象表述，其崇拜的對象形式上是「祖宗」，而實際上則借其英名闡釋該共同體的價值內涵與倫理歷程。 以下我們將分三個層次，逐一對本文討論的主題――中國傳統政治思想中之崇「聖」現象展開分析。

四、「巫--王」一體

專學家認為，中國上古時代曾有一個「巫官合一」的時代。這些研究表明，「巫」的社會功能在於「通天」，試圖通過理解宇宙秩序來指導人間的政治生活。在中國文化系統中「天」是一個龐大、關鍵和複雜的問題，並與天文曆法直接相關，既是一個可見的客觀實在，又具有形而上的超驗含義，還隨著時代的發展而不斷變化。從甲骨文之「天」字形態看，它是一個長有碩大腦袋的人型，並不具有抽象含義，而大量的甲骨卜辭均與「問祖」有關。據後人歸納，中國人早期祭祀對象包括天神、人鬼和地祗，其中「人鬼」即祖先神。[[29]]無論「祖」本身就是「帝」，還是時人必須通過「先祖」與「帝」對話，總之，時人要與「天」相通必須依靠中介。《尚書?呂刑》、《山海經?大荒西經》等文獻記載：人類本「民神同位」，人人自可通天，於是乎權威式微，殺戮不止，酷刑泛濫，乃至天下大亂。於是「帝」乃命「重」和「黎」，斷絕天地之聯繫（「絕地天通」），命令諸王在人間治理整頓，恢復人間秩序。春秋末年，楚昭王問大夫觀射父，上述故事的意思是不是「絕地天通」之前人人都可以上天？觀射父答曰：「非此謂也」，而是：

「及少嗥之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱於祀，而不知其福，蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有威嚴，神狎民則，不蠲其為，嘉生不降，無物以享，禍災存臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通」。[[30]]

同時，我們在其它史料中看到了與這一主題相應的紀錄。[[31]]因而可以看作中國上古時代的普遍現象。這些資料(故事)實際上是在「言說」中華民族形成初期，民族融合和建構認同的系統化過程。遠古時代，氏族林立。每個氏族均有自己的信仰體系，由於信奉不同的神，操弄不同的法器，運用不同的巫術手段，所以各個氏族就表現為不同的文化觀念和集體聚合模式。有多少個氏族（共同體），就需要有多少種群族精神，也就有多少屬於他們自己的「德」。這個看不見的「德」就是各氏族自己的「神」。要與這個自己的「神」溝通，得到保護並凝聚力量，也就相應地產生能夠「通天」的「巫」。這就是所謂「九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質」的真實意思。 氏族部落不斷擴張兼并，逐漸形成華夏酋邦。但是，軍事、政治和經濟上的征服，並不等於文化和信仰體系的征服。「九黎亂德」現象在歷史上反覆出現，一再演出征服與反抗、統一與分裂的戰爭戲劇，其實質正體現著文化信仰和思想基礎的認同危機，各個氏族仍然信奉自己的神，擁有自己的「巫」。為了建立統一的巫教祭祀體系，華夏酋邦的首領顓頊設立了穩定的專業巫師，直接隸屬自己，並加強其權威，而禁止各氏族的巫術活動，將巫教之組織、儀式之結構與酋邦之政治框架配合起來。因此，正如張光直先生所指出的：顓頊「絕地天通」的舉措，是中國遠古在宗教、社會與政治方面發生了一次重大變革。從「家為巫史」到「絕地天通」，割斷了「天」與「人」之間的直接聯繫，形成必須依賴某種中介才能恢復「天」（自然）與「人」（社會）之間的正常溝通的格局。 由此可見，上述「絕地天通」的資料實際上敘述著宗教和政治的兩個「故事」：一方面，中國遠古的「巫」其實只是各氏族圖騰、信仰和儀式的實踐化，「絕地天通」是克服信仰危機的神話表達和權威整合的思想變革。「重」管理「天」事，專門負責宇宙事務；而「黎」管理「地」事，專門負責人間事務。這樣，就將「神聖」與「世俗」明確地區分開來。值得注意的是，「顓頊」本人確是超越於「黎」和「重」之上的，也就是說，「顓頊」本人具有「神聖」與「世俗」的雙重身份。在他之下是政教分離的，而他本人則是政教合一的，成為名副其實的「酋邦巫教寡頭統治」。[[32]]另一方面，它也說明誰佔據了「巫」這一解釋宇宙秩序的「中介」位置，誰就擁有了社會與政治的支配權。如張光直教授所說「這個神話的實質是巫術與政治的結合，表明通天的手段逐漸成為一種獨佔的現象」。「通天的巫術，成為統治者的專利，也就是統治者施行統治的工具。『天』是智能的源泉，因此通天的人是先知先覺的，擁有統治人間的智能和權利。……佔有通達祖神意旨手段的便有統治資格。統治階級也可叫做通天階級，包括有通天本事的巫覡與擁有巫覡即擁有通天手段的帝王。事實上，王本身即常是巫」。[[33]]所以「絕地天通」這則著名神話的隱喻意義，是華夏酋邦以「其不能以龍、鳥紀者，無遠來之天瑞，故以就近之民事為官名」為理由，[[34]]廢除了各小氏族的圖騰徽號和地方性巫師，從而將社會政治架構完全依從於統一的巫教系統。顓頊的巫教和政治改革奠定了華夏文明政教合一、天人合一的基本模式。「通天」是尋找「精神實在」的過程，而「象徵符號」的模式表明這一尋找過程的逐漸完成。這個過程實際上就是「崇聖」觀念的生產過程，也是文化模式的型塑過程，從而使中國所以成其為中國。 神話不是信史，但它卻提供了思想；思想的創生必有其功能，以神話體現的思想也不例外。神話的思想無疑包含著「想像的建構」，但人們之所以需要「想像」出一個「另外的世界」，不是由於低進化程度所產生的對變幻莫測之自然事物的恐懼。按塗爾乾的說法，而是人們區別「世俗」與「神聖」，進而實現社會整合的必然結果。[[35]]正因如此，所謂「王命通天」絕非實證（科學）意義上的「人與天通」。如果說，上古中國，「天」只是一種包括天、地、人混合而一的宇宙秩序的隱喻象徵，那麼，作為通天形象的人也就必然帶有符號的性質。也就是說，只有人類秩序的隱喻才能與宇宙秩序的隱喻相匹配、相適應。所以，司馬遷才說：「天者，高之極也；地者，下之極也；日月者，明之極也；無窮者，廣大之極也；聖人者，道之極也」。[[36]]這種符號與符號的之間對應與互動，才是「巫-史-王」一體和「聖」之神化的基礎和理由。 簡而申之，「巫」並不是中國知識系統中的獨有現象，但與其它人類文明的起源形態相比較確有其幾項突出的特徵。其一、中國的「巫」保留了原始巫術的實用性特徵，具有預測具體行為的可操作性，基本上也是根據具體需要來事實施的。但中國的「巫」則更多地針對關乎國計民生的重大事項。換言之，「巫」的重要目的已不是為了個體的祈福免災，而是為了群體的興旺發達。這樣，中國的「巫」及其禮儀制度就已揚棄了個體間私人性的巫術行為，而呈現出高度的社會化和集團化。「夫祀，國之大節也，而節，政所成也；故慎制祀以為國典」。「夫聖王之制祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能御大患則祀之」。「……古者先王日祭、月享、時類、歲祀。諸侯舍日，卿大夫舍月，士庶人舍時。天子偏祀群神品物，諸侯祀天地三辰及其土之山川，卿大夫祀其禮，庶人不過祭其祖」。「祀及天之，三辰，所瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九洲名山川澤，所出財用也。非是，不在祭典」。[[37]]由此可見，中國傳統的祭祀有著明確的功利目的，決非出於對「幻覺」的膜拜，也非完全是追求心靈安慰。其二、中國的「巫」所謀求的是建立一種整體的世界觀和道德觀，儘管它仍採用神秘的符碼工具，依賴巫師本人的特殊技能和技術性解釋，但其謀求建立通用辭彙、結構儀式和統一規範的意圖則十分明確。其目的就在於排除巫師個人解釋上的主觀隨意性，致力於信息解讀的社會通約性，從而使這種公共精神財富可以在社會範圍內得到共享。其三、「巫」與暴力強制緊密相聯，暴力是巫教的助力，巫教則是暴力的旗幟與合法性證明，二者相輔相成。所以，「巫」的主持者就同時具備了兩重身份，一方面他是群體精神的象徵和表象，另一方面他也是國家機器和暴力強權的代表。第四、雖然中國的「巫」具有集體性、政治性和公共性的明顯特徵，但卻仍然保持著某種「神秘」的外殼，這是統治者壟斷權力的需要。因為只有神秘化才能神聖化，而神聖化恰是避免「巫」的世俗化的根本措施。在這個意義上，「王命通天」就自然成為對這一隱喻象徵的政治宗教表達。

五、「德性」本質

考古學研究證明，中華文明起源甚早。就其比較的發展程度而言，又被稱之為「早熟的文明」。王國維先生認為，殷周轉換之際是這一文明形成過程中的一個重要的關節點，理由就在於周人第一次明確地用「天」的範疇對「命」加以詮釋，從而建立了中國政治正當性理論的意識基礎。而把「天」與「命」這兩項不可測因素聯結在一起的，則是一個可觀察的理念因素：德。王國維先生甚至認為，這個「德」之凸現是太重要了，以至於它在很大程度上規定了中華文明的基本特質。[[38]] 關於「德」中華文明中的地位和作用，學術大家們都曾給予過高度的關注和評價，此不贅述。但仍需要提出討論的則是「德」的理論性質。在漢語語境中「德」包含著「倫理」和「道德」的雙重含義，而且明顯形成前期側重「倫理」，後期側重「道德」的傾向。[[39]]結合歷史文獻，我們發現古代時期「德」的涵義要比「道德」寬泛的多。《國語》中的著名記載是為明證：

「黃帝之子二十五人，其同姓者二人而已，唯青陽與夷鼓皆為己姓。青陽，方雷氏之甥也。夷鼓，彤魚氏之甥也。其同生而異姓者，四母之子別為十二姓。凡黃帝之子，二十五宗，其得姓者十四人為十二姓。姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、女吉、儇、依是也。唯青陽與蒼林氏同於黃帝，故皆為姬姓。同德之難也如是。昔少典娶於有蟜氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜，二帝用師以相濟也，異德之故也。異姓則異德，異德則異類。異類雖近，男女相及，以生民也。同姓則同德，同德則同心，同心則同志。同志雖遠，男女不相及，畏黷敬也。黷則生怨，怨亂毓災，災毓滅姓。是故娶妻避其同姓，畏亂災也。故異德合姓，同德合義。義以導利，利以阜姓。姓利相更，成而不遷，乃能攝固，保其土房。今子於子圉，道路之人也，取其所棄，以濟大事，不亦可乎？」 [[40]]

顯然，當把「德」與「姓」及「性」直接相連時，「德」是指某一群族故有之文化特質。同姓則同族，同族則同類，同類則同德。血緣（同姓）和地緣（姬水、姜水）成為劃分不同「德性」的主要標準。文中明顯遺留下早期氏族形成、分化和發展的痕迹，以及其氏族內部的某些政治特質。所以，「德」實質上是氏族分裂――重組和社會等級分化的一種政治表達。，其原始語意是指涉「族群稟性」。「德」即「姓」，「姓」即「性」（性格、氣質），「性」即「德」。「德性」就表現為一種文化界標，以示區別族群邊界，是「群族稟性」的代名詞。正如後來《禮記》所說：「有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用」。[[41]]這裡「德」之所以被看成是人、土、財的基礎，是因為它是某一族群「自我」之生存、凸顯、鞏固和擴展的前提，是因為它直接關係到群族整體的生死存亡。「神話」的意義在於強調「非凡」，「非凡」自當要有所淵源。「莫之為而為者天也，莫之致而至者命也」。[[42]]這個淵源就是那高深莫測的「天命」。「天命靡常」之滅頂振攝，使之對「德」不「畏」、不「懼」、不「敬」、不「虔」，就不足以表達它生死攸關的重要性。所以，《尚書》文脈所體現出的肅穆格調，大量使用令人膽戰心驚的「冷」詞，體現的正是對這種「集體精神」之至尊性與敬畏感。古人將這種令人恐懼與困惑特徵表達得非常清楚。

「聖人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣。」 [[43]]「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」。[[44]]「井井兮其有理也，嚴嚴兮其能敬己也，分分兮其有終始也，猒猒兮其能長久也，樂樂兮其執道不殆也，照照兮其用知之明也，修修兮其用統類之行也，綏綏兮其有文章也，熙熙兮其樂人之臧也，隱隱兮其恐人之不當也：如是，則可謂聖人矣。此其道出乎一。曷謂一？曰：執神而固。曷謂神？曰：盡善挾治之謂神，萬物莫足以傾之之謂固。神固之謂聖人」。[[45]] 「所謂聖人者，德合於天地，變通無方，窮萬物之終始，協庶品之自然。明並日月，化行若神，下民不知其德，睹者不識其鄰。此則聖人也」。[[46]]

這裡我們可以看到古代睿智哲人關於「看不見的實在」的描述。為什麼「聖」只能「聽」而「看不見」呢？顧頡剛先生著文詮釋「聖」字是「聲入心通，入於耳，出於口」的意思。 [[47]]龐朴先生也認為，從造字本意的角度看，最初的「聽」即為「聖」，所謂「聞而知之，聖也」。[[48]] 在我們的框架中，「聖」之所以不能「看」而只能「聽」，是因為他本不是一種物理的存在，而是一種「看不見的實在」。精神的東西自然看不見，只能通過「聽」去體會其深刻內涵了。在這個意義上，「聖」最不可能的就是他是具體的「活人」，而只可能是抽象的「精神」。《史記》中使用「聖」字最多的章節是卷二四「樂書」，加註釋凡43見。「樂」當然只能用「耳」去「聽」，進一步衍申就是用「心」去「悟」，足見「聖」與抽象之精神實在之密切關聯。即使用人的形式進行表達，那也是出於理解上的便利而使用的隱喻、比擬和想像，實是不得已而為之的產物。

六、政治神聖性的符號建構

著名解釋人類學家吉爾茲（Clifford Geertz）指出，要使一種信仰系統對社會生活產生影響，必須具備兩個基本條件：其一、是要形成一套「頭腦中假想的宇宙秩序」；其二、是要「把宇宙秩序的鏡象投射到人類經驗的層面上」。在「特定的形而上學」與「具體的生活方式」形成基本的一致、並「使得雙方各自藉助對方的權威而相互支持」的情況下，信仰體系就會「塑造出一個民族的精神意識（Spiritual Consciousness）」。這種「精神意識」或許並不是物理、歷史和科學上的「真實」，但卻能再現人們精神需求的內涵，因此才是「真正的真實」（Really Real）。[[49]]這種「真正的真實」存在於當事人頭腦和心靈之中，對於某一特定社會發揮著現實的思想作用。吉爾茲的意思是說，這種所謂的「真正的真實」，既不是物理意義上「客觀的真實」，也不能被視為心理意義上的「虛假的捏造」，而是被傾注了明顯群族偏好和特殊價值情感的社會認知體系（Cognitive System），是特定社會群族實現身份認同的工具和途徑。 我們已知，在中國政治思想中，所謂「頭腦中假想的宇宙秩序」和「宇宙鏡象的經驗投射」這兩個基本條件都是具備的。第一個條件的顯現形式是「天」，而第二個條件的表達形式則是「德」。正是「天」與「德」之間的彼此聯繫和相互支持，才構成了中國思想所特有的「民族的精神意識」。在歷史過程中，形而上的「假想的宇宙秩序」與形而下的「具體生活方式」究竟是怎樣聯結在一起的呢？換言之，「天」與「德」畢竟是性質相異的事物，把它們聯繫在一起需要某種二者皆有的共同要素。這樣，一種中介物必須同時要具備「形而上」和「形而下」、「自然性」和「人為性」、「不可及」和「可操作」等多重相反的品格，才能實現鍛造「民族精神」的根本目的，也才能在邏輯上完成政治正當性的理性論證。從反面而言之，缺少了這種特殊的中介物，政治信仰體系就將失去立足的基礎。這樣，聯繫「天」與「德」的中介物，就成為關乎中國政治正當性信仰如何被人理解，又能否征服人心的重要問題，是中國政治正當性理論邏輯中不可或缺的關鍵環節。 但是令人十分遺憾的是，我們所需要的這種完整具備諸多異性品性的事物，在現實的物質世界中根本就沒有！！！精神的需求已大大超越了物質的供給。所以，我們偉大祖先所承擔的艱巨思想任務恰恰就是：不僅要向「無」要「有」，而且還必須「無中生有」。如前所述，「集體精神」是一種「看不見的實在」，是一種超物理的存在。正是這種性質的「實在」或「存在」成為凝聚共同體意志的精神核心。作為某種政治理念的「聖」，就充當著這種把「天」與「德」貫通為一體的中介功能。在這樣的角度上，我們可能會更深入地理解董仲舒關於「天人合一」的具體論述：

「古之造字者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天、地與人也；而連其中者，通其道也。取天、地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？」 [[50]]

筆者讚賞少數學人對上述常識史料所作的詮釋，「王不單純是一個人，他不單純繫於人類歷史、社會和政治的命運；王，貫天地人三道而參通之，是天地人合以成體的體現；他的失道，不僅會引起人事紊亂，而且會造成天地異象，因此體驗世界的命運，既不支配於天，也不決定於人，而是二者『合以成體』的產物。然而，五德終始，『周期性革命』，王的『奉天承運』，卻又是體驗世界既定命運的表像」。[[51]]

董仲舒的論述當然不是孤證，我們在《禮記》和《周易》中可以讀到類似的記載：

「唯天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也；溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵，見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊。凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚。肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之」。[[52]]

「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？亢之為言也，進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪，其唯聖人乎？知進退存亡而不失其正者。其唯聖人乎？」 [[53]]

這裡，近乎全能的「中正」是世間人力所不能及的，即使再偉大的「明君」也實難企及。這裡所謂「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？」，「下民不知其德，睹者不識其鄰」等，都明明白白講的是那個「看不見」，「不可測」的實在，而且正是這種超越的力量支配著命運。雖然在聖王之上還有「天」，但是知「天」者唯「聖」矣。有些文獻雖然是在講「人」，但是這種「人」與其說是人，不如說是借著人在說「神」，因為在世間我們從來未曾見過、且不祈望將來見到這樣的「大人」。或許正是在這個意義上孔子才不無感慨地說：「聖人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣」，[[54]]並且再三強調「畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言」。[[55]]明確認為自己還夠不上「聖」的資格。在這裡，我們與其把孔子此語解讀為的偉大的謙遜，不如說他憑藉經驗道出了一條真理：「聖」只能處於一種「缺席的在場」（absented present）之特殊狀態。因為「聖」本不是物質實體，而是藉助於這一物質形態以承載和象徵著的群族精神。從這個角度，我們就可以解釋為什麼祭祀的對象「必須」是「死人」，即「缺席」（absent），而不可能是「活人」，即「在場」（present）的基本理由。在這裡，即使被祭祀者是以「人」的形式出現，但其真實的意義則也是持守和紀念特定共同體之內在精神，即「必須缺席才能在場」。之所以要強化族群的血緣意識，目的在於突出該社會共同體的內在凝聚力和向心力。所謂「故人」的本質是「已不存在的人」，通過這種對「死去了的人」的紀念，實際上是再明顯不過地強調祭祀的真實對象不是「人」本身，而是「看不見」的共同體精神，而「故人」只是這一精神的象徵，是一種名副其實的「圖騰」。如果把仍然健在的族群長輩作為祭祀的對象，那實際上就等於在突出「個人實體」而淡化「族群精神」。這種行為的本質是以個體代替群族，用有限物界定無限性，因此理所當然地被嚴格禁止，以至於在文化系統中演化為普遍的社會禁忌。 只有在這樣一個碩大的多維框架中考察，我們才能看到崇「聖」觀念所暗含著的「自然」和「人類」、「物質」與「精神」的雙重屬性。如果我們僅從任何單一屬性的視角去看待崇「聖」現象，那麼，這種所謂的「聖」一定是一種不人不神，半人半鬼，若有若無的「怪物」，正如我們在《山海經》以及其它諸多神話傳說中所看到的離奇圖景一樣。所以，顧頡剛先生眼中的「累進層級」地「造假」，反映出正是古人製造政治符號以表現「真正的真實」的社會-政治之潛意識心理動機和文化意象的折射表達。對於前現代社會而言，「神聖性」是政治共同體存在的精神基礎。具體到中國古代社會的前期，情況也大致如此。社會「神聖性」的其實並非是純粹的「迷信」和「幻覺」，而是「天命」與「德性」之間緊張和衝突關係的反映。在這個對於傳統社會來說具有周期性的緊張，給中國政治思想留下了極其廣闊的解釋空間。正是在這個解釋空間中，「革命」、「禪讓」和「繼承」獲得了被安置、可理解的可能性。無論「以德配天」還是「替天行道」，都是這種思想理論上緊張關係「擠壓」出來的結果。但是，特別需要提出的，緊張關係的「擠壓」還沒有涉及到中國政治思想的本質。真正的問題的是，正是在「天命」與「德性」之間的緊張關係中，建立了中國政治正當性理念的「神聖性」因素。換言之，「天命」與「德性」的不對稱和無規律性，是產生政治「神聖性」的根源。依據韋伯的定義，對權威的「心悅誠服」和「被認可的值得性」（Worthiness to be recognized）是政治正當性的核心內涵，而這一特性必須建立在「敬畏--尊重」的信仰基礎之上。[[56]]

七、簡要的結論

在以上的思維邏輯線索中，我們不難理解為什麼中國傳統文化中長期存在著崇「聖」現象。而且更為重要的是，我們也深切地懂得，正是由於「聖」實際上充當著溝通「天--德」的非凡角色，所以他「必然」具備某種人界凡俗即「不可為」也「無能為」，以至於達到「精神顛倒」程度的特殊性質。不如此之「驚世駭俗」則不足以稱之為「神聖」，不如此之「悖逆常理」則不足以顯示其「能量」，不如此之「不可思議」則不足以值得頂禮膜拜！！！嚴格地說，這就是崇「聖」成為一種根深蒂固之政治思維慣習（Habit）的「理性」基礎和邏輯結構。而崇「聖」現象實為支撐中國古代所謂「宇宙王權」（Universal King）的政治宗教基礎和堅實的精神支柱。王權可以更疊，朝代也在替換，但崇「聖」信仰卻始終如一。崇「聖」之正當性意識已經如此深刻地影響著民族記憶，以至於一方面，它已被深深鑲嵌進了文字構造的文化血脈之中，在無意識的層面上時時施展著無聲的霸權；另一方面，崇「聖」信仰也深深滲透於中國政治制度理念的根系之中，從而導致了無論在理論上還是在實證上，數千年來竟然沒有出現過任何超越其外的顛覆性替代方案。借用布迪厄（P. Bourdieu）評價「符號權力」的話說，崇「聖」信仰已內化為一種「和諧結合的無意識基礎上的不假思索的默契」。[[57]]正是在這樣的意義上，《禮記》才把「聖人」（實際上是崇「聖」）提升到神通天地，禮序遍野的普遍性高度，甚至把「乃以天下為一家，中國為一人」的華夏政治共同體神聖符號賦予他們。[[58]] 基於上述理由，我們認為，崇「聖」是基於共同體認同所建構或想像出來的一種高級「政治圖騰」，是一種具有強烈象徵意義的「公共符號」。在「宗」的角度，「聖」是「祖宗」，他是氏族的血緣繁衍的孕育中心；在「天」的角度，「聖」是「大巫」，他是天人交通的聯繫中介；在「德」的角度，「聖」是「族性」，他是人性倫理的輻射中樞。在純粹的理論角度上，有必要把「聖」與「人」區分開來，特別是重新明確界定「聖人」與「聖王」這兩種性質不完全相同，甚至完全不相同的政治概念。「聖」是表徵「宇宙綱紀」的政治宗教符號，「聖人」則代表文化話語的知識權力，而「聖王」則指涉著「世俗人間」的政治統治權力。作為體現「正」的正當性象徵，其價值來源於「聖」，其傳播承載於「聖人」，落實在現實政治中則體現為「聖王」。傳統中國人向政治「正當性」認同，並不能簡單地等同於向世俗王權認同。但在中國古代政治的實際運作過程中，世俗王權則以各種名義獲取神聖的政治符號資源，從而在世俗政治權力的網路中佔據了絕對的支配地位。但是，這已超出了政治價值的論證，而進入到政治制度的領域了。

注釋： -------------------------------------------------------------------------------- [[1]]顧頡剛編著《古史辨》，第一冊，上海：上海古籍出版社，1981年版，第60頁 [[2]]參閱：《古史辨》，第一冊，上海：上海古籍出版社，1981年版，第61－65頁。 [[3]]劉澤華（主編）：《中國傳統政治思維》，吉林教育出版社，1991年版，第1-2頁。 [[4]]劉澤華《中國的王權主義》，上海：上海人民出版社，2000年版，第423頁。 [[5]]劉澤華《聖人――中國傳統文化的本體》，參見：《洗耳齋文稿》，中華書局，2003年版，第236－253頁。 [[6]]王文亮《中國聖人論》，北京：中國社會科學出版社，1993年版，第4頁。 [[7]]王文亮《中國聖人論》，北京：中國社會科學出版社，1993年版，第22頁。 [[8]]參閱：傑弗里?亞歷山大（遍）：《迪爾凱姆社會學》，戴聰騰譯，遼寧教育出版社，2001年版。 [[9]]See, Giovanni Paoletti, The cult of Images. Reading Chapter Seven, Book Tow, of The Elementary Forms. In N. J. Allen, W. S. F. Pickering and Ww. Watts Miller. eds. On Durkheim` s Elementary Forms of Religious Life. Published in conjunction with the British Center for Duekheimian Studies, 1998. P.79. [[10]]塗爾干：《宗教生活的基本形式》，渠敬東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1999年版，第292－293頁。 [[11]]E.Durkheim，1995, Elementary Forms of Religious Life. Trans by K. E. Fields, New York: Free Press. pp.384-385. 由渠敬東、汲喆所譯《宗教生活的基本形式》是目前中國學術書籍中並不多見的優秀譯本。中文把something like a germinative plasm 譯為「某種具有生長繁殖能力的原生質的東西」。雖然譯法確無不當，但那種氏族精神血緣遺傳的本質意味就相對減弱了不少。（參閱該譯本第345頁。） [[12]]塗爾干：《宗教生活的基本形式》，渠敬東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1999年版，第275頁。 [[13]]「靈魂永生的信仰是人們得以解釋一個他們不能不予以關注的事實的唯一方式，這個事實就是群體生活的永恆性。個體死了，但氏族還存活著。所以賦予氏族以生命的力量必然也具有同樣的永恆性。而這些力量就是給個體肉體以生命的靈魂，因為群體是在個體中並通過個體得以實現的。由於這個緣故，靈魂必須要存在下去。甚至在存續的過程中它們必須總保持原樣，因為氏族總是保持著它的獨特面貌，從中形成的精華實質也必須被認為在性質上是一成不變的。……所以，靈魂只有在它的永恆性有助於解釋集體生活的延續性時，才被說成是永恆的」。（《宗教生活的基本精神》，中譯本，第384-385頁。英文本，P.344-345） [[14]]塗爾干：《宗教生活的基本形式》，渠敬東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1999年版，第.279頁。 [[15]]See, Elementary Forms of Religious Life.p.434. [[16]]See, N. J. Allen, W. S. F. Pickering and Ww. Watts Miller. Ed. On Durkheim` s Elementary Forms of Religious Life. Published in conjunction with the British Center for Duekheimian Studies, 1998. P.85. [[17]]塗爾干：《宗教生活的基本形式》，渠敬東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1999年版，第495頁。 [[18]]塗爾干：《宗教生活的基本形式》，渠敬東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1999年版，第303頁。 [[19]]塗爾干《宗教生活的基本形式》，渠敬東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1999年版，第454頁。 [[20]]計算機典籍檢索是由同窗好友、河北師範大學歷史系王文濤教授實施完成的。王教授精湛的計算機技術給予此項已經以強有力的支持，作者特此表示真誠謝意。 [[21]]參閱：《說文》、《尚書?大禹謨》、《尚書?洪範》孔安國注、《白虎通?聖人》、《周禮?大司徒》鄭玄注、《藝文類聚》卷二十引《風俗通義》、《國語?楚語》等文獻。 [[22]]《禮記?禮運》。 [[23]]轉自：《國際簡帛研究通訊》。 [[24]]《禮記?禮運》。 [[25]]《徂徠石先生文集》，卷六。轉引自：王文亮《中國聖人論》，北京：中國社會科學出版社，1993年版，第288頁。 [[26]]《河南程氏遺書》卷七。 [[27]]《孟子?萬章上》。 [[28]]《讀通鑒論?敘論一》。 [[29]]參見：《觀堂集林》，中華書局，1959年版，第412-413頁；《郭沫若全集?歷史編》，第1卷，北京：中華書局，第327-329頁。） [[30]]《國語?楚語下》。 [[31]]參閱：《十三經註疏?尚書正義》，孔安國撰，孔穎達疏。《淮南子?主術訓》、《淮南子?修務訓》《墨子》、《荀子》、《屍子》、《呂氏春秋》及《說苑》等史料中發現了相同的記錄。 [[32]]參閱：吳予敏《巫教、酋邦與禮的起源》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》，1998年第4期。 [[33]]張光直：《考古學專題六講》，北京三聯，1999年版，第135、392頁。另參閱：張光直《連續性與斷裂：一個文明起源新說的草稿》，《九州學刊》，第1期（1986年9月）；楊向奎《中國奴隸制萌芽時期的天道觀》，《文史哲》，1955年12期；徐旭生《中國古史的傳說時代》，北京科學出版社，1960年版，第77-87頁。葛蘭言（Marcel Granet）：《中國的尚右與尚左》，《國際漢學》第3輯，大象出版社，1999年版，第499-501頁。 [[34]]《春秋左傳注?昭公十七年》，楊伯峻評語，中華書局，1990年版，第1389頁。 [[35]]參閱：塗爾干《宗教生活的基本形式》第一卷第二章第一節。這樣看來，法國社會學家列維－布留爾（Levy-Bruhl, Lucien）影響極大的《原始思維》也以「泛靈論」與進化論為預設基礎。其基本錯誤是把人類行為的「心理結果」誤當成「社會原因」，從而顛倒了問題的因果關係。 [[36]]《史記?禮書》。 [[37]]《國語?魯語》。 [[38]]參閱：王國維《殷周制度論》，中華書局，1962年版，第477頁。 [[39]]在西方思想史中，「倫理」和「道德」是不同的概念，分別概括兩種不同的事物。「倫理」（Ethic）源於希臘文「ethos」，再演變為拉丁文「ethice」，具有「氣質」、「品格」、「特色」等涵義；而「道德」（Moral）則源自拉丁文「Moralis」，也就是拉丁文「Mos」和「custom」的結合，含有強烈的「規範」、「慣例」、「法則」等社會方面的意義。有學者認為，「道德」是歐洲基督教文明所特有的概念，而「倫理」則是普遍存在於各個文明的概念。在後來的黑格爾思想體系中，「倫理生活」（Sittlichkeit）則指對某個社群而言的特定的倫理原則，而「道德」（Moralit?t）則指抽象或普遍的道德原則。在黑格爾和當代社群主義者看來，前者是更高層次的德行；因為這是達到真正的自主和自由的唯一途徑。而在現代自由主義思想中，後者則是一個更高層次的德行，它與抽象的、普遍的個人概念相聯繫。換言之，社群主義認為「道德」是相對特殊的，而自由主義則認為「道德」是絕對和普遍的。中國早期的思想資料表明，「德」之內涵更多地具有「倫理」性質，甚至顯示出「倫理」對於「道德」的超越性。從以上引文中我們看到，即使王國維也沒有對「倫理」和「道德」加以區分。他所說「道德」實際上指的是「倫理」。（相關資料參見：俞可平《從權利政治學到公益政治學》，《公共論叢：自由與社群》，北京三聯，1998年版，第89頁；汪丁丁《擴展秩序與演進道德》（下篇），同上書，第136頁注⒂） [[40]]《國語卷第十?晉語四》。 [[41]]《禮記?大學》。 [[42]]《孟子?萬章上》。 [[43]]《論語?述而》。 [[44]]《孟子?盡心下》。 [[45]]《荀子?儒效》。 [[46]]《孔子家語?五儀解》。 [[47]]顧頡剛：《「聖」、「賢」觀念和字義的演變》，《中國哲學》，第1輯，人民出版社，1980年版，第 80頁。 [[48]]龐撲：《儒家辯證法論綱》，《中華學術文集》，第508頁。 [[49]]吉爾茲：《作為文化體現的宗教》，《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海人民出版社，1999年版，第104、129頁。 [[50]]《春秋繁露?王道通三》。 [[51]]謝松嶺《天人象：陰陽五行學說史導論》，山東文藝出版社，1989年版，第290頁。 [[52]]《禮記?中庸》。 [[53]]《周易?第一卦乾乾為天幹上干下》。 [[54]]《論語?述而》。 [[55]]《論語?季氏》。 [[56]]參閱：馬克斯?韋伯《經濟與社會》第七、八章，林榮遠譯，北京：商務印書館，1997年版。 [[57]]轉引自：L.華康德《論符號權力的軌跡：對布丟「國家精英」的討論》（李猛譯）。見《國外社會學》，1995年第4期，第32頁。 [[58]]參閱：《禮記?禮運》。

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作 者：蕭延中，中國人民大學國際關係學院政治學系副主任，副教授，南開大學歷史學博士

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