傳統氣功知識綜述

第一章　傳統氣功基礎知識

第一節　本根性理論 我國傳統氣功，雖然有儒、釋、道、醫、武、民間氣功六大類別，但建立了完整理論體系的，只有釋、道兩家。儘管兩家教義不同，但從氣功科學的角度分析之，他們的基本理論，如道家的道論、元氣論，佛家的唯識論、緣起論，都在各自立場上把人和整個宇宙看成一個整體，認為人與萬物都是宇宙同一本原的不同表現，以之指導練功，則要求返還到原始的本原狀態。這是一種「人我同等、物我同觀」的整體理論，只不過道家的論述是一種唯物主義的整體觀，而佛家的論述屬於唯心主義的整體觀罷了。為了全面了解傳統氣功，我們學練智能氣功的同志們應該對這些理論有個概要的認識。

第一節的第一部分　道論 一、道的概念介紹 道是我國傳統文化中的一個重要思想，它滲透到我國文化的各個領域。道是一個含義非常廣泛的辭彙。本文不擬全方位介紹各家對道的理解，而從傳統氣功道家的立場對道進行介紹。 道家對道的經典認識是：道是宇宙的本根，是一種特殊的客觀存在，在體性上無形無象，在時間上無始無終，在空間上無涯無際，是生化萬物之母。道的這種真實存在，可以通過練功而體認。練功的最終目的，就是要返璞歸真，與道合一。 這裡需要說明的是，道家所論述的作為宇宙本原的道，並不是老子最先提出來的。從現有的文獻來看，《管子·心術》中已經有了原道的概念性論述，如「虛無無形謂之道」，「道也者，動不見其形，施不見其德，萬物皆以得。」不僅如此，《管子》中還論述了道對人與事物的生死、成敗的主導作用，以及通過修養自身而返於道的理論與方法，頗可視作是老子《道德經》的先聲。至於有些考古學家認為《管子》四篇（指《心術》上下、《白心》、《內業》）不是管仲所作，而是後來的道家的觀點，是忽略了我國古代文化中的治學修身的特殊思想的結果。其實，在春秋以前，諸子紛爭尚未形成，儒道等各家的分野也未明確區分，無論是治理人世的學問（屬於儒家的內容），還是研究自然的學問（屬於道家的內容），都主要是由官僚集團中的來承擔。漢代賈誼曾說：「余聞古之聖人，不居朝庭，必在醫卜之中。」其實古代的醫卜也是官僚集團的成員，這裡所謂的聖人，無非是經過修鍊而開發出一定的超常智能的人。古人做學問，都從自身做起，《大學》中指出：「自天子以至於庶人，一是皆以修身為本。」《呂氏春秋·盡數》中曾引伊尹的話：「凡事之本必先治身，嗇其大寶，用其新，棄其陳，腠理遂通，精氣日新，邪氣盡去，及其天年，此之謂真人。」這一切都表明，古人（主要指當時的統治者）重視修身，並以此為治學致知的方法。《管子·內業》中就曾明確指出：「思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也。」這種開發超常智能的治學方法是通過「四體既正，血氣既靜，一意摶心，耳目不淫」的修鍊氣功的方法，來達到「雖遠若近，思索生知」的結果；達到「能無卜筮而知吉凶」、「勿求諸人而得之於己」的超常智能境界。誠然，《管子》一書主要是論述如何治理國家的，是講「內聖外王」的「面南」之術的，這是他的生活經歷主要是輔佐齊桓公稱霸的反映。與作為柱下史的老子撰著《道德經》主要講述自然之道和修鍊自己使之符合於道，同時也講述了「內聖外王」的為帝治理之術，恰成遙相對應的互補整體。正是由於老子與管子有了這種背景的不同，所以老子對作為宇宙本根的道的體性，作了較為深刻而明晰的論述，如「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道。」提出了「萬物生於有，有生無無」的宇宙萬物「有無相生」的總規律。對於這一思想，《莊子·大宗師》作了進一步發揮，說：「夫道，有情（應是精）有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。」鑒於老莊把道貌岸然的體性作了全面的闡述，而儒家的孔子則只偏重講述治理人世的倫理與治世的內容而罕言「性與天道」於是後人就所論述宇宙本根的道的功績「不公正地」盡歸於道家了，直至今日有些氣功研究者，也還竟頑固地把道為宇宙本根論視為道家的「專利」，不許其他諸子「侵犯」，就更屬偏頗之論了。我們知道，據史料記載，孔子曾二度學禮於老子，作為對道研究得非常深刻的老子在給孔子講述禮時，不會不談到道與禮的關係；作為對老子崇拜得五體投地、並讚譽老「其猶龍乎」的孔子也不會不受老子道愛的影響。儘管「子不語怪、力、亂、神」，因而「夫子之文章可得而聞也，性與天道不可得而聞也」，但在整個儒家著述中還是有其蹤跡的。《禮記·禮運》中說：「是故夫禮，必本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時（此四時也可作四象解）……」在孔子「假天年以學易」後撰著的《易·繫辭》里，不僅明確地闡述了與《管子》的「虛無無形謂之道」相一致的觀點——「形而上者謂之道」，而且明確地表述了「生生之謂易」的觀點，這是與道之德——「德者道之舍，物得以生生」完全相一致的論述。這裡所說的易，不是指易經，而是指大自然這個客觀世界。對「易」有了這樣的認識以後，再來看「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」的論述，就可一目了然，它與老子的「道生一，一生二，二生三，三生萬物」是完全一致的。孔子晚年撰著的《易·繫辭》已經衝破了公屬於「人道」的儒愛，而進入了「在天道焉，有人道焉，有地道焉」的易愛領域。 以上我們陳述了儒家也有關於宇宙本根的道的內容，並不能動搖道家對道的「壟斷」地位，一方面，儒家論述道是屬於「副業」的性質；另一方面，孔子是老子的學生。作為老子的學生孔子有關宇宙本根的道的論述，豈不是更加提高了道家的地位？ 以上這些是對道的體、性、用、德的概要論述，下面我們將對道的各個方面分別予以介紹。 二、道的體、性、用、德 （一）道之體 道之體相是一種虛無狀態的存在。《道德經》中說：「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一。其上不　，其下不昧，繩繩不可或，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚，迎之不見其首，隨之不見其後……是謂道紀。」那麼道的這種「恍惚」狀態的內容又是怎樣的呢？《道德經》中說：「道之為物，唯恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍佤惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。」這是一種不同於已知的物理世界特徵的，但在超常智能狀態下可感知的特殊存在。它無邊無際，可大可小，無處不在。《管子·心術上》中說：「道在天地之間也，其大無外，其小無內。」 總之，道之象不可以大小名之，道之體不可以有無名之；正是由於道是不可名狀的，所以老子說：「吾不知其名，字之曰道。」 （二）道之性。 １．虛無性。道之體相所以不可名狀，是由道的虛無之性決定的，故醫家直稱道為太虛，有「太虛寥廓，肇基化元」《黃帝內經·素問·天元紀大論》）之說。儒家則謂其為「神萬方而易無體」（《周易·繫辭上》）。《淮南子·天文訓》謂「道始於虛廓」。《管子·心術上》說：「虛無無形謂之道」。專門闡述道的老子，雖然未用虛無一詞，但也只能說它是「無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。」道的這種虛無性，是道的體、性、用、德的根本。《莊子·天道》曾說：「夫虛靜恬　寂寞無為者，天地之平而道德之至也。」正因其虛無才有其妙用，這就是老子說的「道而用之，或不盈，淵兮似萬物之宗……湛兮似若存。」又說：「天地之間，其猶橐　乎！虛而不屈，動而愈出。」 ２．無限性。道在空間上是無限的，既可以是無限大，又可以是無限小，這就是《管子·心術上》所謂的「其大無外，其小無內」；在時間上是無始無終，亘古長存的，即老子所說的「迎之不見其首，隨之不見其後」；它又是取之不盡、用之不竭的，此即《管子·白心》中說的：「道者，一人用之，不聞有餘，天下行之不聞不足。」基於道的無限性，道又是包容一切的。莊子謂道「有天道、有人道」（《莊子·在宥篇》），並進一步指出：「夫道，於大不終，於小不遺，故萬物備，廣廣乎其無不容，淵淵乎其不可測。」（《莊子·天道篇》）《淮南子·原道訓》中說：「夫道者，覆天載地，廓四方，柝八極，高不可際，深不可測，包裹天地，稟授無形。」道又是無所不在的，《莊子·知北游》中說：「所謂道，惡乎在？莊子曰：無所不在。東廓子曰：期而後可。莊子曰：在螻蟻……在　稗……在瓦甓……在屢溺。」道的特性也是無限的，《管子·白心》中說：「道之大如天，其廣如地，其重如石，其輕如羽，民之所以知者寡。」 ３.兼容性。基於道體的虛無性，故能無物不入，所謂「無有入於無間」，呈現出與萬物兼容的特性。《管子·心術上》中說：「道不遠而難極也，與人並處而難得也……虛之與人也無間，故聖人得虛道。」不僅如此，《管子·心術上》對道與萬物所以呈現兼容的機理，還作了明確地闡述：「天之道，虛而無形，虛則不屈，無形則無所位迕（迕是抵牾之意），無所位迕，故遍流萬物而不變。」就是說，虛無無形的道體，與任何有形的萬物都有不會有抵觸，所以能流行於天地萬物之間。 4．非動非靜性。道作為「塊然獨立」的「混成」之物，有異於已知的物理世界的各種物質，是無所謂動與靜的。《易·繫辭上》以「寂然不動」來描述道（即易、無極），正是儒家的不足處。綜觀老子的著述，並無正面描述道屬於靜止不動的文字。儘管後人多以「致虛極，守靜篤」為道之本性屬靜的根據，然而仔細推敲《道德經》原文「致虛極」的前一段是：「古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。豫焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若容，渙兮弱冰之將釋，敦兮其若朴，曠兮其若濁。孰能濁以止，靜之徐清。孰能安以久，動之徐生。保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。」這段是對「古之善為士者」做的勉為其難的形容。然後緊接著就談到：「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復，夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命，復命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶，知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆」。 從這裡可以看出，如果說上一段說的是修道者的表現，那麼這段話則是指修鍊者的修鍊過程。所謂「歸根曰靜」，是練功過程中的一個階段的表現，而不是本原的道的體性，因為後面還有「天乃道」的內容。對於道的動靜屬性，在《道德經》中反而有描述關於道的動性的言詞，「反者道之動，弱者道之用，天下萬物生於有，有生於無。」這就是說，屬於虛無之道的生有的過程是道的動的結果。如果道以靜為絕對屬性的話，那麼，「道生之、德畜之，長之育之，成之熟之，養之覆之……」的功能就無法得以體現了。當然我們也不能因此就說道體是動的，因為體是不著於我們日常所說的動或靜這兩邊的。 （三）道之用。 1.生生為用。這裡所謂的生生包括老子說的「天下萬物生於有」，與「有生於無」兩部分內容，其生化過程即老子說的「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」誠然，道不能直接生萬物，是通過化氣來生的。《淮南子·天文訓》中說：「道始於虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣，氣涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地，清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地後定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物。」還指出，「道曰規（筆者按：規字是前文中生字之意），始於一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生。」 對於道的依氣生萬物，王符的《譖夫論·本訓》中說得更加明確：「道德之用，莫大於氣，道者，氣之根也，氣者，道之使也，必在其根，其氣乃生，必有其使，變化乃成。」 2.道以萬物之用為用。當道生萬物後，道之用就是使萬物之用得以體現，《譖夫論·本訓》中說：「是故道之為物也，至神至妙，其為功也，至強以大，天以之動，地以之靜，日以之光，月以之明，四時五行，鬼神人民，億兆醜類，變異吉凶，何非氣然？」 道之用在萬物中的體現是多方面的，《淮南子·原道訓》中說：「夫道者……舒之冥於六合，卷之不盈於一握。約而能張，幽而能明，弱而能強，柔而能剛。橫四維而含陰陽，宇宙而而章三光，甚淖而，甚纖而微。山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，日月以之明，星曆以之行。」 3.道以自然為用。這裡講的自然，是指自然而然的意思。「自」指自身，「然」指本具的特性，「自然」就是自身本具的特性與規律。《道德經》中說：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」道之用本具的特性與規律是什麼呢？我們認為，道法自然的表現主要是「道常無為而無不為」。這裡說的無為不是什麼也不為，無不為也不是什麼都要為，而是《淮南子·原道訓》所說的：「所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為也。」《管子·心術上》中說：「道也者，動不見其形，施不見其德，萬物皆以和得。」《莊子·至樂》則說：「天無為以之清，地無為以之寧，故兩無相合，萬物皆化。」這一切都是道的作用，也就是老子所稱的「道者萬物之注」（筆者按：注之一字，流通本皆為奧，而《帛經》是注，指道可注灌、體現於萬物之中。 （四）道之德。道本來是無形無象、無有分別的特殊狀態，一旦形成異於道的可以名狀的物態時，道就寓於其中，並成為支配該物自然變化的根據。對於寓於物中的道，就稱為德。《管子·心術上》中說：「無為之謂道，舍之之謂德，故道之與德無間。」從這裡可以看出，古意的道與德似乎是一回事，但細究之，又有區別。德是指道的功能得以體現的特殊性質。《管子·心術上》中說：「德者，道之舍，物得以生生。」這裡不說「生」，而說「生生」，是德以示與道的「生天生地」，「萬物得以生」相區別。正因為道有德這種「生生」特性，所以使道之生萬物呈現出自然之性，即道本身是自然之物，生出的萬物也是自然之性。這一生化過程，只有前後之間的因果性，沒有目的性，能生與被生之間沒有隸屬關係。正如《道德經》所說：「大道泛兮，其可左右，萬物恃之以生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。」對道這種「生而不有，為而不恃，長而不宰」的特性，老子稱之為玄德。 道之德還表現在維持萬物的平衡上。《道德經》中說：「天之道，其猶張弓與？高才仰之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。」 三、修道的方法與原則 古人建立道論的目的，不只是要解釋宇宙萬物彼此間的關係，更重要的是指導人們對氣功的修鍊。鑒於古人尚不能提示超常智能與常態智能之間的辯證關係，不了解練氣功開發出的超常智能是人類的進步，不了解人的意識活動的特殊性，從而把人的意識（精神）與道相提並論，甚至認為人心即道，人所以失卻道的本性是由於人的七情六慾的干擾，因而主張修道就是要祛除這些干擾，修鍊的根本就是效法道的各種體性。其原則與方法主要有（鑒於第三章將專門介紹傳統氣功功法，故這裡公簡明地提示一些原文作參考）： （一）從無。《管子·心術下》中說：「是故聖人若天然，無私覆也；若地然，無私載也。」又說：「君子之處也，若無知，言至虛也。」「無為之道，因也。因也者，無益無損也。」《太上老君清靜心經》中說：「內觀於心，心無其心；外觀於形，形無其形；遠觀於物，物無其物；三者莫得，唯見於空。觀空亦空，空無所空，既無其無，無無亦無，湛然常寂。」也就初步達到了道的空無境界。 （二）主靜與敬。《管子·內業》中說：「凡道無所，善心安愛，心靜氣理，道乃可止……彼道之情，惡音與聲，修心靜者，道乃可得。」又說，「能正能靜，然後能定，定在心中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍。」「心能執靜，道將自靜。」《老子》中說：「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復，夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，靜曰復命。」《管子·內業》中說：「人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強。乃能戴大圜而履大方，鑒於大清，視於大明，敬慎無忒，日新其德，遍知天下，窮於四極，敬發其充，是謂內得。」欲得道尚需有敬。《管子》中說：「外敬而內靜者，必反其性。」（《心術下》）「敬除其舍，清將自來……嚴容畏敬，精將自定。」「敬守勿失是謂成德」（《內業》），「執儀服象，敬迎來者。今夫來者，必道其道。無遷無衍，命乃長久。和以反中，形性相葆。」（《白心》） （三）守一。《管子》中說：「內固之一，可以長久。」（《白心》）「執一之君子……執一不失，能君萬物。」（《內業》）「專於意，一於心，耳目端，知遠之證。」（《心術下》）「一以無二，是謂知道。」（《白心》）《道德經》中說：「載營魄抱一，能無離乎？」後世的「守一明法」、「守三一法」均從此守一而來。 （四）守中。《管子》中說：「有中，有中，孰能得夫中之衷乎？」（《白心》）「不以物亂官，不以官亂心，是謂中得。」（《內業》）《道德經》中說：「多聞數窮，不如守中。」《易經》中說：「黃中通理。」《尚書·大禹謨》中說：「人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允執厥中。」 （五）守虛。《道德經》中說：「致虛極，守靜篤。」「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。」《管子·心術上》中說：「虛其欲，神將入舍，掃除不潔，神乃留處。」「唯聖人得虛道。」《莊子·人間世》中說：「氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者心齋也。」 （六）守忘。譚子《化書》謂：「忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛。」《莊子·大宗師》中說：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」 以上所述，既是修道體道的原則，又是方法。 四、道論的衍化 以上所述道論的內容，是我國傳統文化，也是傳統氣功比較經典的觀點，各家對道的論述，都是在此基礎上派生的。比如《易經》所述的道，主要是建立在陰陽基礎上的道，以陰陽規律論述天道、人道、地道。其規律與內容是道在陰陽層次的體現。儒家論述的人道，是道在封建社會階段的體現，擴充言之，社會道德，是道在社會領域的自然體現。至於理學把道視為理而非客觀之物，則是對道的虛無特性不認識，誤以為道沒有客觀實在性，而僅有其理，這是未能超常智能對道的存在予以體察的結果。此論肇端於韓非，《韓非子·解老》中說：「道者萬物之所然也，理之所稽也。理者成物之文也，道者萬物之所以成也，故曰道理之者也……萬物各異理，而道盡稽萬物之理。」定型於程朱理學，理學認為：「未有這事，先有這理。」「未有天地之先，畢竟也只是理。」（《朱熹·語類·理氣》）對於傳統道論的「無極而太極」也抽象了它原有的物質性，說：「無極而太極不是說有個事物光輝地在那裡，只是說這裡當初皆無一物，只是此理而已。」從這裡可以看出，程朱理學，把道只看做規律、道理，而且是可以不依靠物質而先於物質存在，由此理生出萬物，這與黑格爾的絕對精神生萬物如出一轍。鑒於程朱理學抽掉了道的物質性，使道陷入了客觀唯心主義，於是為主觀唯心主義的道論敞開了大門。陸象山就說：「塞宇宙一理耳，上古聖人先覺此理。」（《學古入官議事以制政乃不迷》）又說，「人皆有是心，心皆具是理，心即理也。」（《與李宰》）在這種思想指導下，一旦在修鍊中有超常智能的感知功能，就會認為世界萬物在我心之中，王陽明就是這種思想的代表。王說：「心外無物，心外無言，心外無理，心外無義。」認為「人者天地萬物之心也，心者天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。」（《答季德明》）人若能做到「虛靈不昧」，就可以達到「心理具而萬事出」的地步。陽明這種唯心主義的道理，被胡廬山發展到了巔峰，胡廬山說：「吾心者，所以造日月天地萬物者也，其為察乎？」胡氏這種觀點（包括整個陽明學派），有其練功的內在感受為依據。據載，胡氏曾靜坐六月，「一日，心忽開悟，洞見天地萬物，皆吾心體，喟然嘆曰：余乃知天地萬物非外也。」後因起念，遂失前悟。其實，這只是練氣功開發超常智能認知功能的預備階段，是非常不穩定的意識感知兼成象功能，遠非認知心體的層次。正是由於他們不了解超常智能的實質，又加上在開發超常智能的關鍵時刻，起心動念而淺嘗輒止，所以得了錯誤的主觀唯心主義的對道的認識。儘管這種認識可以得到一些有練功體會的人的似是而非的響應。稽諸史實，明朝的心學也確實是最盛的，然而這畢竟是一種謬誤的觀點，它無法抹殺修鍊心學的人這個客觀存在。這一無法克服的矛盾，必然導致心學的覆滅。真是物極必反，矯枉過正。明末清初的王船山，不僅大破主觀唯心主義的心學，而且對道的「形而上」的性質也予以了否定，他雖然也說「道者，天地之通理」（《張子正蒙注·太和篇》），似乎與程朱理學所述相同，但王氏認為屬於道的理，不是事物的本根，而是與事物俱生共存的，認為道屬於有形的器。他說：「天下唯器而已矣。道者，器之道；器者不可謂之道之器也……無其器則無其道。」（《周易外傳·大有》）船山認為道在器中，應該說在一定程度上正確地反映也在實體物這個物質層次，道與實體物彼此依存的關係，但他反對形而上的道的觀點，如「形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而後有形而上。無形之上，亘古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。」（《周易外傳·繫辭上》）則是囿於常態智能而陷入了機械唯物主義的結果。 繼船山之後，戴東原對屬於形而上的道的認識，又與傳統的道接近了一步，不僅對王船山的「無形而上」的偏激思想作了一定程度的糾正，而且對程朱理學把陰陽也視為形而下的觀點也作了批駁，說：「氣化之於品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。易又有之，立天之道，曰陰曰陽，直舉陰陽，不聞辨別所以陰陽而始可當道之稱。豈聖人立言皆辭不備哉？一陰一陽流行不已，夫是之為道而已……形謂已成形質。形而上猶曰成形以前，形而下猶曰成形以後。陰陽之未成形質，是謂形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。不徒陰陽非形而下，如五行水火金土有質可見，固形而下也，器也；其五行之氣，人物咸稟受於此，則形而上者也。」（《孟子字義之疏注·天道》） 戴氏這段論述是非常精闢的，豐富與充實了傳統道論的一些內容，遺憾的是戴氏未能對屬於本根而高於陰陽層次的道作進一步探討，而只是停留在「在天地則氣化流行，生生不息，是謂道」的層次。這一論述，雖然較「生之謂易」有了一定的發展，但仍嫌過於簡單。

第一節的第二部分　氣論 氣論是我國傳統文化中又一重要內容。氣論包涵內容非常廣泛，氣既可是一種無形物質的特稱，又是物質功能、變化的代名詞。在中華傳統文化里，幾乎處處都有氣論的內容。不過我們這裡介紹的氣論是一種關於宇宙本根的哲學思想，又是一種客觀存在。對這種客觀存在的，生成宇宙天地萬物的氣，若從道論的角度來看，它只是道的派生物，即所謂「道生一」這個物質層次。在前述的道論中指出，道並非直接化生出萬物，而是屬於一的元氣通過陰陽動靜、屈伸變化來化生萬物的。《春秋繁露》中說：「是以《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也。」《周易正義》中說：「太極謂天地未分之前，元氣混而為一。」古人所述之元氣、太極、太一都指此生天生地之氣而言。（《呂氏春秋》中有「太一生兩儀」）其實對氣論述最早而周詳的管仲，他《管子》一書中多次提到氣，而且指出「一氣能變曰精」，往往把氣與精連稱為「精氣」。管子所稱述的精氣已有宇宙本要的含義。《管子·內業》中說：「凡物之精，此則為生，下生五穀，上為列星，流於天地之間，謂之鬼神。戴於胸中，謂之聖人，是故民氣，杲乎如登於天，杳乎如入於淵，淖乎如在於海，卒乎如在於己。是故此氣也，不可止為力，而可安以德，不可呼以聲，而可迎以音（意）。敬守勿失，是謂成德，德成而智出，萬物果得。」 這裡不僅對氣的體性作了描述，而且對如何把氣為己所用作了精闢的闡述。正是秦漢諸子這些論述，才使後人得以把從宇宙的本根層次上作進一步的發揮。直至宋朝，氣論形成完整的理論體系並出現了專著，張載的《正蒙》與張君房的《元氣論》即其代表作。為了使讀者便於理解，下面我們擬分氣一元論與氣化論兩部分進行介紹。 一、氣一元論 （一）氣一元論的形成 氣論學說在我國傳統文化中，可能肇端於春秋時，發展於秦漢，成熟於唐宋。作為一種學說，較道論為晚，在《易》與《道德經》中很少用氣這個字。如《道德經》僅有「專氣致柔」、「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」、「心使氣則強」三則。《易》中也僅有「同氣相求」、「山澤通氣」寥寥數語。這一切表明，儒道兩家的鼻祖均未對氣予以足夠的重視。這可能是由於他們用道論來解釋一切的緣故，如天道、地道、人道、自然之道等。儘管如此，從他們的著述中也可以看出，在他們那個時代，對氣的認識不僅有萬物之氣、天地之氣、人之氣之分，而且認識到心可以指揮氣（心使氣）。這種認識在《管子》中尤為精詳、明確，指出「一氣能變曰精」，「精也者，氣之精也。」（均為《心術下》）而精氣則是生天、生地、生化萬物（包括「鬼神」）的根本，對氣之在人體則指出「氣者，身之充也」（《心術下》），「有氣則生，無氣則死，生者以其氣」（《樞言》）。《管子》中不僅對氣作了較詳細。的論述，而且指出氣與道是相互為用的。如「定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍。精也者，氣之精者也，氣，道乃生……」（《內業》）總之，《管子》對氣的論述，在原則上是比較全面、深刻的，在談到氣的修鍊時，尤其強調氣與意，這可能與他有豐富的自然實踐和社會實踐有關。 這一思想到戰國時，得到了進一步發展。孟軻提出了「浩然之氣」，而且指出「其為氣也，至大至剛……塞於天地之間。」（均見《孟子·公孫丑篇》）莊子則指出「通天下一氣耳」。這就是說，天地萬物都是氣的表現，各種變化都是氣的作用，即「天地之強陽氣也」，人也是氣的聚散表現，所謂「人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。」（均見《莊子·知北游》）從以上介紹可以看出，春秋戰國時已有了氣論的雛形。 秦漢之際，氣論進入了醫學，使醫學有了長足進步，不僅建立起完整的精、氣、神學說，而且把氣與氣論理論大大向前推進了一步。首先是《難經》正式提出了原氣（即元氣）的名稱，認為是生命的根本。把元氣的概念擴大到天地宇宙，於是形成了自然萬物的元氣說，把前人稱述的生化宇宙萬物之氣，直稱為元氣。《太平經》對此論述最多，指出：「夫物，始於元氣」、「元氣乃包裹天地八方，（萬物）莫不受其氣而生」、「夫天地人，本同一元氣」、「一氣為天，一氣為地，一氣為人，餘氣散備萬物……」更值得一提的是，據考為西漢成書的《黃帝內經》（包括《黃帝內經·素問》與《黃帝內經·靈樞》）對氣與氣化作了全面論述。不僅論述了了天之氣、地之氣、人之氣，論述了天地之氣的變化規律——五運六氣，而且還論述了天地之氣一愉的關係，論述了人之氣的生化過程等。這一切不僅成了中醫的圭臬，而且為後世氣功的系統理論奠定了雄厚的基礎。唐朝雖然有《經》（嵩山太無先生著）與《氣訣》專著問世（兩書內容大同小異，不知誰先誰後），可惜只是對鍊氣的方法如淘氣、服氣、閉氣、委氣、行氣、布氣等作了介紹，而未能對從整體上作全面介紹。直到宋朝氣論才有了突破性成果，不僅從哲學高度，而且從氣功的高度對氣作了全面論述。例如：張載從哲學高度闡述了氣的本根性，《正蒙·太和篇第一》中說：「太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。」又說，「太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛，循是出入，是皆不得已而然也。」還說，「氣這聚散於太虛，猶冰凝釋於水，知太虛即氣，則無無。」也就是說，宇宙雖然有虛空與萬物之異，但都是氣的不同表現，此即張氏的「氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。」（引文同上）鑒於張載是從儒家「盡性知天」的角度來考察論述氣，儘管他對宇宙萬物與氣的關係作了唯物主義的哲學論述，但未能對氣進行更深一步的考察。相對來說，宋朝張君房著的《元氣論》則是從中醫學、氣功等方面對氣作了全面、深刻的論述，是我國傳統文化氣論之集大成的著述。下文介紹的氣一元論的內容就是在《元氣論》基礎上進一步擴充而成。 （二）氣一元論的內容 1.元氣即道，是化生萬物之根本，包含陰陽、五行之氣。 氣一元論認為天地萬物的根本是一種無形無象的氣，《元氣論》稱之為元氣。這種元氣的體性是一種「恍惚自然」的狀態，它可以產「通天地萬物之命」（《太平經》）《元氣論》中說：「元氣無號，化生有名，元氣同包，化生異類。同包無象，乃一氣而稱元；異居有形立萬名而認表。故無名天地之始，名萬物之母。」 儘管《元氣論》認為元氣是一種單一之氣，但它的內容中卻包容著陰陽、五行之氣。《元氣論》指出：「元氣本一，化生有萬，萬須得一，乃遂生成；萬若失一，立歸死地，故一不可失也。一謂太一，太一分而為天地，天地謂二儀，二儀分而立三才，三才謂人也，故曰才成人備。人分四時，四時分五行，五行分六律，六律分七政，七政分八風，八風分九氣，從一至九，陽之數也；從二至八，陰之數也。九九八十一，陽九太終之極數；八八六十四，陰六太終之極數也。一舍五氣，是為同包；一化萬物，是謂異類也。既分而為三為萬，然不可暫離一氣。五氣者，隨命成性，逐物意移，染風習俗，所以變化無窮，不唯萬數……夫一含五氣；軟氣為水，水數一也；溫氣為火，火數二也；柔氣為木，木數三也；剛氣為金，金數四也；風氣為土，土數五也。五氣未形，三才未分，二儀未立，謂之混沌，亦謂混元，塊如卵，五氣混一。一既分元，列為五氣，氣出有象，故曰氣象。 元氣又是怎樣形成的呢？元氣作為宇宙本根，按理元氣本身就是一個獨立的自然存在，故不應再有生元氣的更為根本的物質，然而古人卻有似乎是生於「無」的論點。《雲笈七籤·混元混洞開闢劫運部》中說：「元氣於眇莽之內，幽冥之外，生乎空洞，空洞之內生乎太無，太無變而三氣明焉，三氣混沌生乎太虛而立洞，因洞而立無，因無而生有，因有而產空，空無之化，虛生自然，上氣曰始，中氣曰元，下氣曰玄……元氣所生出乎洞。」該書中又一說為：「昔二儀未分之時，號曰洪源溟幸，濛鴻如雞子狀，名曰混沌，玄黃無光，無象無音無聲，無宗無祖，幽幽冥冥。其中有精，其精甚真，彌綸無外，湛湛空虛於幽原之中而生一氣焉。」 然而《元氣論》則更偏向元氣是一自然狀態，它是與虛空合體的，與張載主張近似。《元氣論·序》中說：「混沌之先，太無空焉，混沌之始，太和寄焉，寂兮寥兮，無適無莫。三一合元，六一合氣，都有無形象，窈窈冥冥，是為太易；元氣未形，漸謂太初；元氣始萌，次謂太始；形氣始端又謂太素；形氣有質，復謂太極；質變有氣，氣未分形，結胚象卵，氣圓形備，謂之太一。元氣先清，升上為天，元氣後濁，降下為地，太無虛空之道已生焉。道既無生，自然之本，不可各宣，乃知自然者，道之父母，氣之根本也。夫自然本一，大道本一，元氣本一，一者，真正至元純陽一氣，與太無合體，與大道同心，自然同性，則可以無始無終，無形無象，清濁一體，混沌之未質，故莫可紀其窮極。」 2.元氣化生陰陽、天地、萬物的過程。 對於宇宙萬物的形成，老子只講了「萬物生於有，有生於無。」孔子則說：「剛柔相摩，八卦相盪，鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。」（《易·繫辭上》）《黃帝內經·素問》也僅指出：「清陽（積聚而）為天，濁陰（凝聚而）為地。」（《陰陽應象大論》）「動靜相召，上下相臨，陰陽相錯，而變化由生。」（《天元紀大論》）「在天為氣，在地成形，形氣相感，而化生萬物矣。」（《天元紀大論》） 《元氣論》在《靈憲》基礎上作了進一步發揮。說：「覆載之根，莫先於元氣。靈曜之本，分氣成元象。昔者，先五步天路，用定靈軌尋諸本元，先准之於渾體，是為正儀，是為立度；而後皇極有所建也，旋運有所稽也，是為經天緯地之根本也……夫太素之前，幽清玄靜，寂寞冥默，不可為象，厥中惟虛，厥外惟無，如是者永久焉，斯謂溟幸，蓋乃道之根既建，方有太素始萌。萌而未兆，一氣同色，混沌不分，故曰有物混成然。雖成其氣，未可得而形也，其遲速之數，未可得而化也，如是者又永久焉，斯謂龐鴻，蓋乃道之干也。於是元氣剖判，剛柔始分，陰陽構精，清濁異位，天成於外，地定於內。天體於陽也，象乎道干，以有物成體，以圓夫覆育，以動而始生。地體於陰也，象乎道根，以無名成質，以方矩載誕，以靜而終死，所謂天成地平矣。既動以行施，靜以含化，鬱氣構精，時育庶類，斯謂天元，蓋乃道之實也。夫在天成象，在地成形，天有九位，地有九域；天有三辰，地有山川；有象可效，有形可廢，惰性萬殊，旁通感著，自然相生，莫之能紀。紀綱經緯，今略言之：四方八極，地之維也，徑二億三萬二千五百一十七里，南北則知減千里，東西則廣增千里，自地至天半於人極，地中深亦如之。（原書註：半之極，徑圍之數一半是也，計天地相去一億一萬二百五十八里半地。）通四度之，乃是混元之大數也。天道左行，有反於物，則天人氣左盈右縮。天以陽而轉，要以陰而停輪，是以天致其動，稟氣舒光；地致其靜，永施候明。天以順動，不失其光，則四序順節，寒暑不忒；地以順靜，不失其體，則萬物榮華，生死有禮，故品物成形，天地用順。夫至在莫若天，至厚莫若地，至多莫若水，至莫若於日月，至昏莫若於暗虛。（原書註：日月至明，遇暗虛猶薄蝕昏黑，豈況人乎哉。）夫地有山嶽、川穀、井泉、江河、洞湖、池沼、陂澤、溝壑，以宣吐其氣也；天有列宿、星辰三百四十八座，亦天這精氣所結成，凝瑩以為星也。星者體生於地，精成於天，列居錯峙，各有所性，期謂懸象矣。（原書註：或雲玄象亦可兩存。）」 .人稟元氣而生。 《元氣論·序》指出：「人與物類皆稟一元氣而得生成。」《黃帝內經》中說：「本乎天者，天之氣也，本乎地者，地之氣也，天地合氣，六節分而萬物化生。」（《黃帝內經·素問·至真要大論》）「人生於地，懸命於天，天地合氣，命之曰人。」（《黃帝內經·素問·寶命全形論》）《黃帝內經·靈樞·本神》中則說：「天之在我者德也，地之在我者氣也，德流氣薄而生者也。」這些論述無疑是太簡單了。《元氣論》在醫學成果基礎上，結合道學作了進一步的闡述：「夫人之受天地元氣，始因父精母血，陰陽會合，上下和順，分神減氣，忘身遺體，然後我性隨降，我命記生。綿綿十月之中，（原書註：人皆十月處於胞胎，解在卷末也。）蠢蠢三時之內。（原書註：人雖十月胞胎，其實受孕三十八臘，一臘謂一七日一變，凡三十八變。）然後解胎求生……氣足形圓，百神俱備，如二儀分三才，體地法天，負陰抱陽。喻瓜熟蒂落，啐啄同時，既而產生為赤子焉。夫至人含懷道德，沖泊情性，抱一守虛，澹寂無事，體合虛空，意棲胎息，故曰合德之厚比於赤子。赤子之心與至人同民，內為道德之所保，外為神明之所護，比若慈母之於赤子也。夫赤子以全和為心，聖人以全德為心，外無分別之意，內無害物之心。赤子以全和，故通俗拳手執握，篡有牢固，所謂骨弱筋柔而握固，未知牝牡而作，精之至；終日號而不嗄，和之至。執牢實才，由精氣純粹之所然也。陰為雌牝，陽為雄牡，謂氣命之源。氣命之源，則元氣之根本也。言赤子心無情慾，意無辨認，雖有作，且不被外欲牽挽，終無吠澮尾閭之虞。其氣真精，往還溯流，自然自在，任運任真而已，故曰精之至也。終日號啼而聲不嘶嗄者，亦純和之至也，故曰和之至也。嗄者聲物之破也，赤子以元氣內充，真精存固，全和之至，乃不破散也。上清洞真品云：人之生也，稟天地之元氣為神、為形，受元一之氣為液、為精。天氣減耗，神將散也；地氣減耗，形將病也；元氣減耗，命耗竭也。故帝一迴風之道，溯流百脈，上補泥丸，下壯元氣，腦實則神全，神全則氣全，氣全則形全，形全則百關調於內，八邪消於外。元氣實則髓凝為骨，腸化為筋，其由純粹真精、元神、元氣不離身形，故能長生矣。」 4.元氣在人體內的生髮、變化。 對於元氣在人體的生化過程與變化規律，無論是中醫還是傳統氣功均未講清楚。對些，在後面的精、氣、神理論中還要論及，這裡，僅把《元氣論》中所述內容介紹如下：「人之元氣亦同於天地，在人之身生於腎也。人之元氣，得自然寂靜之妙，抱清虛玄妙之體……是謂眾妙之門，乃元氣玄妙之路也，故玄妙曰神。神之靈者曰道，道生自然之體，故能長生。生命之根，元氣是矣。夫腎者，神之室，神若無室，神乃不安；室若無神，人豈能健？室既固矣，乃神安居，則變凡成聖，神自通靈，神乃愛生。而室不能固，致使神不得安居，室屋於是空廢，遂投入死地矣。若人自以其妙於運動，勤於修進，令內清外靜，絕諸染污，則大壯營室，神魄安居。神之與祗，恆為營衛，身之與神，兩相愛護，所謂身得道神亦得道……身神相須，窮於無窮也。夫元氣者乃生氣之源，則腎間動氣是也。此五臟六腑之本，十二經脈之根，呼吸之門，三焦之源，一名守邪之神，聖人喻引樹為證也。此氣是人之根本，根本若絕，則臟腑筋脈如枝葉，根朽枝枯亦以明矣。問何謂腎間動氣？答曰：右腎謂之命門，命門這氣動出其間，間由中也，動由生也，乃元氣之系也，精神之舍也。以命門有真精之神，善能固守，守御之至，邪氣不得妄入，故名守邪之神矣。若不守邪，邪遂得入，入即人當死地。人所以得全生命者，以元氣屬陽，陽為榮；以血脈屬陰，陰為衛。榮衛常流，所以常生也。亦曰榮衛，榮衛即榮華氣脈如樹木芳榮也，榮衛臟腑，愛護神氣，得以經營，保於生路。又云：清者為榮，濁者為衛，榮行脈中，衛行脈外，晝行於身，夜行於臟，一百刻五十周，至平旦大會兩手寸關尺，陰陽相貫常流，如循其環，終始不絕，絕則人死，流即人生。故當運用調理，愛惜保重，使榮衛周流……夫混沌分後，有天地水三元之氣，生成人倫，長養萬物。人亦法之，號碼三焦、三丹田，以養身形，以生神氣，有三位而無正藏寄在一身，主司三務。上焦法於天元，號上丹田也。其分野自胃口之上，心下，鬲巳上至泥丸，上丹田之位，受天元陽，治於膻中。膻中穴在胸，主溫於皮膚、肌肉之間，若霧露之溉焉。中焦法地元，號中丹田也。其分野自心下，鬲至臍，中丹田之位，受地元陰，治於胃管。胃管穴在心下，主腐谷熟水，亦化胃中水谷之味，出血以營臟腑身形，如地氣之蒸焉。下焦法水元，號下丹田也。其分野自臍中下膀胱囊及漏泉，下丹田之位，受水元陽報，治於氣海。（原書註：在臍下一寸。）府於氣街者，氣之道路也。三焦都是行氣之主，故府於氣街，街乃四通八達之大道也。下焦主運行氣血，流通經脈，聚神集精，動靜陰陽，如水流就濕。（原書註：濕即源濕言水行赴下也。）澆注以時，雲氣上騰，降而雨焉。 5.修鍊元氣之法。 傳統氣功講述元氣之目的，在於指導氣功的鍛煉，因而在《元氣論》中對修鍊元氣是非常重視的，下面我們把《元氣論》中所述方法簡要歸納如下： （1）寡慾。「仙經云：我命在我，保精受氣，壽無極也。又云：無勞爾形，無搖爾精，歸心靜默，可以長生。生命之根本，決在些道。雖能呼吸、導引、修福修業、習學萬法、得服大葯，而不知元氣之道者，如樹但有繁枝茂葉，而無根，豈能久活耶。若以長夜聲色之樂，嗜欲之歡，非不厚矣，卒逢矢逝之悲，永捐泉壟之痛，是則為薄亦已甚矣。若以積年終日，勤苦修鍊，受延齡之方，依玉經之法，遵火食之禁，知元氣之旨，拘魂制魄，留胎止精，此非不薄矣，卒逢長久之壽，永住雲霄之境，是則為厚亦已甚矣。故性命之限，誠有極也，嗜欲之情，固無窮也。以有極之性命，逐無窮之嗜欲，亦自斃之甚矣。」 （2）存道化精。「須知性分有極，生涯難保，若不示之以樞機，傳之以要道，宣之以心髓，授之以精華，則片言曠代，一經皓首，不可得聞道矣。夫道者何所謂焉？道即元氣也。元氣者，命卒也。命卒者，惟中之術也。以存道為法，化精為妙，使氣流行，運無阻滯，是故流水不腐，戶樞不蠹。若知玄之又玄，男女同修，夫婦俱仙，斯謂妙道。 仙經云：一陰一陽謂之道，三元二合謂之丹。溯流被腦，謂之還精。化為氣，謂之轉。一轉一易、一益，每轉延一紀之壽，九轉延一百八歲。西王母云：呼吸太和，保守自然，先榮其氣，氣為生源。所謂易益之道。益者，益精也；易者，易形也。能益、能易，名上仙籍。不益、不易，不離死厄。行些道者，謂常思靈寶。靈者，神也；寶者，精也。但常愛氣、惜精、握固、閉口、吞氣、吞液、液化為精，精化為氣，氣化為神，神復化為液，液復化為精，精復化為氣，氣復化為神。如是七返，七還，九轉、九易。既益精矣，即易形焉，些易非是其死，乃是生，易其形，變老為少，變少為童，變童為嬰兒，變嬰兒為赤子，即為真人矣。至此道成，謂之胎息。修行不倦，神精充溢，元氣壯實。腦既已凝，骨亦換矣。 仙經云：陰陽之道，精液為寶，謹而守之，後天而老。又云：子欲長生，當由所生之門，游處得中，進退得所，動靜以法，去留以度，可延命而愈疾矣。又云：以金理金，是謂真金；以人理人，是謂真人。人常失道，非道失人，人常去生，非生去人。要常養神，勿失生道，長使道與生相保，神與生相守，則形神俱久矣。王母云：夫人理氣，如龍理水，氣歸自然，神歸虛無，精歸泥丸，水出高源，上入天河，下入黃泉，橫流百川，終歸四海。氣之與水，循環天地，流注人身，輪轉無窮，運行無極，人能治之，與天地齊，其經日月同其明矣。 古詵記云：人之元氣，乃神魂之肴饌，故曰子丹時肴饌正黃，是以神服元氣，形食五味，氣清即神爽，氣濁即神病，故常謂勻修鍊氣，常令氣清，所謂煉神、煉魂、卻鬼、制魄，使形神俱安，夫魂降於天，謂之神，魄本於地，謂之鬼。鬼即屬陰，神即屬陽，所以煉魂神，服元氣，千萬不死，身得升天。食五味、祝淫鬼，千萬皆死，形沒於地。夫魂飛於天，魄沉於泉，水火分解，各歸本元，生則同體，死則相縣，飛沉各異稟之自然，何哉？如一條之木，以木燔之，煙即飛上，灰即下沉，亦是自然而然也。」 （3）煉津。「九皇上經曰：始青之下月與日，兩半同升合成一，出彼玉池入金室，大如彈丸黃如桔。中有佳味甜如密，子能得之慎勿失。注云，交梨火棗，生在人體中，其大如彈丸，其黃如桔，其味甚甜，其甜如密，不遠不近，在於心室。心室者，神之舍，氣之宅，精之主，魂之魄。玉池者，口中舌上所出之液，液與神氣一合，謂兩半合一也。太清誥云：許遠遊與王羲之書曰：夫交梨火棗者，是飛騰之葯也，君候能剪除荊棘，去人我，泯是非，則二樹生君心中矣。亦能葉茂枝繁，開花結實。君若能得食一枝，可以運景萬里，此則陰丹矣。但能養精神，調元氣，吞津液，液精內固，乃生榮華。喻樹根壯葉茂，開花結實，胞孕佳味，異殊常品，心中種種，乃形神也。陰陽乃日月雨澤，善風和露，潤沃溉灌也。氣運息調，榮枝葉也。性清心悅開花也。固精留胎，結實也。津液流暢，佳味甜也。古仙誓重，傳付於口，今以翰墨宣授，宜付奇人矣。 道林云：此道亦謂玉醴金漿法。玉醴金漿乃是服煉口中津液也。一曰精，二曰淚，三曰唾，四曰涕，五曰汗，六曰溺。人之一身，有此六液，同一元氣，而分配五臟、六腑、九竅、四肢也。知術者，常能歲終不泄。所謂數交而不失出，便作獨卧之仙人也。常能終日不唾，恆含而咽之，令人精氣常存，津液常留，面目有光。老子節解云：唾者，溢為醴泉，聚流為華池府；散為津液，降為甘露，漱而咽之，溉臟潤身，通宣百脈，化養萬神，支節毛髮，堅固長春，此所謂金漿也。可以養神明、補元氣矣。若乃清玉為醴，煉金為漿，化其本體，柔而不剛，色瑩冰雪，氣奪馨香，飲之一杯，壽與天長，此所謂外金漿也。可以固形體、堅臟腑矣。又常使身不妄出汗，汗是神之信元，調而運動，微汗者，適致也。乃勿沖冷風。若極勞形，盜失精汗者，脈沐不止，大困神形，固當緩形、徐行，勞而不自，令人起坐輕健，意思暢逸。又常伺侯大小二事，無使強關抑忍，又勿使失度，或澀、或寒、或滑，多皆傷氣害生，為禍甚速，此所謂知進退存亡，聖人之道也。」 （4）八字妙門。「八字妙門一元真法，謂之虛心、實腹、飢氣、渴津，八字是也。訣云：常能虛寂一心，善亦不貯，豈況一塵穢惡，所謂靜心守一，除欲止亂，眾垢除，萬事畢，恆使腹中飽實。所謂腹中無滓穢，但有真精元氣。淘汰修鍊不輟，自然開花結實矣。飢即吞氣，渴即咽津，不飢不渴，即調習，使周流通暢、不滯、不隔、蠢蠢陶陶、滔滔樂樂，不知天地大小，不知日月迥轉，可以八百一十年為一大運耳。夫修鍊法者言調各神氣，使周流不竭絕於腎。腎乃命門，故曰命術也。神氣不竭則身形長生，煉骨化形，游於帝庭，位為真人，以養元氣，男女俱存。經頌云：道以精為寶，寶持宜密秘。施人則生人，留己則生己……天地有陰陽，元氣人所貴，貴之合於道，但當慎無貴。夫能養其元，綿綿服其氣，轉轉還其精，沖融妙其粹。夫能服元氣者，不可與餌一葉、一花、一草、一木、靈芝、金石之精，滯砂礫之滓穢同日同年而語哉。 老子云：精者，血脈之川源，守骨之靈神，故重之以為寶。氣者，肌肉之氣雲，固形之真物，故重之以為生。人之一身，法象一國，神為君，精為臣，氣為民。民有德可為尊，君有道可以永久有天下。是以能養氣有功，可化為精，養精有德，可化為神；養神有道，可化為一身，永久有其生。三一訣云：修鍊元氣真神三一，存至者，即精人為神，神化為嬰兒，嬰兒化為真人，真人化為赤子，赤子乃真一也，一乃帝君也。能統一身，主三萬六千神，帝若在身，三萬六千神無不在也。故能舉其身，游帝庭。天老十千經云：食氣之道，氣為至寶。一歲至肌膚充榮，二歲至機關和良，三歲至骨節堅強，四歲至髓腦填塞，（原書註：填塞，滿塞也。）天有四時，氣應四歲，食氣守一，功備四年，則神與形通，形能通神，如日明焉，不視而見形，不聽而聞聲，不行而能至，不見而知之。所謂形一神千，得稱為仙；形一神萬，得稱嬰兒；形一神萬八千，得稱真人；形一神三萬六千，得稱赤子，即真一帝君矣。」 （5）至無法、胎息法。「夫元氣有一，用則有二；用陽氣則能飛行自在，朝太清而游五嶽；用陰氣即能住世知壽，適太陽而游洞穴。是謂元氣一性陰陽二體。一能生二，二能生三，三生萬物。萬物若不得元氣分陰陽之用，即萬物無由生化、成長，故神無元氣即不靈，道無元氣即不生，元氣無陰陽即不形，形須有氣，氣須有陰陽，陰陽須有精，精須有神，神須有道，道須有術，術須有法，法須有心，心須有一，一須有真，真須有至，至無、至虛、至清、至凈、至妙、至明，至至相續，親親相授，授須其人，非道勿與。人能學道是謂真學，學諸外事是謂淫學，亦邪道。夫學道謂之內學，內學則身內心之事，名三丹田，三元氣。一丹三神，一氣分六氣，陽而終九，陰則終六，陽九陰六，天地之極，亦人之極，至此謂之還元返本。夫雲；極者，元氣內藏，盡無出入之息，兼為有竅作出入息處，亦皆並無出入之息，此名得道，謂之至無也。 真經曰：修鍊元氣至無出入息，是落籍逃丁之士，不為太有所管，三官不錄，萬靈潛衛矣。夫稱混元者，氣也，周天之物，名之混元。混元之氣者，本由風也，風力最大，能載持天地、三才、五行；天地、三才、五行不能大其風，風氣俱同一體，而能開花、折柳、結實、成果，莫不由其四氣八風也。夫修心是三一之根，鍊氣是榮道之樹。有心有氣，如留樹留根，根即心也。存心即存氣，存即存一，一即道也。存道即總存三萬六千神，而總息萬機，總息萬機即無不為，而無不為即至丹見矣。服至丹者與天地齊年。何謂至丹？至丹即丹田真神，真一帝君，存身為主從神，存體元氣不散，意絕淫蕩，氣遵稟其神，禁束其故，氣至無出入之息。能胎息者，命無傾矣，謂形留氣住，神運自然。羅公遠三岑歌云：樹衷培土，陽衰氣補，含育元氣，慎莫失度。注云：無情莫若木，木至衰朽，即塵土培之尚得再榮，又見以嫩枝拉續，老樹亦得長生，卻為芳嫩。用意推理，陽衰氣補，固亦宜爾。衰陽以元氣補而不失取，其元氣津液返於身中即顏復童矣，何況純全正氣未散，元和純一，遇之修鍊，其功百倍，切忌自己元氣流奔也。」 （6）節氣法。「夫修鍊常須去鼻孔中毛，宣降五臟六腑谷滓穢濁，洗漱品齒，沐浴身體，誡過分酒，忌非適色，遇飲食先捧獻明堂前，心存祭祀三丹田、九一帝真、三萬六千神君。恆一其意，專調和神氣本末來去，常令息勻，如此堅宰，精氣得固，即學節氣。節氣時，先閉口，默察外息從鼻中入，以意預料入息三分而節其一分，如此不得斷絕。夫節氣之妙，要自己意中與鼻相共一則節之，其氣乃便自止。驚氣之出入，人之不節之，其氣乃亦自專出入；若解節之，即不敢自專出入，是謂節之由人不氣也。夫氣與神復以道為主，道由心，心由意，即知意為道主，意亦可謂之神也。大約神使其氣，以意為妙。鼻失出口亦勞閉之舌柱齒覺小悶，悶即微微放之，三分留一，卻復閉之，如上所說，當節氣令耳無聞，目無見，心無思，周而復始。調節器習之氣未調和，常放少許出，意度氣和，即如法節之。若意能一日節之然如常息者，其氣即永固，不假放節，但勤用功，即氣自永息，不從口鼻出入，一一自然從皮膚、毛孔流散，如風雲在山澤、天地，自然自在。 仙經云：元氣調伏，常常服之，不絕不竭，自不從口鼻出。修鍊百日已來，耳目自然不聞見也。 元氣訣云：天地自傾，我命自然，黃帝求玄珠，使離一不獲，罔象乃獲者，玄珠氣也，離婁目、罔象心也，元無者，道體虛無自然，乃無為也。無為者，乃心不動也，不動也者，內心不起，外境不入，內外安靜，則神定氣和，神定氣和則元氣自至，元氣自至，則五臟通潤，五臟通潤，則百脈流行，百脈流行，則津液上應而不思五味，饑渴永絕，三田道成，則體滿臟實，童顏長春矣。夫元氣修鍊，氣化為血，血化為髓，一年易氣，二年易血，三年易脈，四年易肉，五年易髓，六年易筋，七年易骨，八年易發，九年易形。從此延數萬歲名曰仙人。九年是鍊氣為形，名曰真人；又鍊形為氣，氣煉為神，名曰至人。仙經云：神常愛人，人不愛神，神常愛者，籍身以養靈也，人若造凶作惡，即陷壞身，身既毀敗，神乃去人，神去人死，得不驚哉。」 （7）咽氣法。「夫長生之術莫過乎服元氣，胎息內固，靈液金丹之上藥。所以禽蟲蜇藏以不食而全，蓋是息待其元氣也。節氣功成，即學咽氣。但合口作意，微力如咽食一般，咽液咽氣皆如咽食，存想入腎、入命門穴，循脊流上，溯入腦宮，又溉臍下，至五星五臟相逢，內外相應，各各有元氣管系連帶。若論元氣流行，無處不到，若一身內外疾病之處，以意存金木水火土五色相剋、相生，以意注之，無不立愈。又有妙訣，雖雲呵呼吹噓唏一六之氣，不及冷暖二氣以愈百病。夫節氣從容稍久。含氣候暖而咽之，謂之暖氣，可愈虛冷；若才節氣，氣滿便咽，謂之冷氣，可愈虛熱。臨時皆以意度而行。又或有病，但以呵，呵十至三十，知其應驗，酒毒、食毒俱從呵氣並出。」 （8）存一法。「若人能專心服元氣，更須專念於一，存而祝之，可與日月同明矣。夫天得一以清，天即泥丸，有雙田宮，紫宮，亦曰腦宮，宮有三焉：丹田、洞房、明堂，乃上一神所居也，其名赤子、帝卿、元先，常存念之，即耳聰目明，鼻通腦實矣。地得一以寧，地即臍中、氣海，亦有丹田、洞房、明堂三宮，下三一神所居也。其名嬰兒、元陽、谷玄，存念之永久，即口不乏津，腹實，心寂不亂、不惑，自通神靈矣。神得一以靈，即心主於神，心為帝王，主神氣變化，感應從心，非有、非無、非空、非色，從粗入細，從凡入聖。心為絳宮，亦有丹田、洞房、明堂三宮，三一神所居也。其名真人、子丹、光堅，存念不絕，即帝一不離身心，身心安安，遇白刃來逼，但當念一，一來救人，必得免難。道不虛言，其三丹田，其神九人，皆身長三寸，並衣朱衣冠，幘先履坐，金床玉榻，機按金爐，常依形象，存而念之。（原書註：一雲男即一神長九分，女長六分，其兩存注之。）夫元命者，元氣也。有身之命，非氣不生，以道固其元，以術固其命，即身形神氣永長存矣。我命之神，即三丹田之三一神也，其形影精光，氣色凡三萬六千神，皆臣於帝一，一分二，謂陽氣化為元龍，陰氣化為玉女。訣云：氣之所在，神隨所生，神在氣即還，神去氣即散。若能存念其神，以守元氣，氣亦成神，神變成氣，修之至此，氣合則為影、精光、氣色；氣散則為雲霧、風雨，出即為亂，入即為真。上結三元，下結萬物，靜用為我身，動用為我神。形神感應，在乎運用。神氣變化，在乎存念。三元經云：上元神名曰元，中元神名還丹，下元神名子安。亦須知三一九神專存念之，凡出入行住會起，所遇皆然，精意專念，玄之又玄，道之極秘矣。」 6.修鍊元氣的前提。 「夫養生之要，在誠其外，後慎其內，內外寂靜，此謂善入無為也。欲求無為，先當避害。何者？遠嫌疑，遠小人，遠苟得，遠行止，慎口食，慎舌利，慎處闈，慎力斗常思過失，改而從善。又能通天文，通地理，通人事，通鬼神，通時機，通術數，是則與聖齊功，與天同德矣。夫術數者，莫修神，淘煉真氣，使年延疾愈，外禳邪惡，清凈心身，使禍害不幹。道德論曰：火中之象，莫高乎道德，次莫大乎神明，次莫廣乎太和，次莫崇乎天地，次莫著乎陰陽，次莫明乎聖功。夫道德可道不可原，神明可生不可伸，太和可體不可化，天可行不可宣，陰陽可用不可得，聖功可觀不可言，是知可道非自然也，可名非素真也。夫修無為入真道者，先須保道氣於體中，息元氣於臟內。然後輔之以藥物，助之以百行，則能內愈萬病，外安萬神。內氣歸元，外邪自卻。卻災害於外，神道德於內。內外相濟，保守身命，豈不善乎。老子云：功成名遂身退，天之道。又云：功成事遂，百姓謂我自然。又云：修之於身，其德乃真，修之天下，其德乃普，以身觀身，以天下觀天下，吾何以知天下之然哉。以此夫何故。教天子則為事法天，教諸侯則以政理國，教用兵則不敢為主，教利器則不可示人，教處世則和光同塵，教出家則道與俗反，教養性則穀神不死，教體命則善壽不亡，教修身則全身具，教修心則虛心守道，教見前則常善救物，教冥報則神不傷人。所謂事少理長，由人備授。其得也者，則骨節堅強，顏色悅澤，老而還少，不衰不朽，長存世間，長生久視，寒溫風溫不能傷，鬼神精魅不敢犯，五兵百蟲不敢害，憂悲喜怒不為累，常以六經訓俗方士授術，此其真得道要矣。」 二、氣化論 氣化論是關於闡述無形無象之氣化成有形之物，以及實物化成無形之氣的學問，是氣中至關重要的內容，然而氣化論一詞卻被古人與控學者所稱用，有關內容被包涵在氣一元論中。氣人論一詞是筆者參加1979年全國中西醫結合座談上正式提出的，指出「氣與氣化是中醫理論的精髓」，「氣化論、經絡論是中醫理論的兩大支柱」。筆者在1980~1981年撰著的《氣功探邃·氣功概要》中對氣的含義作了如下描述：「在古代，氣是一個哲學概念，古人認為氣是宇宙萬物生生化化的根本……這一哲學思想進入中醫學，就形成了中醫理論的基礎與核心——氣化論。它論述了人體生命的兩個基本過程——氣化與化氣的一般規律。」這就是氣化論一詞的由來。 凡是深研中醫、傳統氣功理論的人都知道，無論是在中醫理論里，還是在傳統氣功理論中，雖然都有氣化這個詞，但沒有關於萬物與人體生命的氣化與化氣理論的直接論述。儘管傳統氣功理論中有元氣論，中醫理論中有衛氣營血理論以及精、氣、神理論，但都算不上氣化論，也從未有以氣化論命名才，因而中醫界與氣功界鮮有用氣化論一詞者。當時筆者所以提出氣化論一詞，旨在把氣在人體生命中以及在萬物中的作用闡述清楚。這不僅需要整理傳統文化的已有成果，而且需要通過氣功實踐全面驗證它。所以對氣化論的全面論述至今也未問世。其因有二：一是在整理過程中出現，在傳統中醫、氣功理論中關於氣化理論不僅過於粗糙簡單，而且多未接觸到實質問題，與其說是整理，不如說是通過練功體察而後進行編撰；二是從1979年後，筆者開始著手編創智能氣功的功理功法，而混元整體理論中的混元氣理論、混化理論，恰恰是在傳統氣功、中醫理論中的氣與氣化的基礎上建立起來的新的符合實際情況的理論，鑒於此也就沒有必要再花費精力去整理傳統氣化論了。現在介紹的氣化論的內容，僅是筆者以前整理的一些破碎、不成體系的內容。為什麼又將這樣的內容公諸於世，一是讓世人認清那些自詡是依據氣化論編創了新的氣功功理功法的「氣功師」的真面目（根據這樣的理論是無法編新功理功法的），二是讓智能功人和氣功界同仁了解智能氣功科學的混元整體理論是繼承了中華傳統文化的數理化發展起來的新理論，是智能氣功科學賴以建立的基礎。下面把氣化論內容作一簡單介紹。 在《黃帝內經·素問》中氣化一詞用得很多，有代表人體氣化的，如《靈蘭秘典論》中說：「膀胱者，州都之官，津液藏焉，氣化則能出矣。」有代表自然界萬物氣化的，如《五常政大論》指出「一洲之氣生化壽夭不同，其故何也……高下之理、地勢使然也。崇高則陰氣治之，污下則陽氣治之，陽勝者先天，陰勝者後天，此地理之常，生化之道也。」又說，「氣始而生化，氣散（散，散於萬物中——校對者注）而有形，氣布而蕃育，氣終而象變。」在《六元正紀大論》中則進一步明確指出太陽、陽明、少陽、太陰、厥陰、少陰六氣司天之政所引起的「氣化運行先天」、「氣化運行後天」、「氣化運行同天」的萬物、自然的各種表現以及凡人受到的影響，這就是著名的「五運六氣」的部分內容。儘管這些論述，對自然萬物受氣而化現象作了繁多的記敘，對氣的風化、熱化、濕化、燥化、寒化等作了說明，但未能接觸到氣化過程的實質，對氣如何化物這個關鍵環節是厥如的。需知不僅僅是中醫理論對氣化實質未能闡述清楚，而且歷史諸子對此問題均未闡述明白。秦漢以前，尚無氣化之詞，談到與氣化相類的內容時，《荀子》中稱做「陰陽大化」，《老子》中稱作：「一化」、「萬物之化」。《淮南子》中稱做「含氣化物，以成埒類」，後世的邵康節也只說是「氣變而形化」，為世人推崇的周敦頤在《太極圖說》中也只講了「二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉。」 對於無形之氣化成有形之物，古人認為是氣凝聚的結果，王充在《論衡》中就講「氣凝為人」，較莊子說的「氣變而有形，形變而有生」似乎更進了一步。至宋朝張載，也只是提出「氣之本虛，則湛一無形，感而生，則聚而有象」，至於如何感，如何聚，都無從問津。就是倍受推崇的《元氣論》也僅僅指出「人與物類皆一元之氣而得生」，「人之生也稟天地之元氣為神為形，受一之氣為液為精。」通過以上引敘可以看出，諸子對氣化的機制及實質，都還沒有敘及。 根據我們的研究，認為氣化論應該包括無形之氣生有形之物的轉化（包括天地之形成）與有形之物轉化為無形之氣的變化。在萬物的變化過程中這兩者都無時不在變化，對人來說既要把外物變為自身之氣，又要把氣變成自身的形體。這些變化過程，可從《黃帝內經》（包括《黃帝內經·素問》與《黃帝內經·靈樞》）找到一些簡單的論述。如「食氣入胃，散精於肝，淫氣於筋；食氣入胃，濁氣歸心，淫精於脈，脈氣流經，經氣歸於肺，肺朝百脈，輸精於皮毛。」「飲入於胃，游溢精氣，上輸於脾，脾氣散精，上歸於肺。」「人受氣於欲，谷入胃，以傳於肺……其清者為營，濁者為衛。」（《素問·經脈別論》）至於如何把納入胃中之水谷化成氣，僅有「中焦亦並胃中，出上焦之後，此所受氣者，泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注於肺脈。」（《靈樞·營衛生會》）的記敘，這不僅對如何化氣未作出解釋，而且對什麼是氣也使後人無法理解。對於人體中的化氣、氣化過程。在《陰陽應象大論》里作了如下描述：「陽為氣，陰為味，味歸形，形歸氣，氣歸精，精歸化，精食氣，形食味，化生精，氣生形，味傷形，氣傷精，精化為氣，氣傷於味。」這裡既有氣化的無形生有形，又有精化氣的有形化無形，可惜的是這些轉化的具體內容卻付諸闕如了。 直至本世紀初的唐容川在他著的《血證論》中才對氣血的生成有了進一步的認識，認為人體的陰陽水火氣血相互為用。現將《陰陽水火氣血論》節錄如下：「人之一身，不外陰陽，而陰陽二字，即是水火，水火二字，即是氣血。水即化氣，火即化血，何以言水即化氣哉？氣著於物，復還為水，是明驗也。蓋人身之氣，生於臍下丹田氣海之中。臍者腎與膀胱，水所歸宿之地也。此水不自化為氣，又賴鼻間吸入天陽，從肺管引心火，下入於臍之下，蒸其水使化為氣。如易之坎卦，一陽生於水中，而為生氣之根。氣既生，則隨太陽經脈為布護於外，是為衛氣；上交於肺，是為呼吸。五臟六腑，息以相吹，止此一氣而已。然氣生於水，即能化水；水化於氣，亦能病氣。氣之所至，水亦無不至焉；故太陽之氣達於皮毛則為汗所挾水陰而行於外者也。太陽之氣，上輸於肺。膀胱腎中之水陰，即隨氣升騰，而為津液，是氣載水陰而行於上者也。氣化於下，則水道通而為溺，是氣行水亦行也。設水停不化，外則太陽之氣不達，而汗不得出；內則津液不生，痰飲交動。此病水而即病氣矣。又有肺之制節不行，氣不得降，因而癃閉滑數，以及腎中陽氣，不能鎮水，為飲為瀉，不一而足。此病氣即是病水矣。總之，氣與水本屬一家，治氣即是治水，治水即是治氣…… 何以言即化血哉？血色，火赤之色也？火者，心之氣生，化生血液。以濡周身。火為陽而生血之陰，即賴陰血以養火。故火不上炎，而血液下注，內藏於肝，寄居於血海，由沖、任、帶三脈行達周身，以溫養肢體。男子則血之轉輸，無從覘驗；女子則血之轉輸，月事時下。血下注於血海之中，心火隨之下濟，故血盛而火來亢烈。是以男子無病，而受胎也…… 蓋在下焦，則血第膀胱，同居一地；在上焦，則肺主水道，心主血脈，又並域而居；在軀殼外，則汗出皮毛，血循經脈，亦相倚而行。一陰一陽，互相維繫。而況運血者即是氣，守氣者即是血。氣為陽，氣盛即為火盛；血為陰，血虛即是水虛，一而二，二而一者也…… 又曰血生於心火，而下藏於肝；氣生於腎水，而上主於肺，其間運上下者，脾也。水火二藏，皆系先天。人之初胎，以先天生後天；人之既育，以後天生先天。故水火兩藏，全賴於脾。食氣入胃，脾經化汁，上奉心火，心火得之，變化而來，是之謂血，故治血者，心治脾為主…… 氣雖生於腎中，然食氣入胃，脾經化水，下輸於腎。腎之陽氣，乃從水中蒸騰而上。清氣升而津液四布，濁氣長而水道下行。水道下行者，猶地有江河，以流其惡也。津液上升者，猶土骨脈動，而雨露升也。故治者必治脾為主。」 以上述引文中可看出，唐氏不僅把氣血的生成與心、肝、脾、肺、腎五臟聯繫到一起，而且與呼吸的作用與緊密地聯繫到一起，這無疑是一大進步。但是唐氏仍限於一般的推理，而未能接觸人體真正的生理效應，如食物進入人體如何化成氣，在人體中如何把氣轉化為人體的實體組織等，而這些問題不解決，要想以之有效地指導氣功的實踐，是比較困難的。

第一節的第三部分　緣起論與唯識論 佛教雖然有大乘、小乘之分，大乘中又有重般若而主空的三論宗，重唯識而主勝義有的法相宗，以及重中道而主真空妙有的天台宗、華嚴宗的區別，但它們總的指導思想都可以用「萬法從緣起，一切唯心造」概之。認為世界萬物（包括人自身）都是由一種叫做不生不滅的心展現出來的，法相宗的唯識論是闡述這一道理的代表。而宇宙間萬事萬物的生滅變化，則是由不生不滅的心隨緣而變的結果。天台宗、華嚴宗的緣起論是闡述這一理論的代表。緣起論與唯識論所涉及的內容，可以說是遍及佛教的各領域。 這一節主要介紹與修鍊有關的基本理論。在傳統氣功中，與修鍊氣功氣功有關的基礎理論比較繁雜，諸如陰陽學說、五行學說、八卦學說、天干地支學說、藏象學說、經絡學說、腧穴學說等無不包括其中。鑒於這些理論在傳統氣功中有的只是起到說理工具的作用，有的則在中醫基礎理論中作了扼要介紹，所以本節對上述內容就不再介紹。這裡僅介紹與傳統氣功的修鍊實質關係密切的基本理論，如精、氣、神學說、周天學說、丹田學說、八卦學說等。

第二節的第一部分　精、氣、神學說 精、氣、神的理論是中醫與傳統氣功中的最重要、最實質的核心內容，中醫的治病養生固然離不開精、氣、神，而氣功練功的全過程，也無非是是煉精化氣、鍊氣化神、煉神還虛而已。儘管佛家功不講精、氣、神，但究其練功之實，也未超出上述的範疇。為了加深對傳統氣功理論與練功實質的認識，我們本著「深入挖掘」的精神，對精、氣、神的理論予以粗淺的概要的介紹。一、精、氣、神總述 諺云：「天有三寶日月星，地有三寶水火風，人寶精、氣、神。」《養真集》中說：「人有三寶，曰精、曰氣、曰神。老來之精惟恐竭，精竭則死；老來之氣惟恐泄，氣泄則死；老來之神惟恐離，神離則死。」精、氣、神亦稱做形、氣、神，是整體的人的互相依存的生命因素。早在《淮南子·原道訓》中就指出：「夫形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也。一失位則三者傷矣，是故聖人使人各處其位，守其職而不得相干也。故夫形者，非所安也而處之則廢，氣不當其所充而用之則泄，神非其所宜而行之則昧。此三者不可不慎守也。」 後世練功家對精、氣、神的論述更加詳備。《心印經》中說：「上藥三品，神與精。」內丹家進而把精、氣、神區分為先天精、、神與後天精、氣、神，指出練丹要用先天精、、神，然而先天後天兩者又不是可以截然分開的。不僅精、氣、神三者之間有著生化過程，而先天後天之間也相互依存與轉化，對此黃元吉有精闢的論述：「夫論人之生也，先從虛無中一點元神，墮入胞胎之中，是謂神生，生精，於是十月懷胎，三年乳哺合五千四八之數，而始成四大一身，此順而生人之道也。若返老還童，成真證聖，其必煉精化，煉化神，於以還虛合道，此逆而成仙之功也。要之煉精者，非徒煉交感之精；煉者，非徒煉呼吸之氣；煉神者，非徒煉思慮之神。必於色身中尋出先天真精於何而生，先天真自何而動，先天真神自何而存，以之煉丹不難矣，否亦幻丹而已，焉能長存不壞哉？雖然，煉精者必先煉元精，而後天交感之精亦不可損；煉者必煉元，而後天呼吸之氣亦不可傷；煉神者必煉元神，而後天思慮之神亦不可滅。蓋先天者，道之體也；後天者，道之用也，人未生時則用在體中，人既生後則體藏用內，若不由用而復體，又將何以為憑籍處？況夫淫慾無度者，則身命難保矣。私慾不除者，則天理無存矣。趨蹶不常，則神多憊矣。欲完先天精神，非保後天之精、氣、神不得。其實精神三者，雖有先後之名，實無先後之別，不過有欲無欲之分而已。學者苟能打破塵緣，看空孽網，不但身外之物視為非我固有，即身內之身亦等作幻化之軀，不甚經意，由此而煉精必成元精，由此而煉成元，由此而煉神必成元神。以先天之大葯，成先天之大丹，不誠易易事哉！」（《道門語要》）儘管中醫理論把精、氣、神三者看作是比較獨立的體系，但在很多氣功著述中，卻把精、氣、神看作是一整體的不同表現。《太平經》中說：「三氣共一，為神根也。一為精，一為神，一為氣。此三者共一位也，本天地人之氣。神者受之於天，精受之於地，氣者受之於中和，相與共為一道。故神者乘氣而行，精者居其中也，三者相助為治，故人慾壽者，乃當愛氣尊神重精也。」至於如何愛養精、氣、神，古人也有很多論述，一方面從神入手，黃元吉說：「神一凝而氣自壯，神一清而精自盈。蓋志者氣之帥也，神者精之祖也。神聚則氣聚，氣聚則精聚，神清則氣清，氣清則精清。爾學人果能萬緣放下，一空所有，則神清矣。果能凝神於虛，回光元竅，則神聚矣。」（《樂育堂語錄》）另一方面是從與精、氣、神內三寶緊密相關的耳、目、口——外三寶入手，魏伯陽說：「耳目口三寶，閉塞勿發通，真人潛深淵，浮游守規中……離氣內榮了，坎乃不用聽，兌合不以談，希言順鴻。」（《參同契》）傳統氣功認為耳為精之竅，在八卦屬坎，常人耳逐於聲，使精隨聲耗而不固，若能耳不逐聽，則可使坎水內澄而聚之於內。目為神之竅，亦稱神之機在目，在八屬離，常人目逐於色，使人神從色散而不凝，若能目不逐色，則可使離火內營而營衛氣血流通。口為氣之竅，在八卦屬兌，常人口多言語，使氣從言下走而不聚，故有言多傷氣之說，若能慎言語則兌金不易破。耳目口三者都閉合，則真人浮游於中矣，陳致虛曾引陸象川的話說：「精能生氣，氣能生神，營衛一身，莫大於此。養生之士，先寶其精、精滿則氣壯，氣壯則神旺，神旺則身健而少病。內則五臟敷華，外則皮膚潤澤，顏容光彩，耳目聰明，老當益壯，神氣堅強。」（《上陽子金丹大要》）儘管古人對精、氣、神分之為三，但從氣功角度來看，是一氣所化，《抱混元仙術》中說：「名雖有三，其實則一，一者混元之義；三者，分靈之謂，一是體，三是用。蓋混元之體，純一不雜為精，融通血脈為氣，虛靈活動為神，三而一，一而三。所謂上藥三品者，用也；所謂其足圓成者，體也。不得專言三，亦不得專言一。」為了對傳統氣功的精、氣、神學說有一個全面系統的認識，下面再從精、氣、神三個「子系統」的角度分別予以闡述。二、關於精（一）精的含義精之一字在傳統氣功中醫里，其含義大致可歸納為四種：1.指氣的精微能變化而言。《管子·內業》中說：「精也者，氣之精者也。」又說，「一氣能變曰精。」俗語所說的「妖精」、「精靈」之精，即指此而言，而人們所說的「精神」之精的含義，也屬於此。黃元吉就說：「元氣之靈處即元神。」2.指生殖之精。此精應包括精子、卵子以及性激素，甚至每個細胞的遺傳工程也應包括在內。此精是生命的根本，是遺傳的物質基礎。此精藏於腎，《黃帝內經·素問·上古天真論》中說：「腎者主水，受五臟六腑之精而藏之，故五臟盛乃能瀉。」又說，「腎者主蟄，封藏之本，精之處也。」《難經·三十六難》指出：「腎兩者，非皆腎也。其左者為腎，右者為命門，命門者諸神精之舍，原氣之所系也，故男子以藏精，女子以系胞。」而《黃帝內經·靈樞·本神》中則說：「精傷則骨酸萎厥，精時自下。」此精是人的先天之本，《黃帝內經·靈樞·經脈》中說「人始生，先成精，精成而腦髓生……」而且此精關係到人的生命機能，《黃帝內經·素問·上古天真論》中說：「女子七歲，腎氣盛，齒更髮長；二七而天癸至，任脈通，太沖脈盛，月事以時下，故有子；七腎氣平均，故真牙生而長極；四七，筋骨堅，髮長極，身體盛壯……七七任脈虛，太沖脈衰少，天癸竭，地道不通，故形壞而無子也。丈夫八歲，腎氣實，髮長齒更；二八氣盛，天癸至，精氣溢瀉，陰陽和，故能有子；三八腎氣平均，筋骨勁強，故真牙生而長極；四八，筋骨隆盛，肌肉滿壯……七八肝氣衰，筋不能動，天癸竭，精少，腎臟衰，形體皆極；八八則齒髮去。」精不僅關係著正常生命活動，而且關係著抵禦外邪的能力。《黃帝內經·素問·金匱真言論》指出：「夫精者身之本也，故藏於精者春不病溫。」3.指廣義的身體之精。這裡所說的廣義精，主要指人體營養物質以及內臟分泌的各種物質。《黃帝內經·素問·五臟別論》中說：「五臟者藏精氣而不瀉也。」在《金匱真言論》還有「藏精於肝……藏精於心……藏精於脾……藏精於肺……藏精於腎」之論述，在《黃帝內經·靈樞·大惑論》中說：「五臟六腑之精氣，皆上注於目而為之精。精之窠為眼，骨之精為瞳子，筋之精為黑眼，血之精為絡，其窠氣之精為白眼，肌肉之精為約束，裹擷筋骨血氣之精，而與脈管並為系……目者，五臟六腑之精也。」4.元精。元精一詞中醫學中未見記載，是後世丹道氣功的一個專用辭彙，又稱先天元精以和中醫的先天精相區別。此元精是無形象的特殊狀態，與元似無大的區別，黃元吉就曾說：「所謂元精者，即元神元氣醞釀流行之精華也……」（《樂育堂語錄》）（二）練氣功的精傳統氣功所講的精，主要指生殖之精與元精而言。前者稱作後天濁精，由元精轉化而來，它很重要，但屬於後天凡質非練丹所用。「其精不是交感精，乃是玉皇口中涎」（《抱混元仙術》），這似乎是丹道派氣功的圭臬。然而眾多氣功家把泄精稱作漏丹，只有百日不泄精才能築起練功的要基。《慧命經》把未能「拱關」而泄之精稱為「慧命」，把泄出之精稱作漏盡，認為精是煉丹之術。遍覽氣功典籍，對練功之精的敘述似乎無定論，這是古人對人體生命奧秘——尤其是對生殖之精的生成過程以及其在練氣功中的作用尚無詳實的認識的緣故。對於生殖之精，劉一明說：「至於交感之精，尤系後有之物，在母胎時無此精，初生身亦無此精，及至二八之年，元陽氣足，滿而必溢，極而必返。陽極則陰生，陰生則陽消，陰氣用事，陽氣退位，無形之陰又生有形之陰，腎中竅開，真水虧在而慾火潛生，稍有觸動，其火上炎，蒸炙一身，激發百骸血脈、五臟六腑津液，儘管沸騰。上涌聚會於頭頂百會穴，此穴乃百脈聚會之處。其氣血從此穴下降夾脊，至腎腧，過後始化而為白，過尾閭達陰竅始泄焉。此精……特氣所化耳。其腎竅不過是出精之門，精何嘗在腎也？所謂交感之精者，因有交、有感而有精，不交不感即無精，至於夢遺，亦感而有，間有不感而遺者，是氣虛而血脈不固邪火催逼而出之，此交感之精所由來也。」（《修真辯難後編參證》）《二懶心話》對精又是一番解釋：「言陰精者，其形似精而非精，乃飲食所化之液，未經化血，流滯於百絡之間，乃成痰類，停滯中焦，則成飲症，流注膀胱，則成滑液。我之一身三百骨節之縫，八萬四千毫竅之內，不乏此品盤踞其間，外邪乘隙入與此品朋比為奸，為害非細。今因我真周烘，斯物融活，隨氣護，流注下田。其性陰寒，故其流注也，機趣惟涼，然使積而不之化，則又必化火而出，世人認為流火症，亦此品也……故我於此品流注下田之候，須必大加真火以煅之，則此品成如雲氣然。隨夫真由後上升，達至巔頂，一聚一凝，便成真液。如雨如露，由鼻孔處滴下口際，潤至絳官，又得心火一烘，便化成血，故須從心後脊，分降兩腎，一經鍛煉，隨注臍，又經大煉，期可成，此是一定之氣化，不分男女者也。夫人孰不飲食，則飲食所化之液，無日不有，荀昧由心一煉之訣，鮮不因而致病，是以十人九多痰，修持者每患遺泄，世人不悟，委之有念，或委之心腎不交，或委之克化不濟，皆非也，是皆不知從心一存其氣，則其津液橫流，積化成痰，流注下出，故有強而澀之，變成外症，發為疽毒，是又化火而出也，其流弊也，握髮難數，我故詳為申說之。若夫所謂真精者，渾而體之則有，握而取之則無，至如交感之精，尚是氣化之物，故有形色焉，而其來自內，故能生育焉，若此飲食之液，其來自外，不經心煉，血尚未化，不過形似精耳，焉能生育，原非至寶，偶而遺泄，亦何足恨？因而憂鬱焉，煩躁焉，不亦惑乎？」又說，「此一品雖是凡物，如法一煉，便成陰氣，到腦降心，便可化血，已是寶物，再降至腎，升煉於臍，得上一和，遂與真無二無別，居然至寶云爾。」從上述引文中看出，古功家對精血之生成過程是茫然無知的。對於屬於後天的交感有形之精與先天元精的關係，也不甚了解，正因為這樣，所以才出現《三教真傳》「後天米穀之精，泄之無慮，何關真丹」的說法。以上所引，認為精是飲食精泥（液）由氣駕御而流行者，閔小艮曾說：「泥精遇暖則融如水，絡竅不為滯塞，厥氣自能後透。原夫氣行循張，張塞則氣滯。要知塞張之物，即昔氣御以行之精。然而氣之不升，精中淤故……要知精之為物，旺氣御之，如雲乘燥風，升則成霞，降則如露；衰氣御之，如霧乘濕風，升則成滯雲，降化尤雨。況此陰精下注，逗留膀胱，偶經相火一烘，油然外泄。」（《藏外道書·瑣言續》）對於先天元精古人也未能講述明白，就連敘理最透徹的黃元吉也未能說明白。如：「何謂元精？此精自受生之初，陰陽之氣，凝結一團，如露如珠，藏於心中為陰精，即天一生水也，其未感而動也，只一氣耳。乃乎有觸而通，在肝則化為淚，在脾則化為唾，在肺則化為涕，在心遇化為脈，在腎則化為精，寒則為涕，熱則為汗，聞則生津，嘗則垂涎……唯一念不起一心內照，則竅俱閉，元精無滲漏之後，久久凝鍊，則精生有日，如春暖天氣，睡熟方醒，一團溫和熱氣，常發於陰之中……則元精常住。」又說，「蓄精者，其靜而寂寂也，則為先天元氣，及靜養久久，忽焉而有動機，此即鴻未判之是時，元氣已有動機，元氣之動，卻靜為元氣，動化元精，此時之精非交感之精，亦非有形之精，周身踴躍也，必從混混沌沌中，無知無覺時，忽焉而有知覺，是元精化生也，又謂真知靈知也。總之，元精無形。」這裡並未說明什麼是元精，實際上對元精確指為何物並不清楚，他說：「所謂元精者，即元神元氣醞釀流行之精華也。」又說，「元精無形，即寓於神氣之中，貫乎耳目百體而無可指。」既然對元精與交感生殖之精的內涵與生成過程未弄清楚，那麼對兩者的關係也就難以講述明白了，柳華陽說：「其名雖然稱之曰精，其里本自無形，因靜中動而言之曰精矣。當其未動之前，渾然空寂，視之不見，聽之無聲，亦非精也，亦非物也，無可名而名，故名之曰先天，易曰無極時也。斯時則神寂機息，萬物歸根，此正謂之虛極靜篤。靜中恍惚，偶有融會之妙意，便可名而有其名，故名之曰道，易曰太極時也。因此機一萌，曰元也。既以萌，而又旋動，曰元精矣。修仙作佛之造化，即從此而入手。若夫塵念兼起，必化淫精，順陽關而出。」（《金仙證論·正道淺說》）又說，「 及至陽生時，迷而不自靈覺， 薰形起（外腎舉矣），昧卻采工，之有動，變而外施（原註：元融極之時，不採則自欲出關，變為後天矣。）……拱關一旦泄去，安有葯之可調、可烘乎！」又說，「蓋其精泄去，其亦泄之。」從這裡可以看出，柳氏把「拱關」而出的精視為後天濁精，未出之精視為元精或元氣，並認為泄精即泄氣，與前閔氏之說有明顯的不同。或問何以致此，我們認為這一方面是時代的局限性（主要科學認識所及的水平）造成的，另一方面是對精的生成過程未作認真全面深刻考察的結果。這些論述的來源，劉氏、閔氏所論述的精由液生化，主要是從中醫理論對液的認識演化而來。如謂不然，請看下列經文：「何謂液……谷入氣滿，淖澤注於骨，骨屬屈伸，泄澤補益腦髓，皮膚潤澤，是謂液。何謂血……中焦受氣，取汁變化而赤是謂血。」（《黃帝內經·靈樞·決氣篇）「水谷入於口，輸於腸胃，其液別為五。」又說，「……津液各走其道，故三焦出氣，以溫肌肉，充皮膚，為其津，其流而不行者為液。」（《黃帝內經·靈樞·刺節真邪）「中焦亦並胃中，出上焦之後此所受氣者，泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注於肺脈，乃化而為血，以奉生身。」（《黃帝內經·靈樞·營衛生會篇》）柳氏所持觀點，則是受中醫理論原氣的影響，如謂不然，請看下列經文中說：「命門者，謂精神之所舍，原氣之所系也，故男子以藏精，女子以系胞。」「其氣與腎通」。（《難經·三十六難》）《黃帝內經·靈樞·決氣篇》中說：「余聞人有精氣津液血脈，余意以為一氣耳，今乃辨為六名。」馬蒔注曰：「此祥言氣之義也，精氣津液血脈，分而言之則有六，總而言之則曰氣。故此謂之一氣，而下則曰六氣。」從上述的中醫理論可以看出，無論是丹道家的由水谷之精微（泥精）化生精，還是由元氣、元精生化精的論點，都是在中醫理論基礎上展開的，而中醫理論，我們認為是古代氣功家建立的。我們知道，古氣功家（包括後世的佛道儒的氣功家）都鄙視用已有超常智能去探索生命奧秘，認為那是旁門外道，因而對自身生命規律探求的較少，因此形成的中醫理論也只能一般地近似正確地反映人的生命規律。後人本來應該在前賢基礎上進一步發揚其正確部分，修正其錯廖部分，然而中國文化傳統形成的厚古薄今觀念，致使後人把前人的論述奉為金科玉律而不敢越雷池一步，即使有所作為者，往往也是做些修修補補的工作。其實，練氣功所說的煉精化的精，用混元氣理論是非常容易闡述：一是生殖器所在位置（包括先天位置）的氣場的氣，二是分泌的與生殖機能有關的激素及其混元氣，三是精子或卵子這個混元體。混元氣理論指出，與生殖有關的這部分混元氣是帶有生命全息性較強的氣，練功就是要增強駕馭這部分氣的能力，並把它更好地用到整個生命活動中去，從而增強人的生命力。鑒於古人未能把人體的氣所包含的軀體混元氣、臟真混元氣、意元體的特性區分開，因而不能正確解釋有形生殖之精與的關係。儘管如此，古人對煉精、養精、保精的論述還是相當深刻的。（三）煉精、保精、補精綜觀傳統氣功，無論哪一家功法，儘管入手方法與著眼點不同，但都必須以精為基礎，竭者使之生，弱者使之足，足者使之化，在傳統氣功里，有一整套關於生精（補精、養精）、保精、煉精的理論與方法。1.精的補養。身體虛弱，精氣不足者，必須將精被足方可從事真正的氣功鍛煉。對於精的保養，有葯補養，有功法補養，有生活起居補養，下分述之：（1）藥物補養。（2）功法補養。練功之關鍵是定心，《仙鑒》中說：「神本無體，與為體。精無定形，以意而形。心苟不定，一身之氣，湯沸火煎莫能止息，則馳神耗，精必無內以生，精既不生，性必昏而不明。苟能心定，再施以功法則精處能充足。」古人以練功補精的方法很多，一般練丹道功所稱的「種、調、煉、養」，都屬補養精氣的範疇。這裡所述內容，主要指對精氣虛弱枯竭者所施的補養功法。a.李真人長生16字訣，此法亦稱16錠金。方法是：先叩齒攪舌，漱液津五次，而後舌抵上齶，待津液滿口時，鼻吸清氣，以意送至臍部，同時咽口中津液，汩然有聲，也以意送到臍，然後收提肛門與會陰，有的主張上提沿督脈上升至頂，並自然呼氣；有的主張上收至臍，稍停一會就呼氣上出，同時會陰放鬆。此法亦稱聚津生精法。b.添油接命法。《性命圭旨·退藏沐浴功夫》云：「欲點長明燈，當用添油法。」方法一：「若是至人呼吸，直貫明堂，而上至夾背，而流入命門，得與祖氣相連。」另一法是將吸氣運動路線繼續下延經尾閭至會陰，而上至下丹田（臍下關元）。此二法有益精生精之妙用。c.兜腎法。《攝生三要》云：「煉精有訣，全在腎家下手，內腎一竅名玄關，外腎一竅門名牝戶。真精未泄，乾體未破，則外腎陽氣至子時而興，人身之氣與天地這氣兩相吻合。精泄體破，而吾身陽生之候漸晚，有丑而生者，次則寅而生者，又次則卯而生者，有終不生者，始與天地不相應矣。煉之之訣，須半夜子時，即披衣起坐，兩搓極熱，以一手將外腎兜住，以一手掩臍而凝神於內腎，久久習之，而精旺矣。」（3）生活起居中對精的補養。對此，《攝生三要》中稱為聚精：「聚精之道，一曰寡慾，二曰節勞，三曰息怒，四曰戒酒，五曰慎味。今之談養生者，多言采陰補陽，久戰不泄，此為大謬。腎為精之府，凡男女交接，必擾其腎，腎動則精血隨之而流，外雖不泄，精已離宮，即能堅忍者，亦必有真數點，隨陽之痿而溢出，此其驗也…… 是故貴寡慾。精成於血，不獨房室之交損吾之精，凡日用損血之事，皆當深戒。如目勞於事，則血以視耗；耳勞於聽，則血以聽耗；心勞于思，則血以思耗。吾隨事而節之，則血得其養而與日俱積矣，是故貴節勞。」2.精之保養。傳統氣功的內丹功，把百日不泄精視為築基的重要內容，因為不能保持充足的精氣，難以達到精足化的效用，精之保養，關鍵在於戒淫。寡慾，不分輕漏泄，《攝生三要》云：「實精之要，莫如經年獨宿。不已為嗣續計，房幃之事，隔月一行，庶乎其可也。」保精除寡慾外，尚需注意保養神與氣，因為氣虛易致精失固攝之數而下泄；神不守舍易致精流溢。這裡值得注意的一點是，古有點按陰蹺（會陰）以阻精外出為保精者，所謂「慧劍插以三江口」是也，此法是在將要射精時，用力按住會陰部（陰莖根），使精液不得外出，謂此為返還之術。其實在傳統氣功中就已指出其錯謬，因為精液雖未出體外，但是已經倒流到膀胱裡面，古人謂此為「誤入鄱陽湖」，同樣有損於精，是不可取的。3.煉精。傳統氣功中的丹道功法都從煉精化開始的，有以虛靜為煉者，有以運行周天（進陽火、退陰符）為煉者，這已屬功法內容，故從略。三、關於氣儘管傳統的氣論所包含的氣的內容較多，如生天生地的原始元氣，四時八風之氣，萬物之氣與人之氣，而精、氣、神三寶所說的氣卻指人體之氣而言。（一）人體之氣的含義。對於人體之氣，中醫理論闡述得比較詳細，《黃帝內經·靈樞·刺節真邪》對於氣的描述：「真氣者所受於天，與谷氣並而充身也。」又說，「上焦開發，宣五穀味，熏膚充身澤毛，若霧露之溉，是謂氣。」這個氣起著充養和維持人的全部生命活動的作用。《黃帝內經·素問·四氣調神大論》中說：「陽氣者，精則養神，柔則養筋。」鑒定於氣在人的不同部位起的作用不同，因而稱謂，如營氣、衛氣、宗氣、原氣、經氣、臟腑之氣等；又根據氣的來源不同，可分為先天之氣與後天之氣，下分述之。1.營氣。指流行在脈管中的氣。《黃帝內經·靈樞·營衛生會篇》中說：「中焦亦並胃中，出上焦之後，此所受氣者，泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注於肺脈，乃化而為血，以奉生身，莫貴於此，故獨得行於經隧，命曰營氣。」《黃帝內經·素問·痹論》中說：「營者，水谷之精氣也，和調於五臟，灑陳於六腑，乃能入於脈也。」由此可以看出，營氣是血管中各種物質所攜帶的混元氣。2.衛氣。指不在脈管中流行的氣。混元氣理論之體混元氣有很多相似之處，故詳細介紹之。《黃帝內經·素問·痹論》中說：「衛者，水谷之悍氣也，其氣疾滑利，不能入於脈也，故循皮膚之中，分肉之間，熏於盲膜，散於胸腹……」這段經文可以說是對衛氣的定義。對於衛氣的作用，《黃帝內經·靈樞·本藏》中說：「衛氣者，所以溫分肉，充皮膚，肥腠理，同開合者也……衛氣和則分肉解利，皮膚調柔，腠理緻密矣。」對於衛氣的形成，《黃帝內經·靈樞·營衛生會》中說：「人受氣於谷，谷於胃，以傳於肺，五臟六腑，皆以受氣，其清者為營，濁者為衛，營在脈中，衛在脈外。」又說：「其浮氣之不循經者，為衛氣，其精氣之行於經者，為營氣。」（《黃帝內經·靈樞·衛氣》）衛氣的性質是「此氣悍滑疾，見開而出。」（《黃帝內經·靈樞·營衛生會》）是水谷濃濁之氣，所在的部位比較廣泛。《黃帝內經·素問》指出：「人有大谷十二分，小溪三百五十四名，少十二俞，此皆衛氣之所留止。」（《五臟生成篇》）又說，「肉之大會為谷，肉之小會為溪，肉分之間，溪谷之會，以行榮衛，以會大氣。」（《氣穴論篇》）《黃帝內經·靈樞·脹論》說：「衛氣之在身也，常然並脈循分肉。」衛氣的運行在《黃帝內經·素問》、《黃帝內經·靈樞》中敘述較多，但又很不一致。主要有如下內容：（1）「衛氣者，晝日行於陽，夜行於陰，此氣得陽而外出，得陰而內搏」（《黃帝內經·素問·瘧論》）。對於其具體循行，《黃帝內經·靈樞·衛氣行篇》中說：「故衛氣之行，一日一夜五十周於身，晝日行於陽二十五周，夜行於陰二十五周；周於五臟，是故平旦陰盡，陽氣出於目，目張則氣上行於頭，循項下足太陽，循背下至小指之端。其散者，別於目銳眥，下足少陽，注小指之間，以上循手少陽之分側，下至小指之間中，別者以上至耳前，合於頷脈，注足陽明，以下行至跗上，入五指之間。其散者，從耳下手陽明，入大指之間，入掌中。其至於足也，心，出內踝，下行陰分，複合於目，故為一周。」又說，「其始入於陰，常入足少陰注於腎，腎注於心，心注於肺，肺注於肝，肝注於脾，脾復注於腎為周。是故夜行一舍人，人氣行於陰藏一周與十分藏之八，亦如陽行之二十五周，而複合於目。」（2）《黃帝內經·靈樞·歲露論》說：「衛氣一日夜常大會於風府，其明日日下一節……衛氣之行風府，日下一節，二十一日下至尾底，二十二日入脊內，注於伏沖之，其行九日，出於缺盆之中，其氣上行。」對此，《黃帝內經·素問·瘧論》則說：「其出於風府，日下一節，二十五日下至骶骨，二十六日入於脊內，注於伏膂之脈，其氣上行，九日出於缺盆之中。」（3）衛氣營氣相伴而行，《黃帝內經·靈樞》中說：「經脈十二者，以應十二月，十二月者，分為四時，四時者，春秋冬夏，其氣各異，營了相隨，陰陽已和，清濁不相干，如是則晨之而治。」（《五亂篇》）又說：「營衛之行也，一下相貫，如環之無端。」（《動輸篇》）《黃帝內經·靈樞·衛氣》中進一步指出：「六腑者，所以受水谷而行化物者也，其氣內於五臟，而外絡肢節。其浮氣之不循經者為衛氣，其精氣之行於經者為營氣。陰陽相隨，外內相貫，如環之端。」我們知道，中醫理論認為營氣是按十二經脈之流注次序運行的。（4）衛氣又可進入絡脈而使經脈盛。《黃帝內經·靈樞·經脈》中指出：「飲酒者，衛氣先行皮膚，先充絡脈，絡脈先盛，故衛氣已平，營氣乃滿，而經脈大盛。」（5）古人也發現了營衛循行環轉無端這一理論會遇到不可解的矛盾，因而提出了「四街」的循環行徑路理論。《黃帝內經·靈樞·動輸篇》中說：「今有其卒然遇邪氣，及逢大寒，手足懈惰，其脈陰陽之道，相輸之會，行相失也，氣由何還？歧伯曰：夫四末陰陽之會者，此氣之大絡也。四街者（指頭有街，胸氣有街，腹氣有街，脛氣有街），氣之徑路也，故絡絕則徑通，四未解則氣從合，相輸如環。」3.宗氣。宗是指水谷精微之氣留於胸中氣海之氣而言。《黃帝內經·靈樞·五味篇》指出：「谷始入於胃，其精微者，先出於胃之兩焦，以溉五臟，別出兩行，營衛之道。其大氣之摶而不行者，積於胸中，命曰氣海，出於肺，循喉咽，故呼則出，吸則入，天地之精氣，其大數常出三入一。」宗氣的功能是「貫心脈而呼吸」。4.原（元）氣。元氣又稱作先天之氣，對此內經論述較少，原氣之名首見於《難經》，認為原來就是「腎間動氣」，其氣與屬於腎的命門相通。由三焦行使「主持諸氣」之功能，使之成為人生命之根本。《三十六難》說：「腎獨有兩者……其左者為腎，右者為命門。命門者，諸神精之所舍，原氣之所系也，故男子以藏精，女子以系胞。」《三十九難》說：「其氣與腎通」。《三十八難經》說：「謂三焦也，有原氣之別焉，主持諸氣。」在《八難》中對元氣作了比較全面的闡述：「然諸十二經脈，皆繫於生氣之原也。所謂生氣之原者，謂十二經之根本也，謂腎間動氣也，此五臟六腑之本，十二經脈之根，呼吸之門，三焦之原，一名守邪之神，故氣者，人之根本也。」《六十六難》進一步指出：「十二經皆以俞為原者，何也？然五臟俞者，三焦之所行，氣之所留止也。然臍下腎間動氣者，人之生命也，十二經之根本也，故名曰原。三焦者，原氣之別使也，主通行三氣，經歷於五臟六腑，原者，三焦之尊號也。」5.其他。如經氣指真氣之在經絡。《黃帝內經·素問·離合真邪論》中說：「真氣者，經氣也。」真氣在臟腑則稱臟腑之氣，如心氣、肝氣、脾氣、肺氣、腎氣等。後天之氣則泛指水谷精微之氣，以及呼吸之氣；先天氣主要指腎藏之原氣。（二）傳統氣功中所述的氣。丹道功稱述之氣，包括後天之氣與先天元氣，對於後天之氣，上陽子認為是水谷精微之氣，而伍柳之書則認為是呼吸之氣，致使後人無所適從。其實並不矛盾，因為呼吸之氣之內涵中有水谷精微之氣的內容，前述的宗氣的形成與作用中可以充分體現這一點。因為水谷之精氣都是通過肺來轉輸的。《黃帝內經·素問·經脈別論》明確指出：「食氣入胃，散精於肝，淫氣於筋；食氣入胃，濁氣歸心，淫精於脈，脈氣流經，經氣歸於肺，肺朝百脈，輸精於皮毛，毛脈合精，行氣於腑。腑精神明，留於四臟。」又說，「飲入於胃，游溢精氣，上輸於脾，脾氣散精，上歸於肺，通調水道，下輸膀胱，水精四布，五經並行，合於四時五臟陰陽，揆度以為常也。」這與《黃帝內經·靈樞·五味篇》所述的「谷始入於胃，其精微者……別出兩行，營衛之道，其大氣之摶而不行者，積於胸中命曰氣海，出於肺，循喉咽，故呼則出，吸則入」是一脈相承的。從這裡可以看出，把後天之氣看作呼吸之氣或水谷之氣，並無本質差異。道家往往利用培補、鍛煉後天之氣作為修鍊大道的輔助手段，而練功的著眼點則先天之氣，因而對先天元氣闡述得比較詳細。儘管道家對先天元氣的稱呼所指不同，有的把「腎間動氣」稱為先天元氣（如《元氣論》），有的把先天元精之未動者先天元氣（如《伍柳仙宗》），有的把生化生殖之精的氣稱作先天之氣（南派各家），有的把周身混元氣稱作先天元氣（如武術氣功），有的稱虛無一氣為先天元氣（如樂育堂語錄》）等……然究其實，則都屬於混元整體理論中的「兩腎之間，混元神室」這個混元氣場中的氣，它關係著帶有全部生命信息的人體混元氣的生成。它來自父母的遺傳性，又需賴出生後逐步生化，這在氣論中已有所闡述，這裡不復贅。對先、後天氣的論述以及鍊氣、養氣的方法，以元朝的陳致虛論述最詳，現將論述摘錄於下：「人身之中全其天地陰陽造化之氣，得勤而用之，又有二焉。二者何也，有先天地之氣，有後天地之氣。今以後天地之氣為言，此氣生於谷，故從乞從米，而蓄於胃。胃得谷而生氣。黃帝曰：五藏之氣會於胃，而氣所由生也。葉文叔曰：人受生之初，在胞胎之內，隨母呼吸受氣而成。及乎在下，剪去臍帶，一點元靈之氣聚於臍下。凡人唯氣最先，莫先於呼吸，眼耳鼻舌身意皆由是氣，非是氣則色聲香味觸法者不知覺。氣之呼接於天根，吸接地根。氣之在人身，有八百一十丈，與脈偕行，衰旺相關積而壯者倍之，因勞欲而喪者無一半而已。」（《上陽子金丹大要上藥》卷三第六）從以上引述看，上陽子仍不對先天一氣究為何物，作出明確的闡述，而古人認為這正是需要保密之處，不過，那個時代也確實不能講清楚先天元氣到底為何物。雖然如此，古人對元氣的數量及其發生過程卻有類似規律性的論述。在《性命圭旨》中提出了一種添油畫接命以培補被耗損的元的方法是值得一提的。該書提出：「若是至人呼吸，直貫明堂而上，至夾脊，而流入命門，得與祖氣相連，如磁吸鐵，而同類相親，則莊子所謂真人之息以踵是也。」又說：「先要存想山根，則呼吸之氣漸次通夾脊，透混元，而直達於命府，方才子母會合，破鏡重圓，漸漸擴充，則根本完固，救住命寶，始可言其修鍊。」該書把此法稱作「添油」「接命」之法，此即是《智能氣功科學精義·調息秘要》中的「迴風混合調息法」。四、關於神這裡所說的神，是指人類大腦所有的支配視、聽、言、動、覺、思的這種特殊功能而言。對人類特具的這種功能，在傳統文化里，中醫多稱之為心，儒家稱之為性，道家稱之為神，佛家稱之為識……後世多有混稱，如心性、神識等。（一）對神的概念性介紹1.中醫。中醫認為神是人的氣血功能的表現，故有「血氣者，人之神」之說，中醫認為這個神不是鬼神之神，更不是佛教講的三世輪迴不生滅之神，而是隨著父精母血結合而生的。《黃帝內經·靈樞·本神篇》中說：「故生之來謂之精，兩精相搏謂之神。」當人出生以後，又需賴水谷精氣的頤養。《黃帝內經·靈樞·平人絕谷篇》中指出：「故神者，水谷之精氣也。」對此，《黃帝內經·素問·六節臟象論》中進一步明確指出：「五味入口，藏於腸胃，味有所藏，以養五氣，氣和而生，津液相成，神乃自生。」中醫所稱述的神，包括神、魂、意、魄等內容。《黃帝內經·靈樞·本神篇》指出：「隨神往來者謂之魂，並精而出入者謂之魄，所以任物者謂之心，心有所憶謂之意，意之所存謂之志，因志而存變謂之思，因思而遠慕謂之慮，因慮而處物謂之智。」中醫認為神藏於心，主宰一身之生命活動。《黃帝內經·靈樞·邪客篇》中說：「心者，五臟六腑之大主也，精神之所舍也。」與《黃帝內經·素問·靈蘭秘典論》中說的「心者，君主之官也，神明出焉」是完全一致的。關於神意對人體生命活動的影響，《黃帝內經·靈樞·本臟篇》有如下的論述：「志意者，所以御精神，收魂魄，適寒溫，和喜怒者也……志意和，則精神專直，魂魄不散，悔怒不起，五臟不受邪矣。」正因為如此，所以《黃帝內經·素問·靈蘭秘典論》中強調：「心者，君主之官……故主明則下安，以此養生則壽……主不明，則十二官危，使道閉塞而不通，形乃大傷，以此養生則殃。」這無疑是在醫學角度對修鍊氣功必須注重神意調節的最早的精闢闡述。2.儒家。儒家著眼點在社會倫理道德，故對人體生命活動規律及其實質缺乏研究，儘管儒家有「心之官則思」（《孟子·告子上》）之名言，但對涉及人體生命活動的神則絕無言及。《易·繫辭》所說的「陰陽不測之謂神」，「神無方而易無體」，以及孟子講的「聖而不可知之之謂神」（《孟子·盡心下》），這些「神」，顯然不是指人的思維活動而言的。細究之，儒家把屬於神的活動歸之於性範疇。《易乾》中性命二字尚不是後世氣功所稱的屬於神的性與屬於形氣的命——亦即所謂的性命之學中的性命二字的含義，但應該說，在一定程度上，有這方面的含義。如《禮記·樂記》中說：「人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也。」後世朱熹即稱此為性情。而唐朝的韓愈則稱仁義禮智為性，稱喜怒哀俱愛惡欲為情，由是而知，儒理學又把人的活動——尤其是心理活動，分成了天理之性與氣質之性，主張「存天理，滅人慾」，以復自己本具之圓明之性。3.道家。道家論述神詳而且細。早朝道家提到了神字但未進行詮釋，如《道德經》中就有「穀神不死，是謂元牝」之說，《莊子》中則多次提「神人」，在《管子》中既稱神又稱心。如對於心有「心之在體，君這位也；九竅之有職，官之分也，耳目者，視聽之官也。」（《心術上》）又說，「心也者，智之舍也。」並且指出「專於意，一於心，耳目端，知遠之證」（《心術下》），「思索生知」（《內業》），而且有「心之中又有心」（《心術下》）這一關於意識活動有不同層次的論述。對於神則有：「神自在身，一往一來，莫之能思，失之必亂，得之必治。」（《內業》）「虛其欲，神將入舍；掃除不潔，神乃留處。」「去欲則宣，宣則靜矣，靜則精，精則獨立矣。獨則明，明則神矣，神者，至貴也。」（《心術上》）這裡所說的神有作道解者，把它理解為後世所說的元神似乎更為確切。。隨著道家氣功的發展，對神的認為進一步深入，晉之《黃庭經》中開始提出「泥丸百節皆有神」的論斷，從而打破了中醫的「心藏神」之說，而主張身體各部都有神。。梁之陶弘景更指出頭有九宮，各宮都有神，而中央一宮為諸神之首。至宋之白玉蟾，在他著的《穀神不死論》中不僅指出了「神者，一身之元氣也」，而且明確指出：「是以頭有九宮，上應九天，中間一宮，謂之泥丸，又曰黃庭，又名崑崙，又名天谷，其名頗多，乃元神所住之宮。其空如谷而神居之，故謂之穀神。神存則生，神去則死。」道家把一般人的思慮之神稱為識神，把凈而不染的神識，稱作元神。4.佛家。佛家把的人一切精神活動都稱之為識，認為一切有生命的東西者有識，而識是不生不滅的，天地萬物都是識的變相表現。就人而言，有「八識心王」。這八個識不是平行的，而是都依賴於最根本的第八識——阿賴識。其中第六識，叫意識，是形成思維的內在根據。其它眼、耳鼻、舌、身各有其識，以完成與外界色、聲、香、味、觸的聯繫。（二）神在人身生命中的作用與在練氣功中的地位氣功理論認為，神不僅是人生命的根本，而且是練氣功中的關鍵。對此，上陽子陳致虛言之電詳，現將在《金丹在要·上藥·精、氣、神》中對神的闡述節錄如下：「天神者妙萬物而言，依形而生。黃庭經云：至道不煩訣存真，泥丸百節皆有神。神名最多，莫能枚舉。身中三部，上部八景：發神、腦神、眼神、鼻神、耳神、口神、舌神、齒神。中部八景：肺神、心神、肝神、脾神、左腎神、右腎神、膽神、喉神。下部八景：腎神、大小腸神、胴神、胸神、膈神、兩肋神、左陰左陽神、右陰右陽神。身中九宮真人：心為絳霄宮真人，腎為丹元宮真人，肝為蘭台宮真人，肺為尚書宮真人，脾為黃庭宮真人，膽為天泓宮真人，小腸為玄靈宮真人，大腸為木靈宮真人，膀胱為玉房宮真人。又有元首九宮真人：雙丹宮、明堂宮、丹田宮、泥丸宮、流珠宮、大帝宮、天庭宮、極真宮、玄丹宮。太皇宮，又金樓重門十二亭長。身外有一萬八千陽神，身內有一萬八千陰神，共三萬六千神所主者，唯絳霄宮真人，亦名肉團神，即心王也。又有三身種、四智神、三魂神、七魄神、七元八識神，假名異字難可悉數。心王乃一身之君，萬神為之所命焉。故能虛靈知覺所止，任滅隨機，應境千變萬化，瞬息千里，夢寐百般；又能逆料未來，推測禍福，大而天下國家，小而僻陋罅隙，無所不至，善藏喜怒哀樂慈愛惡欲，又能隨人。其人表正，其亦正；其人謅曲，神亦邪佞。人若絕欲忘情，精氣壯盛，神亦發旺明麗，形容美好；若人多欲勞損，神將衰而不守。其人恃酒風顛，污名短形，神亦隨順，反益助之。悟真篇云：奈何精神屬陰，宅舍難固。又云：修真之士，若執己而修之，無過煉精、氣、神三物而已，奈何三物一致，俱是後天地生，純陰而無陽，安能化形於純陽而出乎天地之外耶？此言一身之精、氣、神也。紫陽蓋欲題省世人：未得先天地之陽神，與身中精、氣、神相配，終不仙也。猶付大士金剛經偈云：饒經八萬劫，終是落空亡。今以先天地之神而言，其神號無位真人，佛雲紇利陀耶佛，若識認得此神，卻有妙用。此神專主殺人，專主生人，修仙求佛者，必要此神主之方得。此神元來無頭無尾、無背無面、無名無字，乃能與佛同名同號能順於人。若人姓張三，其神亦云張三，其人名金剛，其神亦云金剛，其人諱法眼，其神亦云法眼，人好食火棗，神亦好食火棗，蓋其性，善隨人之所好，此乃先天地之神。陰符經曰：人知其神而神，不知不神，而所以神也。大修行人，先明此神而敬憚之，若能明了，即神仙矣。此神之功能，驅用四心神，四智神，八識神，非特能用，又能使之變化，八識變為八金剛，四智化為四菩薩，四心化為四佛……神名眾多，不知修鍊底人，反為此神所役，安能驅駕而用之哉？黃庭經云：仙人道士非有神，積精累氣以為真。又雲方寸之中謹蓋藏，精神還歸老複壯。純陽祖師云：精神氣血歸三要，南北東西共一家。又云：精養靈根氣養神，此真真外更無真。曹真人云：比來修鍊賴神氣，神氣不安空辛苦。又云：神是性兮氣是命，神不外馳氣自定。虛靜天師云：神若出，便收來，神返身中氣自回。白真人云：此神即非思慮神，可與元始相比肩。是皆不外神氣精三物，是以三物相感，順則成人，逆則生丹。何謂順？一生二，二生三，三生萬物，故虛化神，神化氣，氣化精，精化形，形乃成人。何謂逆？萬物含三，三歸二，二歸一。知此道者，怡神守形，養形煉精，積精化氣，鍊氣合神，煉神還虛，金丹乃成，只在先天地之一物耳。要此物至，卻憑先天地之神功，役用八識神，使之采丹鉛，堤防固濟，傳送保護，皆其力也。八識之中有法識神主人之意，意行即行，意止即止……下工之初，全仗此神。」五、精、氣、神理論尚欠完善從上述對精、氣、神介紹的內容來看，傳統氣功對精、氣、神的論述，可謂詳矣。然而，若認真探究之，則可發現，這一理論尚欠完善，它難以為傳統氣功所謂的「煉精化氣、鍊氣化神、煉神還虛」奠定理論基礎。何也？傳統氣功認為人體是由性命兩方面組成，而性是神，命是氣（這裡說的氣包括了氣精形）。既然性命二者不是一回事，怎樣鍊氣化神而使性命合一呢，這是傳統氣功理論未能解決的大問題。恐怕正是由於這個緣故，後世氣功大家才提出了：「元氣中之至靈處即元神也。」並以此作為「元神者修丹之總機括」之註腳（《樂育堂語錄》）。這一提出顯然較《太平經》所說的「夫神明精氣者，隨意念而行，不離身形」，似乎是進了一步，但仍未能把元神元氣的關係講清楚。《抱混元仙術》以「混元」來概括精、氣、神三者說：「蓋混元之體，純一不雜為精，融通血脈為氣，虛靈活動為神」，這種說法雖然從一體立論，但不能講三者的聯繫、轉化與各自特徵。所以出現這些矛盾，是氣化論中氣化這個根本問題沒有得到解決所造成的。誠然，傳統氣功中有很多具體做法是著眼於煉精化氣、鍊氣化神的，而且在一定程度上行之有效。但由於這些基本理論欠完善，因而必然地影響功法實施的效果。這不能不說是高層次傳統功法留於紙上談兵的一個原因。這也是我們編創混元整體理論的初衷。

第二節的第二部分　周天學說周天學說是傳統丹道派氣功指導練丹的法度。用通俗的語言來講，周天學說是關於神氣沿特定的路線環轉運行的學說。周天學說原是天文學名詞，指觀測到的天球的圓周。天空星體沿圓周運行一遍稱作一周天。傳統氣功借喻人的神氣沿一定脈絡環轉運行，為運周天。以運轉周天的形式修鍊氣功，是傳統道家中影響最大、流傳最廣、方法最多的功法，指導練周天功的理論也很繁雜。儘管傳統氣功典籍中，這方面內容很多，但都是各自孤立的內容，我把傳統氣功中的有關周天的理論進行了初步綜合與分析。一、周天的概念性介紹（一）周天的天文學含義周天一詞是最早見於《周髀算經》，據傳該書是殷、周時的作品，最晚亦是西漢時所作。該書把看到的天球分為365.1/4，曾有「以周天三百六十五度……」之語。《淮南子》中，不僅把周天的內容作了更清楚的說明，而且把周天作為計時的方法也作了介紹。《淮南子·天文訓》中把天體圓周的方隅作了規定，以東南西北四方的二十八宿為圓周的標記，以北斗星的杓柄（外面的三顆星）、斗魁（近北極星的四顆星）的旋轉一周為一周天。以杓柄記一年12月，以斗魁記年（12年一周）。文中說「紫宮執斗而左旋，日行一度，以周於天，日冬至峻狼之山。日移一度，凡行百八十二度八分度之五，而夏至牛首之山，反覆古百六十五度四分度之一而成歲。」這裡說的是斗柄（杓柄）沿天旋轉一圈歷時一年，叫周於天。這是說一年一周天。又說，「大進者，咸池也；小時者，月建也。天維建元，常以寅始，起右徒，一歲而移，十二歲而大周天，終而復始。」這裡把太歲紀年每十二年環行一周稱為大周天。在《禮記·月令疏》中又有一日一夜的周天的陳述：「凡二十八宿及諸星，皆循天左行，一日一夜一周天。」由是而知，在傳統天文學中，只要天空的星體沿天球的圓周方向繞轉一周，都可以稱周行於開，簡稱周天。把需時短者不妨稱作小周天，需時久者則稱作大周天。（二）周天一詞為何會成為傳統氣功用語1.傳統醫學的天人相類的思想。《黃帝內經·靈樞·衛氣篇》中所說的衛氣在內髒的循行順序：腎->心->肺->肝->脾->腎，與世氣功的內臟小鍊形的順序完全一致。2.把氣功內氣沿任督二脈運行一周喻為周天。儘管周天的內容很多，但神氣沿任督路線循行是基本內容。據考查，秦漢以前，已經有了周天功的練功方法，但無周天之名，至於後世氣功是誰先借用周天這一概念尚無從稽考。我們推測，可能是在中醫理論比較普及、被練功者充分認識的背景中形成的。《參同契》一書的內容，雖然已借用天周二十八宿來闡述修鍊氣功的法度，但是尚未用周天之詞。人們所引用《參同契》之「關鍵有低昂兮，周天遂奔走」中的周天一詞，舊本皆作「周 」。周天一詞是先朱熹改為「害 」，而後又經俞琰改為周天。（現在可以看到《參同契》中有原文之「周 」、有朱子的「害 」與「周天」的不同記載。）唐朝鐘離要、呂洞賓的氣功著述中雖有周天之詞，如《靈寶畢法·肘後飛金晶》中就有「而足滿周天」，但仍是指天文學內容，而功法運用則稱「河車搬運」、「肘後飛金晶」、「玉液還丹」。至五代的彭曉注《參同契》時說：「謂修丹與天地造化同途……循環行火候，運五星二十八宿，環列鼎中。」至宋朝曾之《道樞·華陽》中已明確指出：「善煉丹者，以三昧之氣，依乎周天之運，五日一氣，節次而進之，積之百息曰小成，千息曰中成，萬息曰大成。」但對循行任督仍稱「肘後飛金晶」，未直稱為運周天。只在《靈芝篇》（該篇是對《靈寶畢法》的闡述）中，才正式用了周天之名目，如「周天火候何如哉……藥力既全而後進火加數，是謂火之候，故聖胎堅矣，則加火候以至於小周天，胎全氣生矣，則加火候以至於（大）周天。」元朝陳虛白在《規中指南》中則作了更明確的闡述：「夫坎離交媾，亦謂之小周天」，「夫乾坤交媾，亦謂之大周天，在坎離交媾之後見之。」自茲以後，不僅周天之名進入了各家氣功的著述中，而周天內容也逐漸繁雜起來。二、傳統氣功中的周天內容綜觀傳統氣功文獻，周天的內容包括三大類型：一是神氣沿一定的經脈循行，如環無端，它是周天氣功的主要內容；二是神氣在內臟中按一定順序循行；三是神氣按特定的順序循行，下分述之。（一）神氣沿經脈循行的周天。此中又可分為卦爻周天、經脈周天、意念周天三種類型。1.卦爻周天。（1）內容。此周天法門被視為道農活陽正宗的煉丹法門，但傳至現代，儘管神氣沿任督循行無大的分岐，但運周天的火候、法度已不止一途，而且各執其是。僅龍門派已有十數家之多，這裡難以一一備述。就其一般規律而言，都是把任督二脈視為一周天，把此周天分為十二規程（有的則以十二消息卦名之），也叫十二時，身後六規起於子（會陰）、經於醜（尾閭上方）、寅（腎堂）、卯（脊中）、辰（陶道）、巳（玉枕），此為陽，神氣從子至巳為進陽火；身前六規起於午（百會）、經於未（印堂）、申（膻中）、酉（中脘）、戍（臍）、亥（中極）、此為陰，神氣從午至亥為退陰符。按龍門正宗認為運周天法度是有時、有數的。如何使神氣沿任督十二時的循行符合周天365.1/4度呢？方法是只用360度（而閏餘數作為運周天后的溫養）。這裡所謂的360度不是指周天的圓周度數，而是指運周天時的藉助呼吸「催逼」的呼吸數。此數是十二時中包含的策數。一般而言，進陽火時用吸不用呼，退陰符時用呼不用吸，沐浴時不用呼吸。但是對此運周天的法度——360之數，也是各門派有不同內容，比如有把進陽火時每規用9吸，退陰符時每一規用6呼者；有把進陽火每規用36吸，退陰符每規用24呼者；有一吸行滿6規，一呼退完6規者；有以夜半子時進陽炎午時退陰符者；有按64卦朝屯暮蒙逐日逐卦以進火退符者……凡此種種，不一而足。另外卦爻周天中，也分大周天與小周天，一般把采煉小葯（外葯）而沿任督運行稱為小周天，把采煉大葯（內葯）而沿任督（外加兩下肢）運行稱大周天。對此，龍門正宗的伍柳派有較詳的闡述，伍守陽說：「天之周圍三百六十五度有零，只是一個天，無二天，何有小大之異名？以用者小其機，故名曰小。」又說，「天固一也，而所用之工有大小之異也，小者有間，大周則無間矣；小者有時，大周則無時矣；小者有數，大周則無數矣。何為有間、有時、有數、無間、無時、無數？答曰：古雲運罷河車君再睡，來朝依舊接天機，言在間也。古雲二百一十六用在陽時，一進四十四行於陰候，言有數也。古云：工夫常不間，定息號靈胎，言無間也。古云：晝夜晨昏看火候，言無時也。古云：不在吹噓並數息，天然（筆者按：此天然二字，可能是張紫陽所說的但安神息任天然，漏脫了字，否則，既不成文，雙無意。張紫陽曾有「自有天然真火候，不須柴炭及吹噓」與「但安神息任天然」之詩句。），言無數也。此鍊氣化神必然之候，為大周天之妙用也。初時一瞬一息為周一天，至一刻為一瞬息周一天，至一時為一瞬息周一天，至一日、十日、一月、十月為一瞬息周一天，元隨呼吸氣而俱住俱無，不似小周天之一時三十六、二十四周於天者之可易行也，非大而何……小周天雲者，坎離交媾之火候……所用者小，所謂十二時，意可至皆可為，一日內不知其幾周天矣……幾覺照則用小周天……有升降，有昇陽，可升時不可降……所以為小也。大周天者，乾坤交，陰陽混一之火候，法輪延緩，綿延昏默，終日間如醉醺，如浴起，而暖氣融融……夫即以候這緩而周者，曰大，自然妙於緩，而不得不緩。候之速而周者，曰小，自然妙合於速，不得於速。然又當知小周天，本無天以周，而且建立為有，謂之從無入有也。大周天，始周有為，而漸入無為，無火候境界，謂之從有入無也……小周天用於化時，真中玄妙，有子午於時之陽火陰符，然卯酉二時之沐浴也；大周天用於化神時，其中之妙，有不息，即有無之息是也。」（2）練法。練卦爻周天強調煉精化氣、鍊氣化神以及煉神還虛。煉精化氣屬於小周天，把精化成氣而陽關得閉，呈現馬陰藏相、白髮變黑，至陽光三現、六根振動而采大藥行大周天。其起手功夫，有守上丹田者（如金山派），有守中丹田者（如青城派），有守下丹田者（如龍門正宗）。一般練卦爻周天多指從下丹田始者，要求凝神入穴（指臍與命門連線的前七後三的位置）先守而後忘，稱種葯。氣聚於該處後將促進腎陽之發生出現性興奮，稱生葯，然後通過脅腹進行調葯，當出現性快感後稱活子時，而行採藥。收回丹田封固，靜守溫養，不久又出現活子時，甚至出現玄關竅開的現象：男性出現有射精的動作，但夫精液射出，女性則出現陰道陣縮，爾後則需行進陽火運周天了。一般來說沿督脈上升時，應是在脊椎內上行；下降時，沿任脈深部（相當於體壁與體腔交界部）下行。具體內容詳在第三章傳統功法中介紹。傳統氣功理論中，稱此過程為采小葯、煉小葯（也叫外葯）的過程，使元精元氣不去生成有形的生殖之精，而是在神的駕馭下，收歸丹田之中，與臟真混元氣合而為一。這樣氣就不下行，生殖器官就不再有衝動，而呈現馬陰藏相，這時就不能再運周天了，即所謂達到了停火的階段。這時，就初步達到了「煉精化氣」的要求。由於氣憶比較充實，神得到較充足營養而感知能力增強，開始感到丹田以及從丹田到頭部的氣光的出現，所謂陽光一現、二現、三現的景象。當三現時就是到了采大葯的時機。需知若未達到馬陰藏相，莫說目前現光，即使全身現肖也不是采大葯之時。所謂采大葯，並不是真正的采而是要達到神氣合一。所以集中精神，一心守定丹田中的氣，關鍵是兩眼內視中宮與氣緊密結合，即邱祖所謂：金丹大葯不需求，目視中田夜守留，水火自交無上下，一團生意在雙眸。大葯生時，六六根震動。而後行服食過關之功，雖說是行功，實是自然而行周天，與小周天之神馭氣行——以意引氣而行——不同。此則是純任自然（只在尾閭處微意引之）循環一圈，回歸中宮，此即古謂「乾坤交媾罷，一點落黃庭」，此之環轉使中下二田合而為一。而守虛守之，一念不生，寂然不動。鑒於神已經合一，故常能自行環轉於周天路線之中，逐漸二俱停，昏睡全無，進而百脈俱住，而六通顯現矣。總之，卦爻周天在內容上強調得葯（小葯與大葯）；在練法上強調有法、有度、有時；在效驗上強調層層勘驗，如小周天練成後必須達到馬陰藏相，大周天練成必須達到百脈全無，無此效驗則不是卦爻周天的小、大周天的成果。2.經脈周天。經脈周天也是道家氣功中的重要練法，它是在中醫的經絡學說得到一定普及的基礎上形成的。現在真正練經脈周天者，為數不多。它以通任督二脈為大周天（小周天是五臟之間的氣的運行，稱為小鍊形），它與卦爻周天不同之處：所煉之氣不同，循行路線的具體體位不同，達到的效果也不同。練經脈周天功分兩個階段進行，第一階段叫神與氣合，第二階段叫神與脈合。第一階段是預備階段，第二階段才是運周天階段。下分述之。（1）神與氣合階段。這裡所說的神與氣合，指神與呼吸之氣相合。方法是：把意念和呼吸運動緊密結合起來，吸氣時，膈肌下降，腹微膨出，意隨吸氣下降至丹田（臍下1.3寸~3寸，腹前壁與後壁的前三後七處，即在體腔的靠腹壁的一邊，與卦爻周天恰恰相反）。呼氣時，膈肌上升，腹壁回收，意念隨呼氣上升至胸，這叫神與氣合，也叫活守丹田，（切不可死守（即守住不動）丹田，）此法是以呼吸之氣來引發人體真氣（究其實，是通過意念和呼吸運動相合而形成專一意念的上下往複運動，這一運動路線，恰恰是臟真混元氣與軀體混元氣的中心集合處，從而加強了兩者的混化並聚合）。當真氣積聚到一定程度時，就會出現小腹部的溫熱感，甚至呈現內部的「氣丘」感。對此稱作「起火」，開始感覺微溫，而後逐漸溫熱感增強，而呈現溫熱舒適感。至此，第一階段神與氣合就算達到了目的要求，需改行第二段功法。（2）神與脈合階段。當丹田呈現出溫熱舒適感之後，就必須及時地按「舍氣從脈」的口訣練功，即意念不再和呼吸之氣結合，而是和丹田內的溫熱之氣丘結合，氣丘逐漸膨脹增大而且溫熱的氣流沿任脈下行，男經陰莖（或從陰莖根兩側繞過），女經玉門頭到會陰。此時肛門要微微收縮一下，溫熱氣流「飛」至尾閭，可沿督脈（脊椎的外面）上行，也可從尾閭分三路或五路上升（當中一條督脈，兩側是膀胱經）經背部，過大椎至玉枕，數脈合一上至百會。在整個背部的上行過程都有明顯的溫熱的氣流感。至頭部後，溫熱感明顯降低。從百會分道而下，中央一條沿正中線下降至印堂，至鼻根旁約兩眼內眥，而後沿鼻而下，儘管舌尖抵上齶，但知所起的上下交通作用感覺多不明顯，多有環口周圍而下降至下唇之承漿，然後沿任脈下降至膻中，此時熱感又復出現，而後至中脘。另外從百會分支到耳旁至面部，溫熱感不明顯，多現面部似蟻行的癢感，從頰部下降至頸側入胸，一支合於膻中，一支下降至期門、日月、會前脈於中脘，再下降至臍下丹田，至丹田後，就在內氣「氤氳」繚繞之感，周身異常舒適，往往會伴有微微汗出的感覺，丹田內的氣丘越來越充實，先是由小變大，當氣充滿丹田後，就又由大變小，最後達到入「玄牝之門」之效果。鑒於督脈是周身陽脈之海，任脈是陰脈之海，所以當任督二脈之周天通後，使周身經脈都得到了調整，所以此周天一通，各種疾病應該得到治療。唯行此經脈周天時，不可用意念導引。起火時靠神與氣合的催逼；運周天時，只能神與流行經脈中的溫熱氣流相合，既不能超前，也不能錯後，實是一種「靜觀」其流動，但又不是離氣脈的觀察，而要求神與氣脈合一。如果錯誤地引導氣流，萬一脫離經脈，就有走火著魔之虞。若從醫療著眼，通此周天后即可達到治療效果，但道家對此僅視為練功的基礎，後面還有很多步驟以繼續高攀，然而那些內容已不屬周天學說的範圍了。3.意念周天。意念周天，就是用意念想像來聚氣，沿特定的經脈路線循行的周天。其實質是用意念引動軀體混元氣沿經脈流動，這是當前練周天功的最普通的形式。鑒於常人有意念引氣的作用，所以練這種周天，很快就可以形成沿周天循行的氣感。經脈周天與意念周天的區別在於，前者調動了臟真混元氣而且意念和氣緊密結合進行了一定混化；後者僅是意念引氣而未進行必要的混化。這一功法的周天循行路線，依功法要求而不同，形式最繁雜。現簡要歸納如下：（1）小周天。意念引氣沿任督二脈循行，方法是用意念沿循行路線想，邊想邊移動，而引動氣的聚集與流行。有以督脈升任脈降為周天者。方法是：先意想丹田，待丹田有熱感後，下移至會陰->尾閭->命門->脊中->大椎->玉枕->百會->印堂->素 ->承漿->膻中->中脘->神闕（臍）->下丹田。有任升督降者。先意守會陰，待會陰有熱感或有跳動感後，上移至丹田->臍->中脘->膻中->喉頭->承漿->人中->印堂->百會->玉枕->大椎->命門->尾閭->會陰。有任督循環加貫行中脈者（這裡說的中脈指百會至會陰的一線）。方法是：沿督脈上升至百會，而後由中脈下降至會陰，然後由任脈上升至百會；再由中脈下降。也有只用其中三點者，如頭中央的泥丸宮，胸中的絳宮以及下腹中央的下丹田神室。也可在循行至尾閭、夾脊、玉枕、百會、印堂、膻中、臍、會陰、泥丸、絳宮、下丹田神室。各穴位處加以發音法以聚氣；也可在每穴位處加意旋轉以聚氣。這樣可以增強其意念引動、聚集混元氣的強度。另有任升督降與督升任降同時行雙周天者，其內容是前兩者內容的迭加，這裡不復贅。（2）大周天。有以任督循行加四肢簡易循行為大周天者。方法是從下丹田開始，下行至會陰，分至右腿沿後側（或外側）下行至腳，至足心沿足內側上行，循腿內側上行至大腿根到會陰，再行左腿，與右腿同。回到會陰後，過尾閭，沿督脈上升至大椎，分到右肩，沿臂外側下行至手指背端，順指掌上行，沿臂內側至肩，回大椎，再行左臂與右臂同。待回大椎後，再沿督上升至玉枕、百會，前降印堂、素、人中、承漿、，沿任脈下降至丹田。此種意念大周天，四肢循環路線不是非常精確，有經絡學知識者，可採取表裡配合的陰經與陽完成此一循環。一般練功者，只要有一大概路線即可。有以奇經八脈為大周天者。奇經周天一般來說，都不是指全部的奇經八脈的循行路線，而是有其特定內容，其中以《性命法訣明指》所述最為簡要實用，現錄之如下：閉口鼻氣，心意先由生死竅（會陰）起，一吸由尾閭關升到頭中為督脈，二呼由前任脈降至生死竅，三吸由生死竅至穴（臍內）為帶脈，雙分開至背後雙腰眼，雙上雙膀窩定住，四呼由雙膀窩走兩肘外為陽腧（即維脈），走中指至手心定住，五吸由兩手心走陰腧（即陰維脈），雙回至胸前定住，六呼由胸前降至帶脈合歸一處回生死竅，七吸由生死竅直升至絳宮定住沖脈，不可過心，八呼由心下降至生死竅分開，雙走兩腿外，為陽蹺脈，過生死竅上至真定住，十呼由真穴降至生死竅定住。有以任督二脈循行加十二正經循行為大周天者。先意注中脘，而後沿任脈下行，按任督周天循行，回到中脘，然後沿肺經起點上行至喉，兩側分開雙行肺經至腕部列缺穴，分開一至大指端，一至食指端交大腸經；雙行大腸經上行至肩達頸上面，至鼻側迎香穴，繼上行交胃經，雙行胃經；下行至點頭背之沖陽穴分開，一出二趾趾端，一交於大趾足太陰之隱白；雙行脾經，上行至胸部的周榮穴分開，一至大包、一至腋下交於手少陰之極泉穴；雙行心經至掌心之少府穴分開，一出小指之端的少沖穴，一出小指外側指端交手太陽之少澤穴；雙行小腸經，上行至肩達頸上面，至耳前之聽宮，繼之睛明穴交足太陽膀胱經；雙行足太陽膀胱經，經頭至背、下腿至小趾端之至陰穴，繼斜趨足心交足少陰腎經；雙行腎經上行至胸部神藏穴，橫行交於手厥陰之天池穴；雙行心包經至掌心勞宮穴分開，一出中指端之中沖，一出四指端之關沖交於手少陽三焦經，雙行三焦經，至肩達頸上面，至絲竹空而後交於膽經之瞳子；雙行膽經，至體側下行至踝部丘墟分開，一出四趾端竅陰穴，一至大趾交於足厥陰之大敦穴；雙行肝經，沿腿內側上腹至期門，繼之中脘，完此一大周天。行此大周天，必須熟悉經絡循行路線，否則無法習練。有以行64部為大周天者，這就是饗譽一時的意氣功。方法是：先「一志凝神，力抑雜念，憑空設一意想，要使我周身之氣團聚心上，復此球沿一定路線運行：由心窩起->咽喉->上齶->鼻準->天庭->腦頂->腦後->脊梁骨->腰俞->尾閭->腎根->左大腿外側->左小腿外側->左足背->左大趾->左二趾->左三趾->左四趾->左五趾->左足心->左小腿內側->左大腿內側->關元->右大腿外側->右小腿外側->右足背->右大趾->右二趾->右三趾->右四趾->右五趾->右足心->右小腿內側->右大腿內側->氣海->左乳->左肩膀外側->左腕外側->左手背->左大指->左二指->左三指->左四指->左五指->左手心->左腕里側->左肩里側->中脘->右乳->右肩外側->右腕外側->右手背->右大指->右二指->右三指->右四指->右五指->右手心->右腕里側->右肩里側->廉泉->舌心->心。」「此時口中津液正滿，切勿咽下，將舌放平，叩齒三十六響，津液因叩成沫，一氣咽下，再合口，以鼻呼吸三次，稍定，起七步為一次，往來七次，功畢，約以十分鐘為標準」。4.如何對待這三種周天。沿經脈循行的周天，是當前氣功界最受重視、流傳最廣的功法。鑒於周天功法的繁雜，而學人僅知自己練的周天功法而不知其他功法的內容，致使出現了很多矛盾的意見，譬如練意念周天者可以很快通周天，於是就認為練經脈周天、卦爻周天所說的需要相當長的時間才能通周天的說法是保守。這是練意念周天者不了解練經脈周天，尤其中練卦爻周天所達到的效果的緣故。如謂不然，請核查練通意念周天者有幾個能達到馬陰藏相？（二）神氣按內臟順序而行的周天。一般來說，使神氣沿內臟循行屬小鍊形範疇，也稱作小周天，主要有按五行相剋順序與相生順序循行兩種。1.相剋順序：首先集神於腎（偏於右側），而上升於心，由心至肺，由肺至肝（右肋下之肝），由於肝傳中宮脾（相當於胰臟與胃的部位）。2.相生順序：首先集神與腎（偏重於左），由腎傳至肝（左肋下之肝——現代醫學脾臟的位置），由會傳心，由心傳中宮脾，由脾傳肺，由肺傳腎。練此功法時，每到一臟都要凝神意守、內觀，按內臟之體、功能觀想，往往還需要配合發音與手訣式，其內容隨師傳而異。3.還有一種特殊的周天練法，即觀察體內七沖門的練法。閉目集神於印堂，再移至鼻尖，移至唇（飛門），繼至齒（戶門），繼至會厭（吸門），繼至胃上口（賁門），繼至胃下口（幽門），繼至大小腸交界處（蘭門），繼至肛門（魄門），然後由肛門處上尾閭，沿督脈上升，回至印堂，而後凝心虛空作觀。（三）按特定順序運行的周天。1.以六字之呼吸為周天。《金丹心法》中說：「按方端坐，叩齒咽津，呵心中濁氣，吸天地清氣以入鼎，如此六次；呼脾中濁氣，仍吸以入之，又六次；肺中濁氣，而吸以入之，又六次；噓肝中濁氣，仍吸以入之，又六次；吹以瀉胃氣，而吸以入之；以嘻瀉腎氣，而吸以入之各六次。是為三十六小周天也。又看何時起火，如亥子則嘻嘻，巳午則呵嘻，寅時則噓嘻，申時則嘻，辰戌則吹嘻，丑未則呼吸，各加十八遍，仍呼以入之，是為中周天也。次又依前呵呼六字，以某時某字，再行一遍，是為大周天也。」2.以手之十二支為周天。《至道真傳》中說：「連前進陽火，退陰符吞玉露十六口，鉛汞平均合為一斤之數，前降後升，共得周天三百六十度。」3.以特定的路線為周天。（1）帶脈周天。從體內側帶脈穴開始（男左女右）平繞臍、命門一周，沿體側上升與中脘平，沿期門、中脘、脊中平繞一圈，上至大包，沿乳中、膻中平繞一圈，上升至腋下，沿肩關節前、上、後、下順一圈，沿臂前內後側（小指側）下行至肘關節，繞關節一圈，下行至腕關節，繞腕關節一圈，沿掌側至小指側至指端繞至小指橈側指根，至四指尺側出指端，轉至四指橈指根，至中指尺側出指端，轉至橈側至指根，繼至食指尺側出指端，轉至橈側指根，再到大指尺側出指端，轉至橈側指根。沿臂橈上升，經腕至肘、上肩、至頸側上頭，至耳垂下繞頭（經鼻尖）一周，上至耳上、平繞頭（經印堂）一周，上至發旋處繞直徑紅三公分的小圈後，意守圓圈片刻，從對側下行，經耳上至耳下至對側肩關節，繞關節一圈，（沿上、後、下、前方向轉圈）下至肘繞一圈，下腕轉一圈，下至大拇指橈側，轉至尺側指根至二指、三指、四指、小指，依次轉繞，五指繞完後，沿小指尺側上行，經腕、肘，至腋窩，沿體側下降，經大包至章門，繼沿體側至胯關節外側，沿前內後外方向轉一圈，下至膝關節中，沿膝轉一圈，下降至踝關節，沿踝關節轉一圈，沿足外側至小趾側，繞趾端至小趾內側，而後至第四指外側，繞至第四趾內側，依次把三趾、二趾、大趾繞完後，沿大趾內側上升，經踝至膝，達大腿根，達會陰，轉至對側大腿根內側，繞胯關節一周，沿內側下行至膝，繞膝關節一周，沿內側至踝，繞踝關節一周，下行至大趾內側，經趾端繞至大趾外側，繼至二趾，繞至趾端，至外側，依次將三趾、四趾、小趾繞完後，沿小趾外側至足外側，上踝外側，經膝關節到胯，繼上行至帶脈穴，而後回歸中臍中。此為一周天。（2）卯酉周天。此周天有別於任督周天的前後升降，而是在體前左右環轉，在傳統氣功中，多是為了收取大丹而行。方法是：神注下田，待氣生足後，神意挾氣從腹前左側上升，經大橫穴（臍旁四寸）上日月、期門，過乳中上會於璇璣、華蓋，至右側乳中，下降至期門、日月，至右側大橫而後還歸關元（穴）。此為一周，行36周為進陽火，然後再右升左降行24周為退陰符。行此法的關鍵是以神光馭氣而行。此法也可不在大葯服食過關之後行之，而作為普通周天習練，只是兩者效果不同而已。若作意氣周天習練，除上述循行路線外，尚有另一路線，即從臍下關元至左帶脈、章門、期門、中府、雲門，上頸經天容至耳，上巔頂之百會，到右側耳，下右頸之天容，至胸右之雲門、中府，至肋弓之期門，下右章門，帶脈，至右大橫，回關元，此為一周，行36周為一度，而後反向行之，24周為一度。還有一更小範圍者，從臍下關元至左大橫至心口劍突下，至右側大橫，回歸關元，左右各行24周。

第二節的第三部分　八卦理論一、八卦理論概說八卦理論是在陰陽理論基礎上建立起來的以—代表陽，以--代表陰組成的8種形象：≡乾、 坎、 艮、 震、 巽、 離、坤、兌來說明宇宙萬物存在的理論，然後再八重疊形成六十四卦，通過陰陽消長來說明宇宙萬物的變化過程。此即傳統文化所說的《易》。對於易，據史載夏朝稱之為「連山」，首卦為艮；商朝稱之為「歸藏」，首卦為坤；周朝稱之為「周易」，首卦為乾。前二者已佚，春秋以後流傳下來的僅有《周易》。周字既是周朝的代詞，又有周普之意，也就是說，《周易》一書的內容是周普廣大、無所不包的。至於八卦創始於何時何人，由於年代久遠，無從稽考。據孔子稱是伏羲王，他在《易·繫辭》中說：「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」從這裡可以看出，八卦是傳說中伏犧氏所創。此說雖未必真實，但八卦始於上古先民則無疑義，因為至夏已有了六十四卦的連山易。現在傳下來的周易，多說是周文王在里被囚禁時所演創。至宋朝邵康節又推出所謂先天八卦，把周文王所述的八卦稱作後天八卦，而且畫出了八卦圖。至此，八卦理論的全部內容始具備。二、八卦理論的內容八卦的卦象由陰（--）陽（—）符號組成，每一個符號稱做一爻，由三個爻組成的八個卦，即八卦，為經卦。由六個爻組成的六十四卦，稱別卦。其中又分先天、後天八卦兩種。（一）後天八卦。亦稱文王八卦。八卦的排列順序與方位是：坎在正北；艮，在東北；震，在正東；巽，在東南；離，在正南；坤，在西南；兌，在正西；乾，在西北。（圖1 後天八卦方點陣圖（從里向名看））這八種卦象分別代表不同的內容，最基本的內容是乾代表天，坤代表地，坎代表水，離代表火，震代表雷，巽代表風，艮代表山，兌代表澤，是自然界的最基本物質。其中乾、坎、艮、震四卦為陽，其餘四卦為陰。分的依據是每卦所組成的卦畫數目之和是奇數的為陽卦，是偶數的為陰卦。鑒於八卦是一種說明世界的存在模式，因而它可以用到不同領域，於是八卦的每一卦就可包容一系列的內容，現據文獻簡單歸納如下：（圖2 八卦所屬內容列舉表）《易·繫辭》曾把八卦所屬內容列舉了130多項，即使如此，也只是一種示範性的舉例，藉此提示學人觸類旁通而已。後天八卦圖中通過中心而相連對的兩卦數字之和都是十。位於南北東西的四正方位的卦數字是奇數，而四隅方位的卦數是偶數。四正數字順時針是乘以三的尾數，北方坎是一，一乘三得三為東震。三三見九為南離，九三得二餘七為西兌，七三得二餘一，又復返為一。四隅數字反時針是乘以二的尾數。西南隅坤是二，二二得四為東南隅巽，四二得八為東北隅艮，八二得一餘六為西北隅乾，六二得一餘二，二又復返回西南隅。既然八卦理論是說明世界的一種模式，它就不應停留於八種簡單的物態，而應該能夠描述宇宙物質的變化狀態，這就是八卦理論的進一步深化為易。這就是《易·繫辭》中說的，「剛柔相摩、八卦相盪」以生萬物的道理。《易》稱述的六十四卦，就是由八卦互相重疊而成。六十四卦排列順序按《周易》是：

乾 坤 屯 蒙需訟 師 比小畜履 泰 否 同人大有謙 豫隨 蠱 臨 觀 噬嗑賁 剝 復無妄大畜頤 大過坎 離 咸 恆遁 大壯晉 明夷家人睽 蹇 解損 益 萃 升 困 井革 鼎 震 艮 漸 歸妹豐 旅巽 兌 渙 節 中孚小過既濟未濟圖3 先天八卦排列順序表

這六十四卦分作上下經，上經三十卦，上經三十四卦。六十四卦的排列，其中每兩卦為一組，如一、二為一組，三、四為一組，依此類推。每一組的兩卦或屬相反，或屬相對。相對者如乾與坤、坎與離、頤與大過、中孚與小過稱之為對卦，兩卦的卦畫相對應。相反者，如屯與蒙、需與訟、師與比等，是上下反轉而成，稱之為反卦，如屯可反轉成蒙，蒙也可反轉成屯。（見圖3 後天八卦排列順序表）（二）先天八卦。古無先天八卦之說，至宋的邵康節，始出先天八卦與圖，據說是源於宋之道士陳摶。八卦排列順序與方位是：乾正南、坤正北、離正東、坎正西、兌東南、艮西北、巽西南、震東北。（見圖4 先天八卦方點陣圖（由外向里看））先天八卦的數字是乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。先天八卦圖有如下特點：一是八卦圖循環有順逆之分，由一到四為反時針方向，順序為乾兌離震；由五到八為順時針方向，順序為巽坎艮坤。如圖，乾下方即南方，坤在上方即北方。二是兩卦相對，乾（三連）與坤（六斷）相對，離（中虛）與坎（中滿）相對，震（仰盂）與艮（覆碗）相對，兌（上缺）與巽（下斷）相對。先天八卦的重疊卦也是六十四卦，但排列順序與周易不同，強調陰陽消長的次序與八卦分宮。每一卦與八相重疊。（見圖5 先天八卦排列順序表）乾 大有大壯小畜需 大畜泰履 兌 睽 歸妹中孚節 損 臨同人革 離 豐 家人既濟賁 明夷無妄隨 噬嗑震 益 屯 頤 復大過鼎 恆 巽 井 蠱 升訟 困 未濟解 渙 坎 蒙 師遁 咸 旅 小過漸 蹇 艮 謙否 萃 晉 豫 觀 比 剝 坤圖5 先天八卦排列順序表

以上是一長列，若排成圓圖則乾在正上方從至復沿乾之左側半圓下降，坤在正下方，從至剝沿乾之右側半圓下降至坤。若排成方圖則可見其八卦每卦重疊之特徵。（見圖6 先天八卦每卦重疊示意圖）坤 艮 坎 巽 震 離 兌 乾坤 坤 坤 坤 坤 坤 坤 坤坤 剝 比 觀 豫 晉 萃 否坤 艮 坎 巽 震 離 兌 乾艮 艮 艮 艮 艮 艮 艮 艮謙 艮 蹇 漸 小過 旅 咸 遁坤 艮 坎 巽 震 離 兌 乾坎 坎 坎 坎 坎 坎 坎 坎師 蒙 坎 渙 解 未濟 困 訟坤 艮 坎 巽 震 離 兌 乾巽 巽 巽 巽 巽 巽 巽 巽升 蠱 井 巽 恆 鼎 大過坤 艮 坎 巽 震 離 兌 乾震 震 震 震 震 震 震 震復 頤 屯 益 震 噬嗑 隨 無妄坤 艮 坎 巽 震 離 兌 乾離 離 離 離 離 離 離 離明夷 賁 既濟 家人 豐 離 革 同人坤 艮 坎 巽 震 離 兌 乾兌 兌 兌 兌 兌 兌 兌 兌臨 損 節 中孚 歸妹 睽 兌 履坤 艮 坎 巽 震 離 兌 乾乾 乾 乾 乾 乾 乾 乾 乾秦 大畜 需 小畜 大壯 大有 乾圖6 先天八卦每卦重疊示意圖

三、八卦的形成探源（一）探源八卦理論已經成了人們熱衷研究的課題，鑒於這一理論的形成已是年代久遠，所以至今並沒有找出強有力的史料，以證明八卦理論到底是如何形成的。從簡單的八卦來源說，大致有三種，即太極陰陽說、河圖說與洛書說。1.太極陰陽說。這一說法是根據《易·繫辭上》中的「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」立論的。後人大多認為太極是一種淳合未分之氣（宋明理學把太極視為理），而後分為陰陽二氣，陰陽中又各分為陰陽，而形成陽中之陽、陽中之陰、陰中之陰、陰中之陽四種，此即所謂四象。陰陽理論認為，陰陽地無限可分的，因而四象又可進一步分陰陽而成為八卦，下面我們用「0」代表太極，用「—」代表陽，用「--」代表陰，於是就有下面的分化序列。（見圖7 太極分化序列圖）兩儀 四象 八卦老陽= 乾陽— 兌少陰 離太極 0 震少陽 巽陰-- 坎老陰 = = 艮坤圖7 太極分化序列圖

此四象：=代表老陽， 代表少陰， 代表少陽，= =代表老陰。四象再分化即八卦。即老陽再分陰陽的結果，即「=」化分為二，其中再分出的陽即在「=」的基礎上再加「—」符號，而成為乾；再分出的陰即在「=」基礎上加「--」符號，而成為兌。老陰再分陰陽的結果，即「= =」分化為二。其中分化出的陽即在「==」上再加「—」符號，成為 艮；分化出的陰即在「= =」上再加「--」符號，成為坤。同理，少陰形成 離與 震；少陽形成巽與坎。（見圖7）其中乾、震坎、艮四卦的畫數是奇數，故為陽卦；坤、巽、離、兌四卦的畫數是偶數，故為陰卦。2.河圖說。河圖說與洛書說是導源於神話傳說。傳說伏羲氏時有龍馬出河，身有斑點，其排列形式稱為河圖。漢朝劉歆說：「伏羲氏繼天而王，受河圖而畫八卦是也」其根據為何，不得而知。《易·繫辭上》雖有「河出圖，洛出書，聖人則之」，但並未指出依河圖洛書而作八卦或易。河圖是用一到十這十個數字，排列成五行陣圖，其中白點代表奇數，黑點代表偶數。（見圖8）其中一、三、五、七、九，五個奇數為陽，象天；二、四、六、八、十，五個偶數為陰，象地。其一至五，五個數稱作生數，六至十，五個數稱作成數。北方為陽氣始生之處，故一數居之，南方是陰氣始生之處故二數居之，東方為陽氣漸旺之方，故三居之，陰氣漸盛之地，故四居之，中央是中心之地，故五數居之。此其為生數。然而有生必有成，故天一生水，地六成之，即一加中央五而得六。地二生火，天七生之，天三生木，地八成之，地四生金，天九成之，天五生土，地十成之。這就與五行聯繫到一起了。應該說，河圖是一個地地道道的五行模式圖，它把陰陽五行有機地結合到了一起。那麼，古人為什麼把河圖說成是八卦的來源呢？河圖說認為：河圖的天地生成數中，內在地含有八卦。一與六居北，北方為水，是屬水的坎卦所在。二與七居南，南方屬火，是屬火的離卦所在。三與八居東，東方屬木，是屬木的震巽所在。四與九居西，西方屬金，是屬金、剛的兌乾所居。五與十居中，中央為土，土居中央，土旺四季，而偏旺坤與艮之交。這一說法有些牽強，而且按傳說，伏羲所畫之卦是先天八卦，而此卦則是後天八卦，也是極大矛盾處。不過從河圖生八卦的主張里，倒是可以悟出這麼一點道理，即八卦模式劃在陰陽、五行模式的基礎上發展演化形成的。3.洛書說。傳說大禹治水時，有神龜出，背有裂文，漢代孔安國說：「洛書者，禹治水時，神龜負文而列於背，有數至九，禹遂因而策之，以成九類。」洛書用一至九這九個數字，以白點表示奇數，以黑點表示偶數，礤陣圖如下：（見圖9）圖中一、三、五、七、九這五個奇數為陽，象徵天道。天道左行，北方陽氣發生，在數為一。東方陽氣漸盛，其數為三。南方陽氣大盛，其數為九。西方陽氣漸弱，其數為七。呈現左旋之勢，五大中央是叄天地之各（3+2=5）的象徵。二、四、六、八、這四個偶數為陰，象徵地道右行。陰氣由西南發生，坤二處在西南隅。東南陰氣漸長，故巽四處東南隅。東北陰氣隆盛，故艮八處東北隅。西北陰氣漸消，故乾六處西北隅。一、三、七、九所處之位稱四正，二、四、六、八所處之位稱四維（亦稱四隅）。四正於節氣，北為冬至，南為夏至，東為春分，西為秋分。四維於季節，東北為立春，東南為立夏，西南為立秋，西北為立冬。洛書中的九宮數字與所謂後天八分野一致，但有一矛盾難以自圓，即後天八卦屬周文王所演化，怎能以大禹時所見洛書為依據呢？若禹時已開始有了後天八卦，那麼就既不存在文王后天八卦，同時也使先天八卦難以成立。（二）八卦理論的形成與發展根據現在的史料證明，夏商周時已經有了《易》，這就可以證明簡單的八卦在此以前就形成了。古人到底怎樣創立的八卦，我們尚不得而知。上述的三種說法，我們認為是後人在當時已有的理論基礎上推論、解釋八卦卦圖的理論，而非古人創立八卦的依據。太極陰陽說是春秋戰國時的關於宇宙天地萬物生成的哲學層面的理論，它可以用於方方面面，因而它展開用於八卦理論是完全可以適用的。這一理論和八卦理論結合後，使八卦理論不僅從實用藥層面得到了充實，而且從哲學理論層面得到了提高，這是八卦理論得到完善的表現。至漢時，河圖說、洛書說盛行，表明八卦理論所包容的範圍逐漸擴大，把五行、九宮、天干、地支、五運、六氣逐漸包括進去。正因為如此，八卦理論的適用範圍也就越來越廣泛，方方面面都可以用它作為說理的工具。東漢魏伯陽的《參同契》就是在這種文化背景下，借已有八卦理論成果來說明練氣功的機理與過程的。時至宋明，先天八卦理論與陣圖始出，決不是偶然的。古人通過練功實踐，認識到返還於道的層次，就是所謂的返先天，用原來的八卦理論解釋這一過程就欠圓滿了。當實踐需要理論指導的時候，人們就會在實踐中指導它創造出來，先天八卦理論與卦圖的出爐就是在這種文化背景中形成的。如謂不然，請看如下分析。後人都公認邵康節之先天八卦源於陳摶，而道家則推論陳摶之學源於《參同契》，時朝黃宗炎著的《太陽圖辨》中說：「河上公本圖名《無極圖》，魏伯陽得之著《參同契》，種離權得授呂洞賓，洞賓後與陳圖南同隱華山，而以授陳，陳刻之華山石壁。」若仔細推敲種呂的著述則可發現，如《靈寶畢法》、《種呂傳道集》等書中，雖然屢屢提八卦，並以卦時練功，而絕無先天八卦內容，如果種呂確從魏伯陽那裡得到了先天八卦的話，不會不露出蛛絲馬跡。由此可知，先天八卦乃陳摶以後逐漸形成的理論與卦圖。當這些先哲完成這一創造以後，為了表明其正確性與正統性，於是找一些先人的論述作為依據，並推論先人那些言辭就是先天八卦。不過我們認為，先天八卦理論、卦圖的出現，是八卦理論的進一步發展，使八卦理論走上圓滿無缺的登峰造極的地步。它使得太極陰陽、八卦五行成了一個嚴密而龐大的體系。尤其用到生命領域，更展現出了它的優越性，它促進了宋以後的氣功事業的蓬勃發展。四、八卦理論在氣功中的應用傳統氣功——尤其是道家氣功認為，如果不懂得八卦與易，則練氣功（煉丹）無從談起。我們認為，事實並非如此。因為八卦理論在（包括易理）在傳統氣功中，只是作為一種說理的工具出現的，這主要表現在：（一）用抽坎填離來說明返先天傳統氣功用後天八卦的坎離兩卦來代表腎和心，坎中的一陽和離中的一陰，比喻練功的藥物。所謂「抽取坎中實，點化離內陰」坎中一陽是腎中真陽之氣，離中之陰是心中真陽之液，把坎中陽抽上使之入離，變離中陰為陽，從而使坎 變成坤 ，使離 變成乾 ，形成乾上坤下之先天八卦的卦象，以此說明練功的返先天。（二）用先天十二辟卦來標誌運周天的路線十二辟卦是六十四卦中陰陽消息的標誌卦，又稱消息卦。它們是乾、、壯、泰、臨、復、坤、剝、觀、否、遁、。從月與時的分配來看復卦是十一月子時，臨卦是十二月丑時，泰卦是一月寅時，壯卦是二月卯時，卦是三月辰時，乾卦是四月巳時，卦是五月午時，遁卦是六月未時，否卦是七月申時，觀卦是八月酉時，剝卦是九月戌時，坤卦是十月亥時，這十二辟卦從復至乾稱為息，從至坤稱為消，既可以是一年一周，又可以一日一周。把這十二辟分布到鍊氣功的身前身後，標誌從會陰到玉枕身後背部之氣的上升，與從百會至會陰身前之氣的下降。它們具體位置是：復卦在會陰（一說在尾閭上二節），臨卦在腎堂，泰卦在懸樞，壯卦在脊中（夾脊），卦在陶道，乾卦在玉枕，這是六陽卦，卦在百會，遁卦在印堂，否卦在膻中，觀卦在中脘，剝卦在臍，坤卦在小臍（有說在關元，有說在中極），此稱作六陰卦。一日之中會陰為子時，百會為午時。這十二辟卦所在之處，又是人的元氣在一日之中生髮、聚集之處。子時一陽生，用復卦表示一陽生於下，然後二陽生即臨卦，直至六陽充滿而成乾卦 之象。午時一陰生，用 卦 表示，而後是二陰生用遁卦表示，直至六陰充斥而成坤卦 之象。傳統氣功之周天督脈上升的是真陽之氣，至百會要化陰液沿前之任脈下降。我們現在看來是比較簡單的，然而在古代，中醫的經絡理論、精、氣、神理論尚不為人知的情況下，要把它闡述清楚，難度是很大的。如何把它筆之於文，讓讀者明了其實質，是古氣功家絞盡腦汁的事，戰國時期的《行氣玉銘》的銘文：「行氣，深則蓄，蓄則伸，伸則下，下則定，定則固，固則萌，萌則長，長則退，退則天，天幾舂在上，地幾舂在下，順則生，逆則死。」很難使人理解與掌握，因為那時八卦理論尚未延伸到各個領域。至漢時，八卦理論與中醫理論有了很大發展，所以魏伯陽有條件把周易部分理論拿來用以闡述鍊氣功的過程與理論，這在氣功發展史上是一大功績。（三）用爻數表示周天火候古氣功家為了把鍊氣功的過程納入到「天人合一」的理論中去，故把氣血按一定路線循行一周，稱作一周天。具體內容已詳於周天理論，這裡對周天內容不復贅。對於爻數，氣功借用的不是簡單的八卦，而是六十四卦的十二消息卦，按照陽卦用九、陰卦用六的規律配之以息以成三百六十這個符合周天之數的數字，凡在十二消息卦上實實在在行九、六呼吸者均屬此。實際上，這裡不是單純的爻數定周天火候，而是以卦爻數配合呼吸之數來符合周天之數的，其目的是藉此使周天路線上的火候均勻，避免強弱不等而阻礙真氣在周天路線上的運行。（四）以四揲成章表示周天火候所謂四揲成章，本是傳統易占求卦方法。其內容是，用蓍四十九策——即四十九支（此數系從大衍之數五十五減去一卦之六爻數而來，但世人多稱大衍之數是五十，此實誤也）象徵天地未分之前的渾元一體之太極，隨意將蓍分成兩份分放到案之左右兩邊，此象徵太極生兩儀，然後從左邊取一策夾在左手的第四、五指間，稱作「掛一以象三」，即象徵兩儀之天地生出了人，使天地人並稱三才。接下去就是將左右兩組策以四策為一組數之，稱作「揲之以四以象四時」，即一年有春夏秋冬。鑒於四十九策經過掛一後，餘數為四十八，故四揲之結果，必然是若左組策餘一，則右組策餘三；若左組策餘二，右組策餘二；左組策餘三，右組策餘一；左組策餘四，右組餘四（其實余尚可再四揲一次）。這些余策稱之奇，即零散之策。將兩組余策合併不是四就是八，統統夾在左手三、四指間，稱作「歸奇於以象閏」，即閏月之意，至此大衍之數完成了一次演化，包括「分二」、「掛一」、「揲四」、「歸奇」四個環節。累計三次變化可畫出一爻，積大衍之數的十八次變化可畫出一卦。具體內容如下：第一變，49策經「分二」、「掛一」、「四揲」、「歸奇」後，餘數不是40就是44。第二變，在44或40基礎上，再「分二」、「四揲」（一變後不再「掛一」）、「歸奇」後，餘數則會出現三個數，即可能是40（44-4）、36（44-8或40-4）、32（40-8）。第三變，上餘數之基礎上再「分二」、「四揲」、「歸奇」，餘數將是四個數，即36（40-4）、32（40-8或36-4）、28（36-8或32-4）、24（32-8或28-4）。剩下的數用四除之，結果將出現九、八、七、六四個數，其中七、九為陽，畫陽爻，七為少陽，九為老陽；八、六為陰，畫陰爻，八為少陰，六為老陰。照此過程再行五次，即可畫六爻卦。儘管陽爻是七、九的代表，陰爻是八、六的代表，但由於七是少陽，變化只有成老陽九，而不能陽變陰；八是少陰，變化只能成老陰六，而不能陰變陽，故陽爻命九而陰爻命六。從以上介紹來看，「四揲成章」本來與練氣功的運周天是不相干的。古人一方面要把練氣功的過程神秘化，認為是不可泄露的「天機」，因而要千方百計地把練功過程和無所不包的八卦——易理論結合起來，或用其理論來闡述氣功理論，或借其名稱來附會於氣功。九、六呼吸的周天火候是如此，「四揲成章」也是如此。其實只是在運行周天過程中的一種呼吸方法而已。伍柳正宗的「四揲成章」，指運周天十二個呼吸，以分進陽火為退陰符，每個呼吸四揲之。鑒於我們不練不傳龍門功法，故對其具體方法不宜全部提示。（五）用易之六十四卦規定練功方法與要求早在《參同契》中就有「朝屯暮蒙，日用兩卦」的說法，對此，丹亭真人在《養真秘笈》中指出：「周天數息卦爻法。真人曰：按上古真師周天數息，每月除乾坤為鼎器，坎離為藥物外，零卦每日二卦，子後一卦，午後一卦，每陽爻三十六息，陰爻二十四息，依爻數息，不可一毫逾越，則此氣不致猖獗。每數一爻畢，內想此氣自尾閭、夾脊上升玉枕、泥丸，入口化為甘津，咽下重樓，送入中宮，略抑一、二息，再數二爻，余爻皆同。」具體每日用卦，是按先天八卦而來，初一是復、，初二是頤、大過，初三是屯、鼎，初四是益、恆，初五是明夷、訟，初十是賁、困……依此向乾、坤方向演進。也有依周易六十四卦為順序者，每日兩卦，依屯、蒙兩卦一日，需、訟兩卦一日，師、比兩卦一日，依序順推。

第二章　氣功名詞解釋這裡所述之氣功名詞解釋，不是泛收氣功名目予以逐條解釋，而是擇選傳統氣功中最常見、各家所指不同而而且至關重要之名詞。因為這些名詞關係著功法的實質，如果對這些名詞不知其確切含義，則往往會張冠李戴，謬誤百出。

一、神在前面精、氣、神理論中已經述及。傳統氣功中有元神、識神、陰神、了陽神、二十四景神等分別，這裡僅把陰神、陽神作一簡單介紹。有兩種情況：（一）道家卦爻周天功門，把未呈現馬陰藏相，未能結成大丹而呈現的五神通（沒漏盡通）的神識作用稱為出陰神，陰神外出不能與常人交際，如言語、取物等。如果經過採藥結丹結胎，達到了漏盡通，而成六神通，這時對此則稱為陽神。就此伍守陽談得很深入細緻，他在《仙佛合宗語錄》中說：「陽神者，顯然出現，變化莫測，世人所不能不見者，而能見知之；世人不能為者，而能為之；世所無者，而能有之；有者，而能無之。人人共見，此神通之能顯於陽世者，曰陽神。若不能以身形顯現於陽世，則人之所不能為者，亦不能為；世所無者，也不能使之有；有者，不能使之無。無剛陽之氣故也。僅僅先知先見，勝於人而已。亦只能用陰暗現於世，故曰陰神。」陰神和陽神是怎樣形成的呢？伍守陽說：「先天元精，謂之真陽，得此真陽，而煉性通神，入定得定，謂之陽神。不得真陽之精配合，以入定得定者，只有陰神。」在這裡伍氏把陽神、陰神的體性特徵作了正確的闡述。但他把兩者絕對對立起來，則未免太過於武斷。從混元整體理論來分析之，陽、陰之神只是超常智能修鍊程度與億依賴的物質（）質量的的等級不同而已。陽神是超常智能達到了無中生有的層次。其實，在傳統氣功中有得者也不都認為兩者勢若冰炭，如沈太虛的著作中就有轉化陰神為陽神的法門。另外，陽神是否就是身外有身呢？對此，伍守陽作了精闢的回答。伍氏指出，所謂的結胎、嬰兒出竅，實際上都是喻詞。他說：「世人但聞胎之名，而遂謂腹中，實有一嬰兒出，而為身外身者，此又可笑……人性至靈，無形無體，無論動出靜入，本然皆無形體，我今不過以得定之性，出定而為神通，亦只虛空而無形體，非拘於身外有身形也。若欲顯身，今人見之，身外便能有身，一身多身百身千身萬億身，皆能變化無窮。」不僅如此，伍氏還指出陽神的形式是多種多樣的。「昔軒轅黃帝以火龍出；施肩吾、鍾離正陽、呂純陽三真人，以三級紅樓出，以七層寶塔出；劉海蟾真人以白氣出化鶴衝天；馬丹陽真人以風雷震出；孫不二真人以香風瑞氣出……」由此可見，出陽神是多種多樣的，而不是今人所說「是一有形之人體」。（二）練十二宮神的功門，把人體內各宮之神稱做陰神，顯現在外面的神識形象活動稱做陽神。一般此功門對這些神識作用稱做顯陰神或顯陽神，而很少說出陰神、出陽神。

二、性命過去練功強調性、命之學。任何一個動物體都有生命。性命和生命不同，性、命又有各自的含義。性：指動物的神經活動而言。就人來說，包括非條件反射、條件反射、情緒及意識活動。它是隨意神經（動物神經）和不隨意神經（植物神經）功能活動的總合。修性，即修鍊最基本的精神活動，使之非常寧靜。按氣功術語來說，性包括識神和元神，或者說包括神和意。修性功，即從精神、意識活動方面來練功。人體每一個動作，性都在其中。從字形來分析，「性」，從「心」、從「生」，即性為生心之處。醫經說：「心者，君主之官，神明出焉。」（《黃帝內經·素問·發蘭秘典論》）還講，「君火以明，相火以位（心藏神稱之為君火，是明了察知、感受萬事萬物的；相火相當於識神，它是統帥全身各部生命活動進行的。君火、相火統稱之為「性」。）」（《黃帝內經·素問·天元紀大論》）佛家所謂「明心見性」，嚴格說，此性不包括識神之性，而是人的本來的靈明之性。練氣功練性即練本性的靈明之性，練到虛靈明凈，即所謂「圓陀陀，光灼灼」的境界。人的本性，其體性是無形無象難以言表。一落入文字，即失去本性之性。不能把識神就叫做性。識神包括各種知識和各種思想活動。有了念頭，即不再是無形無象的情況而落到了具體東西上，即成為識神了。但識神也是性的一種體現。練氣功就要把具體的東西丟掉，恢復它無形無象難以言表的體性。有的門派講練功要打開玄關，玄關即指性的本體。命：指體內之氣及精（包括形）而言。形、精、氣都是命的範疇，是組成人體的物質因素。有真命和假命之分。所謂「修性復命」指通過修性把真命恢復起來。真命是先天的一點元氣，假命即有形之身軀與所具有的生命活動。一般而言，性與命是兩個對立的東西。性指神識，命指精氣；而性是命的統帥，故有「神是性來氣是命，神返身中氣自定」之說。然細究之，則不是這麼簡單。綜觀傳統氣功各家所述，性命所指內容，大概可分為四種：第一種，心是性，身是命；第二種，神是性，氣是命；第三種指先天神氣，《性命圭旨》中說：「何謂之性？元始真如，一靈炯炯是也；何謂之命？先天至精，一氤氳而已。」此之性命是混元一體不可分割的。就其氤氳變化之一氣而言是其體，稱之為命；就其靈動感知之功能而言，稱之為性。古人認為人未出生前之胎兒期，就是這種狀態。出生以後，性命就開始分家而進入後天。命表現為腎中之精氣，性表現為各種神識活動；第四種，性是形成性的天地自然之性，命是形成命的天地自然之命。此古說之「天之在我者德也，地之在我者氣，德氣流薄而生者也」。鑒於天地之命可以轉化成人之性，故有「天命之謂性」之說。佛家言性不言命，認為性是一真法界。《傳心法要》中說：「此靈覺性，無始以來與虛空同壽。未曾生、未曾滅、未曾有、未曾無、未曾穢、未曾喧、未曾寂、未曾少、未曾老；無方所，無內外，無數量，無形象，無色相，無音聲；不可見，不可求，不可以智慧識，不可以言語取，不可以景物合，不可以功用到，諸佛菩薩一切蠢動含靈，同此大涅性。性即是心，心即是佛，佛即是法，一念離真，皆為妄想。」幾層性命的關係，是互相依賴又互相轉化的。對於性命，《性命圭旨》中說：「分言之則二，合言之則一，其中有理。是以神不離氣，氣不離神，吾身之神氣合，而後吾身之性命見矣。必不離命，命不離性，吾身之性命合，而後吾身未始性之性，未始命之命見矣。夫未始性之性，未始命之命，乃是吾之真性命也。我之真性命，即天地之真性命，亦即虛空之真性命也。」通過上述來看，古人對性命的分析可誤用細緻入微，但未能把兩者關係真正搞清楚，此系古人對神與氣的關係尚未徹底搞清楚之故。不僅如此，把人的性命與天地性命等同起來，認為它們都是不生不滅的，則是不知人為意元體與原始混元氣兩者之間同中有異的緣故。

三、葯我們知道葯是祛除疾病，使人健康長壽的一種特殊物質。古氣功家把練功中產生的一種能使人健康長壽的物質也稱作葯。傳統氣功書中常把葯寫成或。意即自家的真水或真火。不同門派對葯的所指不同，如吞津鍊氣功門把津液稱做葯；服八石之功門把尿煉之秋石稱做葯；有的陰陽派把女人首次月經稱做葯；道家正宗則把神氣稱做葯。又有內葯、外葯、小葯、大葯之稱。小葯即外葯，是通過後天精、氣、神（即呼吸氣、交感精、思慮神）之作用而使腎中元精、元氣充足，呈現性興奮，因其氣量小，故稱小葯；因其表現在外有形（陰莖勃起）有事（全身酥綿，癢生毫竅等）的變化，似乎葯在外，故稱外葯。內葯即大葯。「乾坤交媾罷，一點落黃庭」而呈現先天氣大顯像，此時之精、氣、神開始通先天，這才是「上藥三品」的先天精、氣、神。此氣能量大而活動在體內之中下二田，此時氣的質、量都發生了變化，故稱大葯或內葯。李道純在他的《中和集》中指出：「內葯，先天元精、虛無祖、不壞元神。外葯，交感精、呼吸氣、思慮神。」

四、活子時子時，本指天地陰陽之陰盡陽生的半夜而言。練功中，把人體中陽氣發生的景象也稱為子時。由於陽氣發生的時間不固定，故稱為活子時。不同功法，活子時所指不同。如：練經脈周天者，以丹田發熱，內氣充足，若有氣丘為活子時。練卦爻周天者，以周身溫和舒適、會陰抽動，男性隆莖勃起，女性陰道抽動，會陰麻癢等為活子時。若細究之，則有五種活子時：調小葯時，有機動（陰莖勃起）之活子時；產小葯時，有息之活子時；後有玉管雙吹、癢生毛竅之活子時；運小周天有起火之活子時（指似泄非泄之景）；產大葯時有火珠呈現之活子時。調外葯活子時無數，產小葯、運小周天之活子時，不過三百之數，至於產大葯之活子時，只一個。（《大成捷要》）練性功者，以頭腦中忽地一覺醒為活子時。什麼叫「忽地一覺」？現在練氣功的都講究煉丹術，有的煉丹即煉精，精即是丹；有的說煉丹即練氣，氣即是丹；有的說精、氣、神混合為丹。練性功的認為上述說法都是練命的，都不是丹。他們認為津、精、氣、唾、液（血液）都是陰，不是陽精，練功中都不能要。只有「祖性靈明」這個性才是陽精，即最根本的精神活動才是陽。練功中識神一動就不是陽了。識神是神中之陰，如果識神（陰神）老在動，就把最根本的陽神（元神）忽略了。在識神動時，即腦子中亂七八糟想事情的時候，「忽地一覺」，腦子突然一清亮，就在這一剎那，腦子空空，此即活子時，是陰是生陽。練功即從此處練起。當這種景象出現時，腦子凝住不動，把它延長下去，凝聚在一起，就成為丹了。練性功即以此為活子時。簡言之，即練性功者以最根本的精神活動為陽，識神為陰，在陰時忽然陽生，即為活子時。因此可以說，活子時是在體內陽氣發動之時，雖各派功法出現的景象不同，但都是練功的好時刻，哪一個活子時出現都可以用。一陽出生，陽氣生髮起來，使人慢慢變成純陽之體，就可以把體內陰邪之氣排出去，可治陰邪之病。但活子時之內容極多，甚至時間上還有活子時，有的要計算磁偏角，以此來定方位上的活子時。因太繁雜，此處不贅。活子時出現陽生現象叫做葯，因此要注意採藥。

五、種（葯）、采（葯）、煉（葯，又叫調葯）、養（葯）種、采、煉、養，都指對葯而言，是從下丹田練功的方法。為全真派的練功術語。種葯：意守肚臍、命門連線前七後三處。此處為一球體。意守方法至為重要，可稱種葯之關鍵或訣竅，即須先守而後忘（長守不忘則不生葯），進入靈靜，可出活子時。此處相當於腎，腎氣充足後不沖即產生外葯。採藥：當出現卦爻周天活子時時，即行採藥。辦法：用吸氣、上提（從性興奮點提至肚臍位置），如此數此，性興奮消失，即採藥歸爐（也有叫採藥歸壺）。煉（調）葯：用腹式呼吸，使小腹發熱，周身發暖，使葯調合，身上沒感覺了才可停功。否則火候不夠，採回的葯化不了，失去作用。養葯：調藥用深呼吸，調後要靜守一會兒，內視丹田，若有若無地意守丹田，叫做養。此時有可能再出現活子時，再出現則再采、再煉、再養。養到一定程度，玄關竅開。

六、玄關玄關一詞在傳統氣功中，儘管各功門都有自己特定的內容，但都認為是修大道所必備的。所謂玄即深遠廣大之意，關即門戶之意，連結兩字即通往大道的門戶。李道純稱玄關為「至玄至妙之機關」。各門派對玄關的稱謂不同，故名目繁多。《性命圭旨》中說：「道之玄教曰：玄牝之門，天地之根；生身處，復命關；金丹之母，玄關之竅，凝結之所，呼吸之根；甲乙壇，戊巳戶；心源性海，靈府靈台；蓬萊島，砂鼎，偃月爐，神室氣穴，土釜穀神，靈根把柄，坎離交媾之鄉……」又說，「修真之士誠能如此一竅，則金丹之道盡矣……前輩指為先天主張、萬象主宰、太極之蒂、混沌之根、至善之地、凝結之所、虛無之谷、造化之源、不二法門、甚深法界、歸根竅、復命關、中黃宮、希夷府、總持門、極樂國、虛空藏、西南鄉、戊巳門、真一處、黃婆舍、守一壇、凈土西方、黃中正位、這個、神室、真圭、黃庭……種種異名，難以悉舉。」各功門都難以說出玄關之所以然，唯有從師學習，反覆熏染、印證，而後知其要。徵得玄關之境後，則進入了修行根本大道的坦途。故前人反覆強調「玄關大道，難遇而易成，而見效遲；旁門小術，易學難成，而見效速。」這裡所說的「難遇易成而見效遲」是說玄關大道少有知者，一旦得到它（指徵得玄關之境界）則易修成大道，但徵得玄關境界的過程，除「上根」一聞頓悟外，一般人不是指日可成，而是需要通過漸漸修鍊，到一定程度，玄關頓時顯現，即所謂漸修頓悟。而旁門小術則不然，世人多有懷有一法術者，故易找到這樣的老師，鑒於小術是具體方法，往往練不長時間就收到一定的效果，但是要想修成根本大道，則難以想像，此即所謂「易學難成而見效速」的意思。儘管各門派都強調玄關是修大道之根本，但各功門所說的玄關又各有不同，如：練吐吶者以口鼻為玄關；練卦爻周天的以會陰內的精室（男為精囊、射精管，女為子宮頸口）為玄關竅；練經脈周天的以丹田後合命門為玄關竅；練中宮祖氣的以心下三點為玄關竅；練符派的以中脘穴、建里穴、臍上1.3寸深部為玄關竅，也有以左眼外眥紅星為玄關竅的；練眉間有祖氣者以印堂內部為玄關竅；練性功者以念頭動處為玄關竅；練儒家心法者以無形無象的「中」為玄關竅；道家清靜無為功門以虛靈無涯為玄關。從上述介紹可知，各家所指的玄關各不相同，而且往往互相指責為非，唯己是正統。或問何以至此？要言之，古人對神氣之生化關係未明了故也。李道純曾說：「初無定位，今人多指臍輪，或指頂門，或指印堂，或指兩腎中間，或指腎前臍後，以上皆是旁門。丹書云：玄關一竅不在四維上下，不在內外偏傍，亦不在當中，四大五行不著處是也。」又說，「玄關者……寧有定位？著在身上即不是，離了此身，向外尋求亦不是。泥於身則著於形，泥於外則著於物。夫玄關者，只於四大、五行不著處是也。余今設一譬喻，令汝易於曉會，且舅傀儡，手足舉動，百般舞蹈，在乎線上關，實由主人使之。傀儡比得人之四大一身，線比得玄關，抽牽的主人比得本來真性。傀儡無線則不能動，人無玄關亦不能運動。汝但於二六時中，行、住、坐、卧功夫向內求之，語、默、視、聽是個什麼？若身心靜定，方寸湛然，真機妙應處，自然見之也。《易·繫辭》云：『寂然不動』即玄關之體也，『感而遂通』即玄關之用也。自見得玄關，一得永得也。藥物、火候、三元、八卦皆在其中矣。」（《中和集》）《性命圭旨》談到玄關竅時說：「窮取生身受氣初，莫怪天機都泄盡。」又說，「人所稟軀，體本一無，元精雲布，因托初，一疑定，玄牝立焉。上結靈關、下結氣海，靈光藏覺靈性，氣海藏生氣命。性命雖分龍虎二弦，而性命之根則總持於祖竅之內。故老子曰，玄牝之門是謂天地根。」由此看來，所謂玄關竅實際上是指意元體活動在人體混元氣中的一種狀態。人的混元氣是無形無象的，而意元體則更加精微難以言表。以此剖析各家玄關，表面上的矛盾即可迎刃而解。主張玄關是無形無象、同於道體之說者，是從玄關的體性特徵上立論的；主張玄關有方所者，是從有形部位入手。《性命圭旨》也曾指出：「上關者心源性海之竅，中關者黃中正位之竅，下關者關元氣海之竅，是皆玄竅也。」為什麼會有不同部位呢？這是因為意元體與滋元氣都是無形無象，它們可以與實體物兼容，故說「不在身（形）中，不離身中」。會運用任何部位都可是玄關，著於形或落於空，則有部位也不對，無部位也不對。當了解了意元體與混元氣之體性特徵後，以之作意，就必然會有契合之時。然而，神注之部位（即玄關之部位）不同，引起的反應也往往會有不同。因而玄關竅開的景象也就有了。例如：（一）吐吶玄關為口鼻，鑒於口鼻之功用在呼吸，而吐吶法門重點在練呼吸吐吶，當受師傳後，呼吸吐吶之意識就在意元體參照系中打上烙印。當神意凝於口鼻中的體混元氣中後，首先將出現的是呼吸返先天，呈現口鼻之氣連于丹田，隨丹田翕張而行呼吸，呈現口鼻之氣微弱若無的胎息現象。（二）卦爻周天重在元精元氣，其凝神入氣穴之處，正相當於先天腎氣的混元氣場。因而體混元氣隨意念之凝神入穴而往該處集中，使這受到先天腎氣所化，形成帶有生命全息的可生成後天交感的氣，對此氣稱元氣也可，稱元精也可。鑒於卦爻周天種葯功程之口訣是「先守後忘」、「知而不守」，故生成之元精、元氣有活潑自在之性；又鑒於元精已形成向外攻沖的習慣，所以向外沖至生殖器官，而形成性興奮。由於定神於中，神不被氣動而生情，且反覆採藥使氣有了出而復返於中的經驗，故元精元氣不化為交感精，而呈現「似泄非泄、似翕非翕」的玄關竅開的景象。（三）經脈周天玄關，是當周天運行一周後，返回氣海氤氳之時，體混元氣受到意元體的混化，使之加入了意識全息，當虛元凝靜後，將呈現意識活動的景象。（四）中宮祖氣之心下玄關，其部位在混元竅附近。凝神於此，臟真混元氣得到強化、充斥，意元體可得到充足的濡養，感知功能變得敏銳，因而感知到混元竅內之氣可自行開張，下連丹田，口鼻之氣若有若無，心下空靈；也有感到白光一片者。（五）眉間玄關與腦接近，凝神入內，易直入意元體而感到空洞無涯、虛靈明凈之意元體的體性。但若意念涉及到氣，則聚氣從冊根入督脈下行至混元而呈現中宮祖氣玄關竅開的景象。若有意將眉間所聚之氣送至坎宮水府，則呈現卦爻周天之玄關竅開之景象。（六）雷法玄關。無論是臍上諸穴，還是左眉稍外下方之玄關，都是通過凝神而達到聚氣作用使氣充足，通過已有的雷法知識在參照系（即俗謂的潛意識）中的作用，而出現意識造型，從而呈現出雷城雷將諸境。（七）性功的玄關竅開是一特殊情況，此玄關的「忽地一覺」本身，就是玄關竅開，但它是旋開旋閉的。關鍵是在開的這一剎那，能夠入得關去。需知「忽地一覺」後，無論意識中呈現出的動態或靜態都已不是玄關了。只有「覺」的剎那間，才是意元體本身的體性，唯有於此時意識內向體察，才能入得其內。這與佛家的明心見性很相近。總之，以中為玄關、以空洞無涯為玄關是從玄關之本體上立論的，以各個部位為玄關是借部位之特性以發揮玄關在局部呈現之作用來立論的。儘管局部作用與本體有區別，但局部作用已和玄關有了聯繫。與直接著眼於局部的小術是等同的。各個功門當玄關竅開了以後，練功的方法與層次各有其特定內容，其因蓋此。中與空洞無涯之玄關直指根本，但不好下手，使一般初學者茫然無所措。各部位之玄關，可借有形之中而入無形之中，對此，《青華秘文》指出：「乃玄關一竅也，其大無外，其小無內。玄關有形之中也，玄關無形之中也。先就有形之中尋無形之中，乃因命立而見性也；就無形之中尋有形之中，乃因性而見命也。先性故難，生命則有下手處，譬之萬里雖遠，有路可通；先性則如水中捉月，然其成功一也。用力到者，自知其然也；未見，不必存之以有，恐至著相。」《丹亭真人傳道密集》說：「徑寸之質以混三才，在腎之上心之下，彷彿其內謂之玄關。……用志不分，乃凝於神，但澄心絕慮調息令勻，寂然常照，勿使昏散，候安和。真是入定。於此定中，觀照內景，才若意到，其兆即萌，便覺一息從規中起，混沌續續，兀兀騰騰，存之以誠，聽之以心，六根安定，胎息凝凝，不閉不放，任其自如，靜極而噓，如春沼，無動極而翕，如百蟲蟄，氤氳開合，其妙無窮，如此之時，便須忘氣合神，一歸混沌，致虛之極，守靜之篤，心不動念，無來無去，不出不入，湛然常往，是謂真人之息以踵，踵者，其息深深之義。神交感，此其應也，所謂元氣之所由生，真息之所由起，此意到處便見造化，此息起處，便是玄關……然此竅，陽舒陰慘，本無正形，意到即開，開合有時。」

七、升降沐浴這是練卦爻周天的特定術語，指經「種采煉養」後，葯氣已足而真種產，對此，《金仙證論》中說：「不失調葯之工夫，則葯產自有驗矣。且滿葯靈，一靜則天機發動，自然而然，周身融合，酥綿快樂，從十指漸漸至於身體，吾身自然聳直，如岩石之峙高山。吾心自然虛靜，如秋月之澄碧水。癢生毫竅，身心快樂，陽物勃然而舉，丹田暖融融，忽然一吼，神如磁石之相翕，意息如蟄蟲之相含，其中景象，難以形容，歌曰：奇哉怪哉，元關頓變了，似婦人胎，呼吸偶然斷，身心樂容腮，神真渾合，萬竅千脈開。蓋此時不覺入於窈冥，渾渾淪淪，天地人我，莫知所之，而又非無為。窈冥之中，神自不肯舍其，自不肯離其神，自然而然紐結一團。其中造化，似施似翕，而實未見施翕，似走似泄，而實未至於走泄，融融洽洽，其妙不可勝比，所謂一陽初動，有無窮之消息。少焉，恍恍惚惚，心已復靈，呼吸復起，元竅之氣，自下往後而行，腎管之根，毛際之間，癢生快樂，實不能禁止，所謂滿任督自開。」

八、關竅傳統氣功認為，人體中的許多部位都與氣的產生與運動有密切關係，故於練功過程中特彆強調這些部位，對這些部位統稱為關竅。各家對此都有闡述，其中《大成捷要》中介紹的較為簡明扼要，摘錄如下：「夫人身後有三關：尾閭、夾脊、玉枕是也。尾閭在夾脊盡頭之處，其關通內腎之竅，上行乃一條髓路，名曰漕溪，又曰黃河，此陽氣上升之路。直上至第七節，與內腎兩相對處，謂之夾脊關；又上至腦後，謂之玉枕關；此身後三關也。人身前有三田：泥丸、土釜、華池是也。泥丸為上丹田，方圓一寸二分，虛間一穴，乃藏神之所，其穴在眉心，入內一寸為明堂宮，再入內一寸為洞房宮，再入內一寸為泥丸宮，即上丹田。眉心之下，向口中有二竅，即口內上齶，謂之鼻樑金橋，又曰上鵲橋；舌下亦有兩竅，下通氣管喉嚨，蓋頜下硬骨為喉乃內外氣出入之處也。頷下軟骨為咽，乃進食通腸胃之所也。其氣管有十二節，各曰十二重樓，直下接肺竅，以至於心。心下有一竅，名曰絳宮，乃龍虎交會之處也。直下三寸六分名曰土釜黃庭宮，為中丹田，左明堂、右洞房，亦是空間一穴，方圓一寸二分，乃藏之所、煉丹之鼎。外與臍門相對，約有三寸六分，故曰天上三十六，地上三十六，自天至地，八萬四千里，自心至腎，八寸四分。天心三寸六分，地腎三寸六分，中丹田一寸二分，總計八寸四分，合天地之全數，人身一天地也。臍門內號生門，中有七竅，下通外腎，外腎乃精氣走泄之處。臍之後、腎之前，中間一穴，名曰偃月爐，又曰海。稍下一寸二分，名曰華池，乃下丹田，藏精之所，採藥之處，左明堂、右洞房，亦是虛間一穴，方圓一寸二分。此處有二竅，向上一竅通內腎，直下一竅通尾閭，中間強名曰玄關，乃無中生有之處，煉精鍊到精滿足，自然產出真一之，玄關自開。又云：人身中有修鍊到金丹三竅不可不知也。上竅離宮心位，外陽而內陰，中藏元神，為性，汞、龍、靈山是也；下竅是坎宮腎位，外陰而內陽，中藏元，為命、鉛、虎，穴是也，以及命宮、坤爐、生門、密戶皆此一處。人能憑真意、元神下凝命宮，自然超生了死。此上下二竅中間，又有養胎一竅，是空洞之所，虛無之窟，乃人身之正中，在心下臍上，黃庭之處，中丹田是也。此人一身之關竅也。」（附：三關也有指練功過程而言，下關指煉精化氣，中關指煉化神，上關指煉神還虛。另外三關還有指天地人的，天關指口，也有指頭頂百會，地關指腳之湧泉，也有指會陰者，人關指手的勞宮。）

九、丹丹有圓之意。古雲日月相合為丹。丹有內丹、外丹之別。外丹為一種化學合成藥品，可以用來治療疾病，輔助練功。過去有很多書籍專講煉丹，如什麼硃砂加鉛丹用火燒煉，出來的是硫化汞或水銀，吃了能死人。所以按書本煉丹，大多煉不出來。由於練氣功的人在練功中的內氣也能起治病健身的作用，所以把內氣也叫內丹。內丹即指練功後人體中氣的層次發生了變化。氣的層次包括：氣、、丹、胎、劍。氣：指普通人體內之氣。：普通人體內之氣提高一步，變成先天元氣，即 。先天元氣即煉精化氣以後之氣。丹：由於氣具有「聚則成形，散則無形」的特徵，先天元氣進一步凝聚中，成為有形之物，叫做丹。丹在體內聚散能力都很強，並具有很強的穿透力，在體內可以暢行無阻。因此不能把丹看做不變的有形實體。丹可以有形，也可以無形。胎：把體內真氣的聚散能力再進一步加強，使之更加精純，可以形成如人體狀之胎。俗語說：「男兒大丈夫，一年生個兒，個個會騎鶴。」男兒懷胎生孩，實際是用意念把真氣聚成了形。這個孩是無形的，不佔有體積，它僅是一個生命體而非有形之物質體。練功以後把氣凝聚成一個小孩狀，盤腿坐於體內，小孩周身均會動，別名能看到。這個小孩實為一種意識造型。（運用意識造型的方法，不可以如戴假面具一樣，隨意變幻出不同人的面型。方法是用氣先把面部罩住，意識想誰就可以出誰的面型。）劍：把氣用很大強度通過手指外放，其形如劍，所以也叫它為劍。過去練功的「手中無劍不能出山」，其手中之劍即指氣劍。由於這種氣，強度很大，可以發出去隔空打人。有個彆氣功門派把自身的氣也稱氣劍。對於丹，由於各門派功法不同，所以雖然都叫煉丹、結丹，但所指是不同的。1.氣丹。氣丹是意識和體內之氣（此氣可以是混元氣，可以是先天氣，也可以是呼吸氣）緊密結合，使氣的聚散能力得到加強，意識支配氣的能力也相應地得到加強。如果把周身的氣凝聚起來，可以在上、中下三丹田分別或同時凝聚成丹。由於這種丹是氣凝聚的最低形式，丹形成以後如不繼續練功，還可以消失。這種丹對身體的素質和氣質變化無補。目前稱結丹大多為此種丹。2.液丹（津丹）。液丹是由漱液咽津而形成，多位於下丹田，呈白色，也稱玉液還丹或草還丹。古籍也有稱此丹為華池水、神水、金津玉液等，謂其可以使人長生。煉此丹流行於隋唐時，現煉此丹者已不多。3.硬丹。硬丹為氣凝結成有形之物，觸之堅硬，又可剎那間散於無形，隨意凝聚。硬氣功多屬於此，從養生角度看，硬丹需憋氣使之運行，致使其它處之氣流通受阻，影響身體，故練時須注意調節。4.火龍丹。煉此丹需藉助外丹藥，用藥沿著同名經陰陽二脈劃一圓圈，而後意念沿此圓圈環轉，很快即可出現丹光。譬如，從足少陰腎經（腳心）開始，上行至心，進入手少陰心經，而後到手太陽小腸經，交歸足太陽膀胱經，歸入腎經。此圈稱為坎離圈。此丹不能入內，無深造的可能，但能治四肢之病。此丹他人用氣一打即無。5.小丹。小丹屬內丹之一種，為全真龍門派練功的標誌。小丹是由煉精化氣，采小葯（外葯）形成的丹。但要把丹煉成，則需將精全部化成氣，出現「陽光三現」（從丹田到印堂出現次白光）、「馬陰藏相」（生殖器沒有了）等效應，小丹才能結成。此丹成於下丹田，一般說其中間紅色，周圍金黃，最外為白色。丹形成後將極大地提高人的生命力，可以返老還童，有可能落齒更生。但有跑丹的可能。現練此法的人已不多，當代結小丹的人也不多。6.大丹。大丹有的古籍又稱神丹，系采大藥房結成的丹。一般采大葯時要有七天昏迷。昏迷實為精神高度集中，氣毫不外散，出現念住、息住、脈住，此時，「法輪（即任督二脈）自轉」，「服食過關」。結大丹以後即「跳出三界外，不在五行中」，真正是命運由我不由天了。7.神丹。此前諸丹由命宮煉成，神丹系由性宮直接練成，即由純陽祖性凝聚而成，所謂「祖性靈明便是丹」。道家清靜派、隱仙派，佛家真正的禪宗修練功夫即屬於此。神丹之體性無法描述，亦可稱之為「圓陀陀，光灼灼」。神丹又名金丹，它是一切從虛無中來，沒有任何行止，又可以把一切具體都包容在其中，即佛家所謂「空」中含有「妙有」之祖性，進一步凝聚成神丹。此丹即是充塞天地，又可在你身中，它超越了一般的時空限制，因而極難形容。

十、丹田產丹之處叫做丹田。丹田不是一個點或面，而是一個具有長寬高的空間體，這個體也要活看，是不同於實體物的體。不同的門派有不同的丹田，常用的有下、中、上三丹田。下丹田：下丹田大致是在小腹部，但具體定位又眾說紛紜。有的說下丹田前對臍輪後對腎；有的說是臍下一寸三或臍下一寸五；有的說在氣海穴、會陰穴；還有的說在直腸前膀胱後之夾室中，在臍下二寸石門穴、臍下三寸關無穴、中級穴等等。綜合各派說法，可以認為下丹田的位置在上以臍到命門之橫線為界，下到會陰的腔體之中。其前後定位又有前七後三（練卦爻周天的）、前三後七（練經脈周天的）及前後正中（練中脈的）之不同。由於下丹田是藏精之所，因此它屬於煉精化氣的處所。在武術氣功中，又有前、後、下丹田之別。前丹田指以肚臍為中心的圓球，體內外各半；後丹田為以命門為中心的圓球，體內外各半；下丹田為以尾閭和會陰連線為直徑之圓球，體內外各半。中丹田：龍門派講中丹田有上、下二田，有的說中丹田在膻中、氣海，有的說在華蓋，有的說在絳宮（心口窩）。綜合各派說法，可以認為中丹田在上自華蓋穴，下至建里穴（臍上二寸）的連線旁開二寸（也有的說是整個腔體）。中丹田的作用於為斡旋氣機，把包括上焦肺、中焦脾胃的氣轉俞而出，並以此為鍊氣化神之所。上丹田：上丹田位於上自百會起，下至鼻尖玉枕之連線以上的頭顱空腔之中。最多見者為印堂內一、二、三寸處。上丹田為煉神還虛之所（煉神還虛和入靜只是層次的不同，或者說，煉神還虛是高度的入靜，此時身體對外部各處信息反應遲鈍，體內各種活動信息在腦子中都不呈現出來，甚至達到脈住、息住的程度）。對於丹田的劃分，《元氣論》中作了活動範圍較大的規範：「上焦法天元號上丹田也，其分野自胃口之上，心下鬲巳，上至泥丸，上丹田之位，受天元陽，治於膻中，膻中穴在胸……中焦法地元號中丹田也，其分野自心下鬲至臍，中丹之位，受地元陰，治於胃管，胃管穴在心下……下焦法水元號下丹田也，其野自臍下中下膀胱囊及漏泉，下丹田之位，受水元陽氣，治於氣海，府於氣街。」對於丹田還有一點要說及的是，丹田不是一個實實在在的存在物，而是存聚無形無象的氣的地方。對此黃元吉在《道門要語》中說：「又莫謂真陽如似一物實有形象，丹田實有地方，雖古人謂為氣海、為為祖竅、謂為天地根、玄牝之門，有其名卻無其實，然亦不可謂無實也；以為虛也，萬化生乎此，以為實也，究竟尋不出一個事物出來。久久於此，即吾所謂丹田地步，亦奮不如其知，似在空中盤旋，然亦不可向空中馳逐也。」這裡不僅指出了丹田位置的體性特徵，而且闡明了意守丹田的要領。

十一、爐鼎借用煉外丹的爐與盛藥物的容器鼎來比喻煉內丹的過程。就是說練氣功的部分（或精或氣或神）是爐，或者說練功要轉化的東西，即意念所在之處，使此處氣機發生變化，此處即爐；變化以後的收處叫做鼎，或者說意念再集中，把它提高一步的叫做鼎。這是北派清修的功法。具體又分：1.小爐鼎。指下丹田（臍、命門以下）為爐，從臍到建里（臍上二寸）為鼎。亦有以會陰為爐，氣海為鼎者。在爐內燒火，元神、意念注守之即火。爐一熱即為煉精化氣，氣煉出後提上來到鼎，叫做採藥歸鼎（或曰採藥歸壺）。中一說法為丹田氣足後循督而上，自任而下至鼎，氣再足即去運周天。2.大爐鼎。大爐鼎指鍊氣化神之部位，以腹為爐，以頭為鼎，即煉精化氣之後，精沒有了，都是氣，此時中、下二田合一，項下為爐，鍊氣化神（結胎），再上升至上田至鼎。3.天地爐鼎。天地爐鼎是以天地大自然為爐，以練外氣，以人為鼎，將氣收入人體。過去練人天混化的靜功即以天地為爐鼎。現在練內氣外放，外氣內收，也屬於此種類型，目的是與大自然之氣更好地結合。練此種功法，初期可以治病，到高級階段要引天之真陽來點化體內之陰氣。4.身心爐鼎。以身為爐，以心（神）為鼎，心身結合，不一不二，丹乃成，身心爐實際上就是神與形合，形神庄功法即屬此層次。練功時形體產生氣，使之與神結合，以神御氣即神與形合。一般在丹道門派煉到結胎，出陽神，胎兒出生後再收回丹田養育，使丹田充斥周身各部以至毛孔毛竅，此時全身可放金光。這是高級層次的情況。我們雖然一入手即按高級層次來練，但功夫並未到高級層次。我們形體鍛煉的目的，是為營養神的。神要把周身練出的氣提起來，掌握住，不讓它跑掉。所以練功時一定要一絲不苟，全神貫注，心神寧靜。5.太虛爐鼎。以無形無象、無涯無際的虛空為爐，以心性（無形象的祖性）為鼎，以外在的無限充實身體的主體的無限，最後人與虛空等體。對此須待祖性玄關竅門開後才能理解。

十二、取坎填離取坎填離是以八卦層次練功的一個專有名詞，是從後天返先天的一個步驟。取坎填離指取坎中之陽補離中之陰，返回乾坤之原狀。具體所指又有不同：（一）取腎中陽（元氣）使之上運至頭頂，使心陰（識神）得到改變，叫取坎填離。也就是說在活子時之後，腎陽發動，上運於頭頂，使頭腦氣足神定，故又叫還精補腦。（二）以七竅精神外散為坎，精神外散後腦內離虛；以精神內收為取坎填離。（三）南派之取坎填離。（略）（四）以身外自然界之精氣為坎，自身為離，采外界之精氣來充養自身為取坎填離，分以下數種：1.以北斗星的精氣為坎，自身精神為離，半夜對北斗，把星光收入頭頂叫做取坎填離；2.以日月精華為坎，自身為離。眯著眼看太陽、月亮，使日、月光芒與己相接，收入體內，叫取坎填離；3.以花草樹木之氣為坎，自身為離，向花草樹木採氣；4.以虛空精氣（即大自然之太極混元之氣）為坎，自身為離，在虛靈明凈時將大自然精收入體內；5.指一種功法為取坎填離；當腎陽發動，性衝動出現時，以雙手將小腹的肚皮提起，同時吸氣，而後放開，再重複幾次，直至性衝動消失，則為取坎填離。

十三、嬰兒、奼女嬰兒指腎中陽氣，奼女指精神，即神，或叫心中神意。嬰兒奼女又可叫龍虎。龍即神意，虎為腎陽。龍屬肝，肝藏魂（隨神往來），屬青龍；虎屬肺，肺屬魄（並精出入），精氣變化如白虎之不易控制，可以吃人。嬰兒奼女又可叫性（神意）、情（腎陽），在煉丹術中又叫鉛（腎陽）、汞（心神）。

十四、三清「三清」指玉清、上清、太清而言，是三天（玉清天、上清天、太清天）與天尊（元始天尊——亦稱天寶尊、靈寶天尊——亦稱太上老君、道德天尊——亦稱混元老子或太上老君）的總名稱。但是道教氣功古籍中，三清之內涵有道教教義、自然神論的練功喻名之別。（一）道教教義之三清。張陵創五斗米教時，只奉太上老君。至南朝齊梁之陶弘景，著《真靈位業圖》，把封建等級制度搬入了神仙界內，將仙品分為七個階段，每級中又有中位、左位、右位等很多品位。從第一中位至第七中位是：元始天尊、五宸帝君、金闕帝君、太上老君、九宮尚書、定祿真君、都大帝。對於天，道教認為共36層，最高一層叫大羅天，天上只有一種「大梵之氣」。其次是三清三，由大羅天所生的玄、元、始三氣分別化成。由始氣所化的清微天玉清境，元始天尊所居。由元氣化成的禹余天上清境，靈寶天尊所居；由玄氣化成的大赤天太清境，道德天尊所居。這三位神主管三天之仙，故又稱為三洞教主。這一觀點是道教神論的天清概念，是古典整體生命觀的神化表現，也是三清之原始概念。（二）屬於自然神論或泛神論之三清。自然神論與泛神論是歐洲16世紀~18世紀的一種哲學思想。自然神論認為神只是作為世界的非人格的始因存在，除此之外，世界是受自然界本身規律支配。而泛神論則進一步認為，神不在自然界外，而是與自然界相同（馬列主義認為這種觀點實質上是唯物主義的）。我國雖然沒有形成這樣的哲學派別，但道教典籍中類似觀點是有的。譬如，有的認為元始天尊與人等同，提出「羲皇齊驅，元始比肩」（《上品丹法節次》）的看法；有的認為神通廣大的元始天尊就在人身之中，《呂祖全書·清微三品經》中說：「是此元始，居玉清中，運無量身，極大神通，分身應化，各以其神，入居人身，各各一頂，各一元始，寓居其中，為一身主，為萬氣宗……」這種提法實際是把古典整體生命觀之天人相通學說，揉進了道教的教義，用元始天尊替代了「元氣」太極之功能。（三）三清用以代表人體部位或氣化之喻語。《三尼醫世功訣》中說：「腦為髓海，又為天性都會府，猶天上之有玉清勝境，其境甚清，高居星月之上，乃太無之天。」又說，「腦為人體玉清宮，元始所居。」這裡，玉清天是代表了腦的部位，元始天尊則是元神的喻語。在《呂祖全書》中，則系統指出了太臍部玄關，上清是絳宮與氣海，玉清是腦。曰：「以我觀天，因見我的身，亦由大清至玄之境，其中玄關，統報諸氣……然此玄關，居臍之中，非上非下，非左非右，非前非後，非淺非深，盼睞二氣，嘿會精神。」又說，「幾諸修士，趺坐屏息，澄清萬慮……如是清靜，無所緣因，乃得默運，真元之精，由於氣海，上至太清，自太清境，扁歷周身一切法界，至於上清禹余宮中，經乎氣機，至出納司，上會玉清，還乃下濟。至於太清，大赤官中……至玄要道，以為此身此心此理，本之三清。」這裡的三清顯然不是道教有神論的「三清」了。

十五、五氣朝元五氣朝元是道家氣功專有名詞，「五氣」指心、肝、脾、肺、腎五臟之氣及每臟相關的精神活動——神、魂、意、魄、志（精）；「元」指元元神。五氣朝元，有朝中元、上元之不同，一般指結大丹過程中呈現的神合一的景象。《性命圭旨》中說：「一氣初判，而列二儀，二儀定位，而分五帝，五帝異帝而各守一方，五方異氣而各守一子。青帝之子名龍煙，受甲乙木德之三氣；赤帝之子名丹元，受丙丁火德之二氣；白帝之子名皓華，受庚辛金德之四氣；黑帝之子名玄冥，受壬癸水德之一氣；黃帝之子名常存，受戊巳土德之五氣。故金得土則生，木得土則旺，水得土則止，火得土則息。唯聖人知回幾之道，得還元之理，於是攢五簇四，會三合二歸一也。蓋身不動則精固而水朝元，心不動則氣固而火朝元，真性寂則魂藏而木朝元，妄情忘則魄伏而金朝元，四大安和則意定而土朝元，此謂五氣朝元。」李道純在《中和集》中說：「下功之際，凝耳韻、含眼光、緘舌氣、調鼻息，四大不動，使精、神、魂、魄、意各安其位，謂之五氣朝元。」又，《大丹直指》中有「五氣元練神入頂」圖訣。

十六、三花聚頂也稱作三華聚頂，指精、氣、神之精華聚到上丹田而言。這個名詞雖然在道家氣功中經常看到，但很少有人為其詮注，有些詮注所指內容也不是非常確切。應有以下諸義：1.《中和集》中說：「虛其心則神與性合，靜其身則精與情寂，意大定是三元混一，此所謂三花聚。」2.《西山群仙會真記》中說：「三花者，三陽也。腎氣乃陰中之陽，丹中真氣則真陽中之陽也，心液之氣，乃陽中之陽。」3.《金丹大成集》說：「三花聚頂，神、氣、精混而為一也。玄關一竅，乃神、氣、精之聚也。」4.《道門要語》中說：「外之與內之會成一團，上下左右攢成一處，此即是三花聚頂，五氣朝元。」5.濟陽子的《金丹妙訣》中說：「常將眼、耳、口歸於竅內，謂之三華聚頂。」並作了具體說明：「眼不看而凝神，耳不聽而保精，口不言而養。耳目口三關緊閉，則保精、存神、養之道得矣。所謂外三寶不漏，內三寶不泄，煉三歸一，名曰三華聚頂，頂者，即玄關竅也。」

十七、煉己築基煉己築基不只是一個辭彙，而且是傳統氣功中非常重要的內容。嚴格說來，煉己與築基是不同的兩部分。《伍柳仙宗》中就有煉己直論與築基直論兩節。

十八、走火入魔走火入魔在現代氣功看來，似乎是指氣在人體游竄不能控制、神識不能自主而言，然而若仔細推敲之，在傳統氣功里，「走火」與「入魔」的含義是不等同的。（一）走火。對走火一詞，傳統氣功中未作明確的詮釋，要想了解其實質，必須先把什麼是「火」弄清楚，而後了解「走火」之意。傳統氣功中對「火」是比較重視的，俗有「傳葯不傳火」之說。但伍柳談「火」較多，柳華陽在《多仙證論》中說：「渾然問曰：我聞玉蟾翁言，神即火，即葯，以火煉藥而成丹。今何又言是火，而前文又言化谷精以呼吸為火，三事俱言火，不明孰是？華陽云：此視學者得師不得師耳，真參實悟者，一見瞭然於心；若心下不實，焉得明乎？非是丹經惑爾，乃爾錯認丹經，誦幾句古言熟語，以為自己聰明，誤也。凡雲是起火、引火、火逼、行火、止火，皆為呼吸氣之火也。凡雲凝火，入火、降火、明火、移火、離火、心火，皆屬神之火也。凡雲運火、取火、提火、坎火、坤火、水中火、爐中火，皆先天之火也。凡呼吸之火，能化飲食之谷精而助元精；凡神火能化元精而助元；凡元之火能化呼吸而助元神；元神之火又能化形而還虛助道，成始成終，皆承火之力。」由此看來，火的名目確實很多。但究竟其實不出神、二者之火。柳華陽也曾說：「煉丹全憑火以煉精，火者神也，曰汞、曰日、曰烏、曰龍皆吾之真意也。」又說，「火者，乃元也，元不得呼吸，則不能成藥。」至此，人們不禁要問，神為何叫火？常人為何只稱神而稱火？我們認為這是練功時，主動運用意識後而產生的結果。當神意集中到某一處時，使該處的氣積聚而產生熱感，對此熱感才稱之為火，這個火的量度則可稱之為火候。它取決於氣積聚的量度，而氣的量度又取決於神意集中的程度。一般說來，神意與後天呼吸運動結合時，神意凝聚的量度大，聚氣功能強，故稱之為武火；不結合呼吸而似守非守地貫注所守部位，神意凝聚的量度小，聚氣功能弱，故稱之為文火。在這裡，呼吸也稱之為火者，實際只是藉助呼吸來增強神的凝聚而已。（在運周天時，亦「借呼吸有形者為火候」，含義與此不同）對此古人未能明確講出，但很多地方已不自覺地露出了這番意思，如柳華陽說：「時至化，機動籟鳴，火從臍下發。」又說，「風生於管，爐火自炎，久久心息相依，丹田如常溫暖。」伍守陽說，大葯生時，「丹田火熾，兩腎湯煎……」這裡描述大葯生的景象較小葯生時「火從臍下發」「丹田如常溫暖」顯然是在質和量上都有了巨大的變化。這更可以說明所謂火是精神高度集中後產生的神氣合一的一種特殊表現。中醫有「氣有餘即是火」之說，氣功中也有「意有餘即是火」之意，如伍守陽說：「若用意緊則火燥，若用意緩則火寒。」弄清楚火的內容之後，再看走火就比較容易了。顧名思義，所謂走火，就是神走出了規定範圍，不能再為練功所用。傳統氣功稱此走丹、跑丹。如煉藥時，火候已足而不止火，「則大葯之可定者，必隨炎之不定而溢出於外。」這也應是屬於走火的範疇。不啻如此，即使在丹成運周天過程中的失誤，也可招致走火。柳華陽指出：「蓋爐者，丹田也。丹之已成，全在神光之護持，呼吸之熏蒸。若一時失檢點，頃刻氣從丹田紛出，或走於身前，或走於身後，諸竅皆可藏之，不得其訣者，不能復返其爐，即謂之走丹。」又說，「丹田之動，若不知而收，靜而熏，則丹有危險矣。」《大成捷要》中說：「蓋盪之失，或因心生懈怠，或因神運太速，以致真氣泛濫無羈而不能由中道以升降，難免流竄經絡之患。抑滯之失，皆因用心過執，元神遲鈍，真氣停留，既不能運行自如，怎得沖和調暢，故不免雍塞濡滯之患。周天度數失於太過、不及，必傾危也。」柳華陽指出：「一脈者，即行周天之道路，凡行火時，神必由此路而運……夾脊分明有路通……若神泛然於道外，不成路矣。」「若葯未甚動，伏而緩，先起武火，則內之，亦不順隨大路，墮於蹊徑，欲歸正路，不亦難乎？」運動坤火之時，往下而行，以通督脈而進，若別行異路，是不能上乾頂，則葯即耗散矣。從心上引述可知道所謂走火實際是練功中神結合到一定程度後，脫離了正常規程而呈現出的由元引起的各種變化，或化為有形之物（如後天濁精）而遺失，或轉為經氣而流竄於經絡。或問曰：既然火是神又是 ，為何我們側重說走火是的問題呢？這是因為神與本是一家。對此，混元整體理論已作了全面介紹，儘管古人未能精細地了解神氣的同異，但對兩者都屬於氣這一點還是有所認識的。如黃元吉說：「元氣中之至靈處即元神。」《呂祖全書》中說：「神無質，神即氣也。神氣不能分，離氣則神無所立，料無所為氣矣。氣運即神運。又問：神既不能分，道家又何雲鍊氣化神？答曰：存清去濁之謂。惟清故靈，神即氣之清者也。」由是而知，我們把走火解釋為主要是氣的變化，與神也並不矛盾，言氣而神在其中矣。誠然，走火之因，多是由神背離練功規程所致，不啻如此，從性宮練功者，走火之表現則更是由神意脫離練功「軌道」所致。正是由於這個緣故，所以這種以氣失常為主的走火，可以引起以神志失常為主的入魔。（二）入魔。入魔主要是指練功人的意識里出現了不能控制的各種意境而干擾了練功而言，從字面來說，就是進入了魔境。要想全面了解入內容，必須對「魔」字的含義有全面認識。「魔」字源於佛家，是梵語「摩羅的」之略稱。含義是能奪人生命，障礙、擾亂、破壞人的修行。指佛教所說的欲界第六天王之魔王，其眷屬則稱之為魔民、魔人，專門擾亂善人修行，使之不能擺脫魔界的束縛。「魔羅的」舊譯作「磨」，後經梁武帝（佛教徒）改為「魔」字，不過佛教認為「魔」之含義很廣，《智度論》中說：「除諸法實相，殘餘一切法，盡名為魔。」為什麼把其它一切都稱為魔呢？《婆沙論》中說：「何故名魔？……斷慧命故名魔，複次常行放逸、害自身故名魔。」佛教中有三魔、四魔、八魔、十魔等名目。《摩訶止觀》對魔之景象分為三種：一是人體上的各種不適的感覺；二是練功時出現的幻視、幻聽；三是指意識中的由眼、耳鼻、舌、身而引起的各種異常變化，如由眼見耳聞而使意念不得專一的修鍊之境。智在對待魔景的實踐方面的思想還是正確的。魔都是行者各種憶想所致如果不動念、不分別功夫，可以上進而魔事自然消滅。正是基於這種認識，禪宗有「佛來也殺，魔來也殺」之訓。不過禪宗修鍊有得者，不認為魔是客觀存在的實有物，如《傳心法要》中說：「魔非外來，出自爾心。」就是說，是自己意識活動的結果。魔也有指因體內氣化而呈現各種形象者，也有的指因施火不足或太過而引起的幻景。道家對待魔景的態度是：認為種種魔景俱是煉己不純，心神外馳，不能住於虛靈之境而產生的；遇到魔景不要理它，要以正念待之，若能真不被魔所動，則功力上長了，所以魔又叫做磨即磨鍊之意。

十九、開天門開頂即把頭頂打開，又叫開天門。開天門指頭頂的南天門而言，主要在囟門部位。開天門主要有三種形式：（一）點能天門。這是對初練功者而言。氣功師通過一定的方法使頭頂的氣脈暢通，呈現出局部氣流通的感覺，如氣的流通感，氣向外冒的感覺或局部的跳動感，以後者為多。開始跳動節律與脈搏相同，爾後慢慢與呼吸同步，再後則變得漫無規律。此時若遇到同門練功人，功力在自己以上或相等者，頭頂又可出現跳動。頭頂有跳動感可以幫助入靜，長功快。但真氣還沒有衝出來。（二）頗瓦法。頗瓦為藏語，意指通過特殊的練功方法（持咒、觀想），使頭頂發生變化，局部發生水泡腫脹，這時可在該處插入吉祥草。插吉祥草為天門已開的標誌。其好處為以後練功不易出偏。頗瓦法或稱插吉祥草法為密宗的一種特殊的練功方法。持咒即用音符振動，如（音轟），可使聲腔共鳴，衝擊頭頂，使內外氣接通。（三）道家全真派把開頂作為嬰兒出竅的前奏。當聖胎在上田蘊育成熟後，由於真氣的衝擊，自然衝破頭顱骨，使局部變軟，猶如嬰幼兒囟門未閉合的狀態。當天門開時頭頂多呈現剌癢、劇痛，並伴有雷鳴狀聲音，而且多有紅光並發現象。有的可見嬰兒從囟門衝出（沒有功夫的人也能看到，實為意識造型，功夫高的可不出胎兒）。嬰兒出竅是陽神，此前必須開天門。開天門要出現許多景象，如天花亂墜等。有的天門自然打開，有的要用意念打開，即使意念和虛空相合，天門開，嬰兒出。嬰兒出竅後要演神，開始出去一步遠，收回來養幾天，氣不足時，走遠了氣接不上會死。但不論走多遠，出去的仍是自己的氣，仍有後天的意識，所以仍是凡夫俗子，還未進入先天，未達到超物理時空的境界。（進入意識領域的時空後，距離感、空間感、時空感等就都不存在了。）因此還要繼續養，繼續練，要養三年。

二十、左道旁門「左道旁門」是過去氣功各門派互相貶低的詞語。各門派都標榜自己是正宗，其它門派為左道旁門，以致有所謂三千六百旁門，八萬四千外道之說法。但究竟誰是左道旁門，難以說清。在《性命圭旨·邪正說》中稱：「雲房真人曰：道法三千六百門，人人各執一苗根，誰知些子玄關竅，不在三千六百門（注1：這幾句話據說是漢鍾離說的，意指從玄關大道上來看各派功法，法有三千六百。但古人又說：「法無邪正，邪正在人」，方法本無邪正，「正人行邪法，邪法也正；邪人行正法，正法也邪。」如古代之房中術，有使生殖器發生變化之法，邪人學此法可行邪事，走正道的人用此法可以治病。故三千六百法都有其好的地方，而且各道法都有自己的入手處，掌握了根本的東西都對，不掌握根本的東西都難以升到高層次。但玄關竅卻不在三千六百門之中，他們都沒講。懂得玄關竅以後，三千六百法，法法皆對，不懂則都不對，都是左道旁門。）。蓋玄關大道，難遇易成而見功遲，旁門小術，易學難成而見效速（注2：真正玄關大道難於遇到，遭到則容易練成，真正玄關竅開了即一得永得，不會再退回去。旁門小術容易學，真正修成大道卻很難。前邊幾句，是宣揚玄關大道為最根本的道。），是以貪財好色之徒往往迷而不悟（注3：過去練功者有貪財的，可以練外丹，搞點石成金，叫黃白之術；好女色的搞採補之術，迷於此即不想搞玄關大道。）。其中有好爐火者（注4：好爐火者是搞燒丹練汞、點石成金的人，有的把銀變成金，把銅變成金，把琥珀變成金等，燒一爐即可發財。），有視頂門者（注5：視頂門：練功看頭頂，守印堂、守泥丸宮，閉著眼上翻。有的是很好的功法現有些功法如開天門，即守上田頂門。），有守臍帶者（注6：臍帶即肚臍。），有運雙睛者（注7：運雙睛：眼睛上下左右轉，一般為調魂的方法。現在可用此法於養目，治療神經衰弱。），有好彼家者（注8：好彼家：彼家指女人或男人。彼家有邪正兩派。南方雙修法中有形交（最下品）、氣交、神交（將氣相合，使陰陽二氣平衡）。氣交、神交為正宗。），有守印堂者（注9：守印堂：守印堂玄關祖竅被視為左道。其實《性命圭旨》一書，第一篇即為玄關祖竅。因此，此處可能說的是意守方法。意守有幾種方法，文中指責的可能是指行動意守。如用純意念，書中並不反對。），摩臍輪者（注10：摩臍輪：用手摩肚臍轉，實際可以強身壯體，強腎益氣，用以保健是可行的。），有搖夾脊者（注11：搖夾脊：練此功法者已很少了，古意為何，不清楚，可能是指用導引來通經脈，也有貶肘後飛多晶之意。），有兜外腎者（注12：兜外腎：是一種返還功，能使睾丸抽回腹內，變沒了。強腎功、鐵襠功都練此法。），有轉轆轤者（注13：轉轆轤：即轉腰，有平轉、豎轉、氣轉，屬一般練功方法，可強身健體。現已不多見。），有三峰采戰者（注14：三峰采戰：屬南派最下層功法，為男女雙修功法，大部分修不成。雙修功法必須先修意志，頭腦非常清靜，使自控能力非常強，在色無色，居塵無塵，夫妻練功雖然有性生活，但心念一點不動。慾念一動，慾火一升，就把精消散了。），有食乳對爐者（注15：食乳對爐：與三峰采戰屬一個門派，層次不同。在古籍中認為這是不好的，而且練功也不易練好。），有閉息行氣者（注16：閉息行氣：先呼吸氣，以後閉住氣，然後再意念轉圈行氣轉周天，可以轉任督二脈的周天，可以轉帶脈，也可以轉卯酉周天。很多硬氣功用這種練法，對健身有益。），有屈伸導引者（注17：屈伸導引：活動軀幹四肢，施行各種導引法，有健身作用。），有三田還返者（注18：三田還返：在上中下三田反覆走運周天。這當然是一種練法，但書中也認為是左道旁門達不到高級水平。這是因為他不懂得根本道理。如果運周天中往玄關上走，三田返復也是好的。），有雙提金井者（注19：雙提金井：金井，有說是肩井，有說是金晶。「肘後飛金晶」，是靠動作運小周天的一種功法，如翹臀、塌腰、弓背、挺胸、揚頭、背手等。關鍵在於運周天時用意念走，這個意念不是有雜念的意念，而是入靜後一念不起，用恍恍惚惚的意念帶著走周天，這時的氣是先天氣，這樣轉時怎麼轉沒問題，而且功夫上得快，離玄關就近了。如果不是用入靜以後的意識而是表層的意識則轉不進去；如果用超邏輯思維的意識即深層意識，則走到裡邊去了，先是用意念帶著轉，以後慢慢變成自轉就進入周天了。意識深一層，氣就深一層；意識越沉靜，氣越往裡邊走。），有曬背卧冰者（注20：曬背卧冰：練寒暑不侵，不怕冷熱。這也能增強身體抵抗力。），有餌芝服術者（注21：餌芝服術：指吃藥物，如靈芝、白朮等。過去有吃藥物長生的。練功者吃點紅物補養身體並無不可。），有納氣咽津者（注22：納氣咽津：此法也可健身。），有內視存想者（注23：內視存想：內視是看體內五臟六腑；存想即想神、佛或某種東西，也是一種練功方法。），有休糧辟穀者（注24：休糧辟穀：氣足不思食，不吃五穀雜糧可把後天濁氣消散掉。），有忍寒食穢者（注25：忍寒食穢：指在惡劣環境下練功，似行氣之人。），有搬精運氣者（注26：搬精運氣：搬運即運周天，把精氣沿周天搬運。一般指經脈周天。在道家功中，經脈周天是入手功法，以後還要往上走，走玄牝門，即關竅開，一層層高上去。），有觀鼻調息者（注27：觀鼻調息：看鼻尖、調息。屬佛家六妙法門功法。把精神意念集中到鼻端，在此調整呼吸。如果懂得玄關則觀鼻調息也是正法，止於此則不能進大道。但如果從觀鼻調息進入到自然無為的虛靜境界，也可以從一般法門到大道。懂得這個道理，任何一個具體功法都可進入大道，否則即成小術。），有離妻入山者（注28：離妻入山：有的是出家當老道，有的是入山採氣，搞靜定。此條具體所指不同。），有定觀鑒形者（注29：定觀鑒形：定觀鑒形是一種功法，有兩種方法：一是掛一面鏡子，看鏡中自己的形象，把身體各部看得非常具體，自己意識與形象結合，常此以往，以後不練功時也常有自己的形象，慢慢可練到出陰神；再是掛多面鏡子，從多方面看自己的形體，同時加意念想自己的形體，把形體看得非常明晰。其弊病容易分神，有的人看著看著把神跑出去了，失控了。精神穩定的人照著鏡子練一練，功夫可能長得快一點。定觀鑒形是練神通的一種辦法。），有熊經鳥伸者（注30：熊經鳥伸：指五禽戲一類的動功。經即徑，指所走之路。傳說熊經鳥伸為莊子所練。又據傳熊經為一種練功動作，兩腳外撇成一字前行，邁左腳推左手，邁右腳推右手。鳥伸相當於如今的鶴行步，一伸一轉。過去練氣功不強調動功，不動時能空靜，是初級功法。實則能否空靜不在於動不動，不動時能空靜，動時也能空靜。如果在日常生活中仍然能靜能空，才是真正的空。如能動中求靜，動靜如一，靜也空，動也空，即達到高級境界了。把動功視為初級功法是不應該的。動功適合於初級層次的人練，也同樣適合於高層次的人練。），有餐霞服氣者（注31：餐霞服氣：實際是對著天空、自然界食天空之氣，於保健是有益的。），有長坐不卧者（注32：長坐不卧：整天打坐，晚上不睡。為了練毅力可以試試，坐睡比卧睡好。），有打七煉魔者（注33：打七煉魔：打七是佛家凈土宗念佛的法門，圍佛念經七天七夜，困了輪流坐下休息。道家是用竹篾打全身，叫打魔，要打七天，打時不能喊叫。這是一種練功方法，練氣開始，以揉腹練中氣，氣足以後先用手打，再用木槌打，先打局部，再打通全身。原來打七不用力，後來打死的。此種練法原屬佛家的少林基本功叫「神勇餘力十二月興功法」。第一個月先練揉，第二個月用手打，第三個月用木槌打，第四個月用砂子打，第五個月用石子打，以後用鐵砂打，把周身打遍。以後道家也學了此法。），有禪定不語者（注34：禪定不語：道家之坐觀，佛家之BG皆屬此。佛家之BG指修行到一定年限的僧人，有了資格，但功夫還沒有修成，為了練功夫，磨練自己的心性，於是把自己關閉在一個很小的屋子裡或山洞裡，同外人不接觸。關鍵是心要閑，要靜得下來。書中只說這種形式不好，是片面的。），有齋戒斷味者（注35：齋戒斷味：即持齋、持戒，按戒律辦事。一般最低的是五戒，為戒殺、戒盜、戒淫、戒妄、戒酒。），有夢遊仙境者（注36：夢遊仙境：做夢遊仙境看仙佛。此夢非睡夢，而是練功中犯迷糊，看見了神仙等，這是意識的幻景。），有默朝上帝者（注37：默朝上帝：心中默想上帝，與上帝冥通。伊斯蘭教有此練法，天主教也用此法。想上帝也是以一念代萬念，上帝有神聖感，利於入靜。），有密咒驅邪者（注38：密咒驅邪：練功開始先念咒，咒實際上是起安定自己精神的作用，其實就是自己在運用意念。），有見聞轉誦者（注39：見聞轉誦：指終日誦經念經的，是防止雜念，使精神集中，把心全拴在佛上。），有食己精為還原者（注40：食己精為還原：精為精華，泄後再吃掉，返還身中復變為營養物質，意義不大，達不到健身目的。），有捏尾閭為BG者（注41：捏尾閭為BG：把尾閭用力按住，「BG此處為閉住陽關，使精氣不外泄。這本應用功法把會陰收縮使精氣上提，不使外沖，即為BG。對一般修練家來說，不主張用把尾閭點住或按住以使精氣不外散的方法，而道家的下三品中卻有如此走者。過去有修彌勒派的，把尾閭（相當於前列腺、射精管處）點住後射不出精，使精返還，其中前列腺素不丟失，對身體有益。有些功法講究把三叉路口會陰穴點住使精氣回去，但有些人走錯了，精未出而進入膀胱，叫誤入鄱陽湖。有的人藉此縱慾，精出時點住，也是錯的。這種方法與用意念把會陰收縮上提的氣功方法，雖然都叫BG，但內容絕不相同，不定期容混淆。另，過去的房中術也有把點會陰作為養生方法，但真正以此養生是不行的。有的老人用此法練功，看來面色紅潤，紅中透白，但臨死時結局不好。），有煉小便為秋石者（注42：練小便為秋石：即把尿煮後剩下尿鹼，叫秋石，認為其中有精氣，說服秋石可成仙。秋石，有腎病者忌鹽，可用秋石代之。此法來自農村。農村中相傳童溺中有元氣、精氣，可去火明目，後又說尿中有些許內分泌素，至於說其中有荷爾蒙，有保健作用，即使真有，煎煮成鹼也都破壞了。），有采女經為紅鉛者（注43：采女經為紅鉛：鉛有汞。把女經晒乾成粉食之，並說初潮之粉有定心神作用。練功不應用此法。），有扶陽用胞衣而煉紫河車者（注44：扶陽用胞衣練紫河車：年齡大，腎中陽氣不足，吃胞衣（中藥名紫河車，即胎盤）補之。由於其中有多種激素，食後能使腎氣旺盛。吃紫河車叫練河車。河車即運周天（車在河裡把東西沿一定路線載走），也叫河車搬運，相傳為呂洞賓練功之法。）……有閉目冥心而行八段錦者（注45：八段錦有床上、床下之分，為動功，開始是閉目瞑心坐，以後有八段動作，對健身有作用。用此法練內功，同樣可轉周天，出陽神。），有吐故納新而行六字氣者（注46：吐故納新：把氣吐出，再專吸氣，行六字訣（過去叫太上玉軸六字真言）。六字發音能夠管五臟六腑和少陽經，可以起保健作用，在晉、隋、唐修鍊之人極多。），有面壁而志在降龍伏虎者（注47：面壁而志在降龍伏虎：面壁指什麼都不想，什麼都不接觸。降龍伏虎：龍虎即性和情。而壁使性和情不動。此為佛家坐枯禪之法。相傳有一老僧封門面壁，囑眾僧勿讓任何人進來，否則將大難臨頭（此為老僧之預知功能）。時新縣令上任，攜女來看廟，其女非要開門看老僧是如何修行的。眾僧無奈把門打開，女見老僧正面壁打坐，遂俯身相喚，老僧被脂粉香味刺激，醒後見一小女，心一動，元精全泄，遂死。這表明老僧面壁多年並未做到降龍伏虎。），……有吞精咽華以翕日月者（注49：吞精咽華：吸日月之精華被稱做左道旁門，實際對健身有益。），有步罡履斗以窺星辰者（注50：步罡履斗：北斗七星中最外邊最尖上的星，叫罡星。七星總稱也叫天罡。步罡履斗是按七星步前進後退。古稱此為禹步。），有依卦爻之序而朝屯暮蒙者（注51：依卦爻之序而朝屯暮蒙：按八八六十四卦，拿出十二消息卦，其中有屯卦、蒙卦。早為屯卦曰進陽。晚為蒙卦曰退陰。此為卦爻周天，也被稱作左道旁門。到底為什麼是錯的？原來龍門派下邊派別很多，分不清誰是正宗。《性命圭旨》屬於道家清陽宮的書，清陽宮有一《寥陽殿問答》，傳系東華帝君降神後所說。東華帝君為練養派的開派祖師，僅在太上老君之下，有《東華闔辟仙經》。《性命圭旨》是東華帝君搞的，他們講究自然，不講用意念去轉周天，要求氣足了以後氣沖著自己走。所以把用意念的都叫左道旁門。）……有希慕長生不死者（注52：希慕長生不死：長生不死當然好，他們也認為是左道旁門，說老活著是「萬劫陰靈難入聖」。（萬劫：一劫為1600萬年，萬劫為16億年）），有馳志白日飛升者（注53：馳志白日飛升：白日飛升有幾種形式，如有的用念咒，可以白日曆飛騰入天。但這些仍不算是根本大道。所以過去講「項上生光猶是幻，足下登雲未為仙」。），有著相執而不化者（注54：著相執而不化：練功時太執著。說拜佛，什麼是佛？要有真佛爺才是佛；說煉丹，什麼是丹？有具體東西才是丹。這叫著相，太執著，看到實體形象上去了，這就錯了。真正的仙道、佛道是沒有形象的，有了形象就錯了。「眼見耳聞都是假，無形無象方為真」。），有著空留而不返者（注55：著空留而不返：著空即頑空，什麼都沒有。練氣功的空，佛性、見性的空，不是都沒有的空，而是相對於有的空。如何理解呢？任何物質都有形、氣、質，相當於質量、能量、信息。具有形、氣、質的東西稱為有，不具備形、氣、質的特殊的物質存在形式叫做無。各種物質都有此內容。舉凡各種實體性物質都有場，場是無形無象的，場即相當於「妙有」。譬如，在有形的我的周圍還有一個無形的我，現在用紅外線復相術可以把我存在過的信息，即無形的我拍攝下來，8小時內可得清楚的影像，8小時以後，72小時以內可得模糊的影像，五官看不清了，時間越長越模糊。這是人的生物場擾動了宇宙的電磁場，宇宙電磁場受到擾動後不平衡了，這種變化就成你的形象。無形的我，即人的生命活動周圍的物質場，是生命功能所體現的東西，所以不能著空，著空（頑空）就回不來了，達不到空中「妙有」的境界。），有持戒定慧望解脫者（注56：持戒定慧而望解脫：戒、定、慧為佛門三學。持戒即勿犯紀律，不是念戒文叫你勿犯紀律，要講受戒，即在頭皮上燒若干點。再早不是燒，而是摩頂受戒，給弟子摩頂老師要有功夫，在摩頂時示以戒條，同時從頭頂把氣打進去。戒實際上是氣。），有祛貪痴而思清靜者（注57：祛貪、目真、痴而思清靜：按佛家提法，貪、、痴為三毒（五毒加慢、疑）。祛：去掉。清靜也是很好的法門。「一心常清靜，天地皆系歸」。但光清靜還不夠，清靜後不煉精化氣，不走命宮則成不了金丹大道。）……道釋者流，執此一訣一術，便謂金丹大道，止於是矣。」以後通過對左道旁門條目的講解，把部分氣功門派和練功方法作一介紹，其中大部分功法屬於保健功法，壞的功法也只有兩三個。介紹的目的，是希望能夠觸類旁通，將來在閱讀古代或現代氣功書籍時，能透過表面的、現象的東西把握住各門派或各種練功方法內在的、本質的內容，以便正確地了解哪些功法在哪方面有意義、可以利用，能否將此功法的有益部分移入自己的練功中來，藉助各家的東西，為我所用，使自己的功圓滿起來。但也應看到，過去的氣功門派雖然都有他們自己的長處，可是往往只局限在一個方面，沒有整套的東西，所以尚難稱為真正的氣功科學。所謂整套的東西，即從理論到功法都有。而有些功法雖有理論卻只限於與功法有關的這一部分理論，如談到人與大自然的關係，只是從它的功法談起，不是全部，因此不能說是氣功科學的全部內容。我們研究氣功理論，就要把握氣功科學的全部內容。練功可以只練一門或幾門，但知識要全面。將來各門派互相取長補短，就形成你中有我，我中有你的局面，慢慢互相滲透，門戶之見就少了。這時真正的氣功科學才能建立起來。類似上述說法，在古氣功典籍中是很多的。應該知道古人所謂左道旁門，其中有很多內容在今天看來是可以保健延年的。我們今天學習不應受古人「左道旁門」框框的限制。當然，其中也有不少東西確屬糟粕。我們劃分功法好壞的標準是，凡利己不損人的功法都屬於好功法，應該繼承發揚；凡損人利己或損人不利己的功法都屬於壞功法，應該摒棄。此前系道家名詞。

二十一、禪定嚴格說來，禪定不是一個詞，禪與定各有其特定含義。「禪」是禪那垢簡稱，是梵音的音譯，其意譯為「思維修」或稱「靜慮」，是佛教的一種修持方法。其中有「祖師禪」與「佛祖禪」的區別。思維修是依因立名，意指一心思維研修為因，得以定心，故謂之思維修。言靜慮者依體而立名，其禪那之體，寂靜而具審慮之用者，故謂之靜慮；靜即定，慮即慧，定慧均等之妙體曰禪那。「定」是梵語「三昧」的意譯，指心定止於一境且離散亂之義，故有一心考物曰慧，一境靜念曰定之說。兩相比較，禪的含義寬，指一切息慮凝心而言；定的含義狹，僅是禪的一分也。

二十二、見性　　見性為佛家基本用語。性為佛性。見性指徹見佛性（即自己心性）而言。達摩的《悟性論》中說：「直指人心，見性成佛，教外別傳，不立文字。」《黃檗宛陵錄》中說：　　「即心是佛，上至諸佛，下至蠢動含靈，皆有佛性。同一心體，所以達摩從西天來，唯傳一心法，直指一切眾生本來是佛。不假修行，但如今識取自心，見自本性。更莫別求。」　　　　《血脈論》中說：「若欲見佛，須是見性，性即是佛，若不見性，念佛誦經，吃齋持戒，己無益處。」日本《永年道元法語》中說：　　「見性者佛性也，萬法之實象也，眾生之實性也，此性渡於有情非情，普於凡夫聖賢，都無所住。故無住之性，雖存於有情，不住於有情，雖在於惡而不住於惡，雖在於色而不住於色，雖在於行而不住於行。不住於一切，故云無住之性，又此性非色非有，非住非無，非明非無明，非煩惱，非菩提，全無實性，覺之名為見性。「　　　　見性之性與性命之性不同，此性為佛家最根本之所。原佛家並不講性。達摩來中國後提出明心見性。達摩死後逐代下傳，至五祖弘忍，在找衣缽繼承人中發現眾弟子素質均不甚好，遂以明心見性為題，對諸弟子進行考試，大弟子神秀法師答為：「身是菩提樹，心為明鏡台，時時明擦拭，勿使落塵埃」弘忍謂其雖已明心但未見性。後磨房一僧人答曰：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」弘忍謂其性見到了，遂承衣缽為六祖慧能。以後禪宗練法即講明心見性。什麼是性？心即佛，佛即性，叫心性。心性即佛性，佛性也即心性。此即見性成佛。佛性為性的根本功能。能領悟到、感覺到性中的狀況，即為佛性。佛性無所不在，上至佛，下至蟲蟻皆有佛性。所以達摩說眾生都是佛。之所以不能都成為佛，是因眾生被世俗所迷惑沒有開悟。佛不是修來的，只要能「始取自心，見自本性」，即把本來具有的佛性、心性找出來，就能成為佛。所以達摩講：「直指人心，見性成佛。」要練功就是個心，心是無形無象的，見不到心，可以給你一個，你意念一動就是心，此即直指人心。就是說練功要在意念的最根本處練功。譬如演驢皮影戲的，拉線的人即相當佛性。練功不要光從影上練，要深進去到最根處。道家的玄關也是如此。到最高層次，佛道兩家是一樣的。　　　　從最根本處往外引發動作的地方是本性。任何動作都關係著人的眼、耳、鼻、舌、身、意，叫六根。眼對色，耳對聲，鼻對嗅，舌對味，身對觸覺，意對法。即六根、六塵、六識。精神活動叫根，外面的活動叫法（塵），裡邊的深度活動叫識。識不同於性，性在最根本處，性一動身體即動。意念一旦成為概念就是法。當意念要動未動時的根上的一點叫性。每一活動都有個始點即是性，所以日常生活中無處不是性。吃飯、穿衣是性，安安靜靜是性，性無處不在。因而日本《永年道元法語》中說，見性者，佛性也。佛性就是萬法之實象。如有特異功能的人閉著眼看東西的那個地方，即裡邊的層次，當閉眼看東西，看到的那種虛無的狀態，又有形，又無形，尤其是當把東西搬走時，把某物看斷時，斷後復接時，接的那種感覺即實象的範疇，但非實象的根源。實象是要再向里透過一個層次。　　　　各種事物最根本最本質的體性即為佛性。佛性非有形之物，一進入有形即錯。它是模模糊糊的存在，從佛性看事物，各種事物都是一樣的，其形體都不復存在。實象都是一樣的，叫實象的兼容性。「眾生的實性」，指眾生的最根本的生命活動（即功能活動）即佛性。佛性之性，既不能有情，又不能無情，對於凡夫或聖賢都無區別。這種無區別之性，在身體里有，在宇宙中也有，人和宇宙是統一的，到此層次，人和宇宙就無分別了，這時就有了絕對。有情中有佛性，無情中也有佛性，一切功能均為內在的性的變樣。就像用金子可以打成碗，打成戒指，打成鐲子，但都是金子，金子沒變。人的跑跳，性在起作用，安靜也是性在起作用。故每一事物均有其佛性，人有，狗也有。這樣可以看出所謂佛性，實際說的是人的自然本能、各種事物的自然本能。本能即佛性。從本能轉化為條件反射，再轉化為情志、情感、語言、意識反射……總之都是本能轉化過來的。本能有一種體態，性是無形無象，非色非有，非無非住，非明非不明……佛家之謂佛，不是釋迦牟尼佛，而是你身體里的這種功能狀態。練功後體內有一種功能，這種功能可以從意識感知到。即當意識活動沉下去，泯滅了，體內產生一種功能態，它使身體內外都一致了，人和宇宙一致了，萬事萬物一致了，和自然融為一體了，無分別了，這種景象，這種平等性，均勻的勻布性，即佛性。這種體態的體現即佛性。見到這種情況即見性。這是練氣功到一定程度的景象，過去卻把它說成是成佛了。練功達到這種程度，差不多很多功能都有了。達到「真空妙有」時，客觀存在能隨意念活動而變化。

第三章傳統功法介紹----智能氣功系列教材之六第三章 傳統功法介紹介紹各家功法是為了使大家開闊眼界，對各家一些主要的功法有所了解，並從中領會智能氣功是在對古人各家功法作了研究之後編創起來的。我國氣功歷史悠久，門宗林立，古人有所謂三千六百旁門，八萬四千外道之說，至今流傳下來和有典籍可查的不下幾千門派，不可能一一涉及。僅將道、佛、儒三家的主要功法略為介紹。這些功法都我親自練過或接觸過的。因為介紹的目的不是為了讓大家練，所以不介紹每種功法怎樣去練，而力圖著重於介紹功法的作用和實質。

第一節道家功法述要道家功法非常之多，我們概括歸納為若干門類。這些門類古已有名稱的，晝沿用古稱；古時未有名稱或名稱不確切者，由我們冠之以名稱。由於尊重門派的規矩，對有些功法只介紹入手練法，而不披露後面的內容。道家功法包括道教未成立前，為道家所修鍊之功法及道教成立之後寓於道教中的氣功。道家氣功或分為兩大類：一類是練養派，通過不同的練功方法提高身心健康水平，以達到長生久視，返璞歸真。另一類是符派，用畫符、掐訣、念咒等方法來達到治病健體的目的。符派本屬正一派的一部分，我們把正一派中的修鍊功法劃歸練養派中，將符的內容單獨列為另一大類。one.練養派練養派可分為自然無為法門、周天法門、服氣法門和導引法門四種門類。一、自然無為法門（又稱清靜法門）這一門派主張最根本的清靜無為，屬於老子所講的「常無欲以觀其妙」和莊子所講的「純素之道，唯神是守」。它不管形體，不管氣，練就是把人的生命活動與大自然統一起來。其中又有不同層次的功法。（一）純自然無為法。這種法門沒有任何練功方法，傳授就是給講道理，使之懂得人與自然本為一體，都來自虛無一氣，按自身規律來變化。人這個有形、有質之軀乃是虛無之有形化，練功著眼於回復到清靜無為這個根本點上去。清靜無為法不需要入靜，因為動靜如一，無區分。也無所謂練功與不練功，因為一有了具體功法便違背了人的自然之性。由老師講了道理後全憑自己開悟。按古人講，練這種功法必須屬上要利器者，幾千年來，練這一法門而有成就者確屬寥寥。（詳見附錄一《仙學真詮》）（二）清靜觀光法（又稱觀光法）。端坐或站立，一心安靜，兩眼似非閉留一線光，察看眼與地平線呈45度角的地面。古人說是觀鼻尖，其實是視線經過鼻尖射向前地平線。過去稱為觀牛眠之地。練一段時間後，眼睛就會出現不同顏色的光，最常見的是白光。出現各種顏色的光均屬五臟氣化反應，氣光外泛的表現。白為肺紅為心，肝為黃，腎為黑。出現金光、紫光出也是正常現象。腎光一般不易出現，腎光外泛屬腎虛的表現。出現黑光或雜色光不能要。出現的光會越來越大，這時把光引遍全身。古人認為偏於陽亢者宜練此法。（見附錄二《歸一清靜法》）（三）性光法（又稱清靜性光法）。兩眼微閉留一線光，以兩眼內眥為三角形底邊，向上至眉間，形成一個等腰三角形，叫伊三點。然後用意念集中想這個三角形自左向右，向上向下，沿此路線轉動。不是用後天意識去轉，是相當於閉著眼睛看這個三角輪盤轉。這樣轉慢慢便會出現光，將光內收照全身。收光有兩種方法：一種最直接的方法是用眼將光內收，直出百會，直入天庭，走外混元，光天合一。這是頓法。另一種是將光收入後往下照，讓它自己變化。性光法一般是光入體內，讓光從頭往下照，照至丹田、湧泉再返上來，做到體內氣光合一，功夫便上去了。這種功法練起來非常簡單，目光把氣光往回一收、一轉，便是坎離交媾，便是嬰兒奼女，收回來神光合一便成丹。不需開天門、嬰兒出竅，直接走光天合一，屬上乘功法。（詳見附錄三《太一金華宗旨》）（四）玄關法（又稱直入玄關法）。道家對玄關至少有七種不同的解釋，這種功法指的玄關是虛無的，它無形無象，無邊無際，一物不著。練玄關是一太極，人身是一太極，天地是一太極，宇宙也是一太極。太極無形無象，無方無所，可以生髮萬事萬物。它寓於具體事物，又不著於具體事物。人的玄關在人體之中，但又不受人之形體限制而與宇宙同體。我們在講授混元氣理論時講過：人的意元體與宇宙混元氣有相同性，可彌散於宇宙之中，這個玄關實指此。玄關法有不同位置的不同練法。最簡單而根本的練法是意念往回一收，意想收到一個大空球里，這球是在體內還是在體外不去理會，就想一個大空球，的形體和意念都是空空蕩蕩的在大球裡邊，慢慢玄關竅一開，人與大自然便相通了。另一種玄關法是守眉間玄關。它以兩眼球間之距離作為圓的直徑，在眉間畫一個立體球，球的一半在體內，一半在體外。意守這個虛球。初練時往往不易想這個球，可先想體外一尺遠處有個與此大小相同的虛球，待有了這個虛球的感覺之後，將球收回眉間，意與體內一半、體外一半之虛球相合。意守此球練久後，會出現腦內突然開朗，裡面發亮，就叫「虛室生白」，此時感到身體消融，覺不到自身存在。它不是在迷迷糊糊中出現，而是在頭腦很清楚的情況下才出現的。這就是玄關竅開。這是一種簡單直接打開性功玄關的功法，但比較難練，主要靠領悟。還有一種玄關法是守人中玄關。意守人中有一個空球，球在體內外各一半。一旦人中玄關打開，可直射頭頂。守人中玄關的好處是容易鎮靜，精神易興奮的人宜守部位。守眉間玄關法和守人中玄法，按上述入手練之後，還有幾步練法，不再介紹。（五）心齋法（又叫聽息法）。心齋法較之前面介紹的幾種清靜法門有較多的具體練法，但它不運周天，不管氣，故仍屬清靜法門。心齋法就是聽自己的呼吸。初練時，用耳朵去聽自己的呼吸，只聽聲音，而不要去注意呼吸的深度；以後練至呼吸漸細，耳朵聽不見呼吸聲音，便用意念去聽，也就是用意念去感知呼吸；再往後呼吸動作越來越細，用意念感覺現到了，便用體內運動著的氣去聽，也就是用它去感應。逐步深化聽息達到一呼一吸氣貫全身的高級境界。古人認為心齋法是一種簡單而高妙的功法。後世出現的聞音法、默念法，佛教的念佛法門，以至近代美國流行的超覺靜坐法，皆淵源於此。（六）自然周天法門。這種功法的特點是練入靜後自然出現周天運轉，叫河車自轉或法輪自轉。一般是先守中丹田，口訣是先守而後忘，即把意念置於中丹田便不再守，靜到一定程度，體內之氣自然啟動運周天。這種功法的通周天是一點一點地慢慢通，通過某一點後往往要過相當一段時間再繼續通下一點，一個小周天可能需三數年才打通。自然周天法門轉周天的特點一般是一個前升後降、一個前降後升，兩個周天同時反覆循環轉動。不過也有從當中降落從前邊升，也有從當中上去從兩邊下降的。出現不同的法輪自轉與老師帶功有關。一般來說，老師身體的氣路怎麼走，學生往往自然也這樣走。自然周天法門是自然出現轉周天，與後世搬運周天是用呼吸催動或用意念引動不同。這種功法有了氣脈運行，按理不應歸入自然無為法門。為與古人論述一致，仍列入自然無為法門。（詳見附錄四《九乘禪機秘訣》）（七）守中法。守中法所守的「中」，是無形無象的，實際上是守太極。它和玄關法都是守太極，只是練的方法不同。守中法的口訣是「十字街前一座樓，樓上點燈不用油」。有不同部位的守法。一種是守中田的中，兩手左右平伸成一條橫線，從百會至會陰是一條豎線，兩線在體同，人的交叉點便是中。這個「中」是最關鍵的「中」，練功時想著這個中。另一種是守上田的中，從兩眼內角間畫一條橫線，這條橫線不是在眼前，而是深入至兩耳最高點處的深度，再從百會向下畫垂直線，其垂直交叉點就是上田的「中」，它的位置的流珠宮的宮底上。個別門派也有守下田的「中」的，它位於肚臍至命門橫線與百會至會陰豎線的交叉點上。這幾個中都是無形象的。這就是所謂「十字街頭一座樓」。「樓上點燈不用油」是指意守這個「中」後，待裡面發亮光，即產生氣光，便用這個光自里至外照遍全身，以至全身毛孔都照遍。古人講要照到三千大千世界，照遍一切法界。這個「法界」實指身體內各個非常細微的組織。這樣致病察照體內，使體內氣機發生變化，最後達到內外通透。從開始練直至最高層次都是這樣練。至於開竅後的具體練法就不介紹了。這是一種簡捷的上乘功法，近二百來練此法的人較多。二、周天搬運法練氣功的人把真氣沿經絡循行一周，稱為周天。一般將真氣沿任、督二脈循行稱為小周天。小周天加上循行四肢為大周天。即氣從丹田到會陰後，從一側腿內側下至湧泉，從腳趾經腳掌外側上至尾閭，再從另一側腿下，上來之後沿督脈上至大椎後，從一側臂下，下來後再從另一側臂下，回至大椎穴後繼續沿督脈上頭部，然後沿任脈下。周天搬運法的特點是用呼吸催動或用意念調動體內真氣按周天路線運行，練氣修脈，使內氣充足，經脈通暢，精、氣、神合一，最後達到高級境界。可分為卦爻周天、經脈周天和意念周天三大類型。（一）卦爻周天，亦稱丹道周天。是宋朝以後興起的一大門派。六十四卦中有十二消息卦，代表陰陽消長的規律。練周天功的人把十二消息卦用搬運小周天，身前六爻，背後六爻，即身前、背後各有六個部位，稱六規程，按規程轉周天，故稱卦爻周天。又把這種功法稱為丹道周天是因為它強調結丹（意念周天不講結丹，經脈周天雖然也講結丹，但更強調氣脈和神）。所謂「丹」實為質量與形體變化了的氣。正宗丹道周天從下元入手練，即從守下丹田入手。從守下入手的丹道周天，因其用以運周天的精、氣不同，即所謂水源的清濁不同，又有三種丹法：第一種水源純潔，為丹道正宗，即在練功至一念不起之寧靜狀態時，腎陽發動，出現高度性衝動，但沒有性慾；或於睡覺中沒有做夢而出現無性慾之性衝動。二者都屬元精，以之運周天可練成金丹。第二種是有性慾的性衝動，是用濁精運周天，不能結真丹，只能結幻丹。第三種是夫妻生活中出現高度性衝動時，中止性生活，以這種精運周天結的丹叫泥水金丹（以其拖泥帶水不清凈故名）。對於濁精，有的門派認為採用一定的功法可以化濁為清，即將濁精用意念運至百會，從百會向上出去，於距頭頂一尺高處，向左、向右各旋轉12次至36次，便可化濁為清。正宗丹道周天的特點是用元精、元氣運周天。所謂元精是指未化為生殖之精的精，其實也就是元氣。由於這種周天功是以腎陽發生來轉周天，所以要從守下田入手。守下田的具體位置是在肚臍與命門連線之前七後三的位置，即將連線分為十等份，從前面數為第七等份，從後面數為第三等份處。因為意守該處感到是黑洞洞的，所以也稱之為南海觀陰。口訣是行守而後忘。先守後忘至為關鍵。意念往下田集中便不再想，就可以使氣自然集中，氣多了自然出現盛陽反就，即出現無性慾的性衝動。如果守而不忘，便容易與後天意念結合而出現性慾，成為濁精就不能用了。運周天講究火候，有所謂文火、武火和沐浴。武火指用強呼吸以煉精化氣，所謂火逼金行。文火指輕微呼吸使內氣自然變化。古人常以子、丑、寅、卯、辰、巳、六具陽時稱為陽符，以午、未、申、酉、戌、亥六個陰時稱陰符。運周天時氣從背後上升叫進陽火，氣從體前下降叫退陰符。進陽火、退陰符都要用呼吸，否則不能結丹。在進火與退符過程中各有一個不繼續進火或退火的時間，採用自然呼吸，稱為沐浴。怎樣配合呼吸運周天，至關重要，各家功法不同，都秘而不錄，屬於龍門派的《伍柳仙宗》在諸古籍中對周天功講述最為詳細，唯在這個問題上也只用比喻而不直言。柳華陽在《伍柳仙宗·金仙證論·風火經第六》中引伍守陽的話說：「子至巳六時為陽，陽合乾，故用乾爻乾策，乾爻用九，而四揲之為三十六，故陽火亦用九，同於四揲。子丑寅以次，皆用四揲之三十六。午至亥六時為陰，陰合坤，故用坤爻坤策，坤爻用六而四揲為之二十四，故陰火亦用六，同於四揲。午未申以次，皆用四揲之二十四。陽時策百一十六，除卯陽沐浴不用乾，用實一百八十也。陰時坤策一百四十四，除酉陰沐浴不用坤，用實一百二十也。合之得三百息，周天之數也。閏余之數在外，蓋三百數者實非三百息，皆譬喻辭也。」這段話說三百六十或三百的數是呼吸數，但雙不是呼吸的實際次數。其中奧秘龍門派不外傳。所謂「四揲之」是講一個呼或吸分四次用。至於怎樣分四次用，被視為至密。《伍柳仙宗》中的《仙佛合宗》最後答太和、太乙問的一段對話，對這個問題回答了很多，但不披露真情，說得到口訣就都對，不得口訣就不對。我們亦不宜於此公開披露。配合呼吸運周天的方法各家互異，但實質是一個都是練高度的意識自控力。性衝動是人的生命本能，生命本能最難控制，用呼吸把情志領走的作用屬於移情，做到能夠控制生命本能，意識的力量便大大增強。卦爻周天的正宗是從下元入手練，但也有從上丹田（如金山派）和中丹田（如青城派）入手練的。守上田的有兩種練法：一種是意守印堂，讓氣從印堂向前放出一尺遠，然後收回，從背部下降至會陰，然後運周天。另一種是守住印堂，先有發緊感覺，以後當出現涼感時，便將氣下引轉周天。守中田的方法不走陽精而走元氣，意守中脘，呼吸之氣在中脘處不出不下，待至呼吸綿細、真氣充足後，引氣向下丹田運周天。卦爻周天是先運小周天，結注丹，然後運大周天，結大丹。結丹便能長壽。古人以白髮變黑、落齒更生為結丹的標誌。卦爻周天從採藥運周天到最後粉碎虛空有很多步驟。練小周天足300周天后，出現馬陰藏相，即生殖器往回收縮。馬陰藏相的機理是：出現性衝動時使精不外放而內收，生殖器就不顯了，精能放也能收，功能就全面了。馬陰藏相之後是陽光三現，這時小丹結成開始進入采大葯結大丹，意守部位從下田上升至中田。然後結胎，升入上丹田開天門，「嬰兒出竅」。所謂嬰兒出竅其實是意念與氣結合聚成嬰兒狀。嬰兒出竅之後便演神，演神之後把嬰兒收回丹田養育，氣越來越充足，可以充斥全身毛竅，全身毛孔發氣光。最後一步叫「粉碎虛空」，即氣光從毛孔發出，與體外虛空相接，使人體皮膚與外界的界線沒有了，人體的外層粉碎，與虛空一致了。古人講練氣功可以成仙，其實是改變人體健康層次，使人體內的混元氣這一生命的最根本物質發生變化，變得更加精細，可以用意念調動而出入周身各個部位，乃至周身的細胞。這樣，人調動自身生命活動的能力便大大提高了。（二）經脈周天。經脈周天是根據中醫經絡理論按人體經脈環行來運周天，它與醫學氣功關係密切。練經脈周天前可先練內臟小周天。根據中醫理論，內髒的位置：腎在下，肝在左，心在上，肺在右，脾在當中。意念按腎（下）、肝（左）、心（上）、肺（右）、脾（中）這一順序想內臟小五行。待體內氣足後再練經脈周天。也可以一開始就直接練經脈周天。對於經脈周天，已故周潛川言之較詳，現轉錄於下。「此功法分為三部：1.端正坐勢；2.練氣吐納；3.修脈搬運。這三部方法是互相聯繫的。現循序敘述如下：1.端正坐勢。在未上坐之先，必須松衣解帶，然後再全身放鬆。坐勢採用「跏趺坐」，其做法如下：（1）盤腿坐。先準備好一個坐凳，二尺見方，前面兩隻腳高二寸，後面兩隻腳高五寸，前低後高，呈緩徐的斜度，上面再鋪上一個薄棉墊子。如沒有這種特製的凳子，可在硬板床上，後面鋪個墊子也可。但不能坐軟的沙發或鋼絲床。冬天盤腿可用一條薄毛毯圍覆著雙腿。夏天可用一條布巾覆著。初練功的人不宜用「單盤」，更不宜用「雙盤」，只宜用「散盤」。散盤做法是先把雙腿放平，貼著坐凳，同時要把腰腿放得很松，隨即先卷盤右腿，把右足的後踵輕輕低觸在「會陰穴」（穴在前陰與後陰中間）；接著再把左腿卷盤，同時將左足的後踵，輕輕抵觸在右足的「跗陽穴」（穴在足脛彎的凹陷中，解穴附近）。這樣練得純熟，腿不發麻了，再改為「單盤」。單盤也練得熟了，再進一步練「雙盤」。如果在練功中腿盤麻了，可以左右交換一下，但仍須照舊輕輕抵觸穴和跗陽穴。這樣盤腿，腰腿會自然地放鬆臀部自然穩坐，不必把臀部向後凸出。（2）豎脊。在盤腿之後，要把背脊骨調整成筆直，不可駝背彎腰和前俯後仰，但又要放鬆，不能硬勁強直，才合標準。其方法是把雙肩微微上聳二三分高，使每一個脊椎骨自然地重迭筆直，鬆緊合度，不會硬勁強直。（3）含胸。在調好脊柱之後，隨即調整胸部，以胸部微微抽內陷凹進標準。陷凹的部分限於膻中穴與玉堂穴之間，即在兩個鎖骨交接處與兩乳之間，成為三角形的地帶，使這三角地帶微微陷凹進去，這叫做「含胸」。這是控制肺部呼吸量的一種主要方式。在具體做時是把兩手掌握好之後放在臍下，同時兩肘尖微微朝前方「飛開」，即把左右兩個肘關節從後面向正前方移開約二三分，有如雀鳥張翅欲飛的樣子。這樣，就會很自然地做到含胸的標準。（4）握手。含胸和握手是同時操作的。握手的方式很多，舊說名叫「結手印」。根據內景發經絡理論，手三陰和手三陽的氣脈運行都出入循環於「井穴」，井穴又皆在十指尖上，而手部的三陰三陽氣脈經絡又統轄於足部。因此，在練功的時候既要盤腿，又要握手，這是控制氣脈循經流注的一種有效方法，不是迷信。陽虛或氣虛者的握手方法是把掌心向上，手背向地，把左掌放在右掌上，也可把右掌放在左掌上。兩掌重迭好之後，順著自然的姿勢，適應地放在肚臍下，輕擺在腿上，或隨自然倚托在小腿外邊。其要點是必須把兩個大拇指尖微微地接觸，並略微向掌心內收，以兩指筆直、自覺有一股內勁自然發出，互相抵觸為標準（但要注意這不是故意用勁而成的）。（5）垂簾。垂簾是把眼皮微微合攏，只留一線微光，其做法有兩種：一種是把上眼皮向下合，微露一線外光，另一種是乾脆把眼皮輕輕合上，一點光也不露。初學的人，以採用微微合攏、留一線外光為宜，因為功夫練到「歸元」的境界，眼會自然閉合，會向內抽縮似地閉著。又因為初學的人完全閉眼，容易昏沉，易生雜念。（6） 舌。舌是舌抵上齶，但千萬不可用意識或著力翹著舌尖抵上齶，而應當始終保持自然，否則可能影響靜功。功夫深了，舌頭會自動卷折鎖著「鵲橋關」。這是內景功夫的一種自然表現。有些書籍叫人把舌尖有意地翹起去上齶，是不合理的。舌方法的要點是輕輕把齒和攏，同時把上下唇吻合閉攏，舌尖即會自然抵 上齶與上牙齦之間，這才是舌的標準要求。2.練氣吐納。練氣吐納即運用呼吸方法一吐一納，呼氣吸氣，是鍛煉臟腑的一種重要的內功。這種方法分為「順呼吸」和「逆呼吸」兩種。照平常的習慣呼吸，一吸肚皮鼓起，一呼癟進去，這叫做順呼吸；與此相反，一呼肚了鼓起，一吸癟進去，這叫逆呼吸。周天搬運法採用鼻呼吸的方式。初學的人採用順呼吸為最方便而又合理，一直練到火候深了，再採用逆呼吸，才容易掌握。鼻呼鼻吸必須配合「神與氣合」。所謂「神與氣合」，是指把念頭與呼吸的一進一出、一吐一納而為一，不可分離，也就是說把思想集中，隨著呼吸運動。當呼氣的時候，氣向外面吐出，同時肚皮相應地向內癟，念頭也隨著它癟進去，自下丹田呼氣外出。當吸氣的時候，氣自鼻孔內吸，下至丹田；同時肚皮相應地向外鼓起，念頭也隨著吸氣入內，而下至丹田。這種吐納方法含有「升、降」的作用，以「活潑自在」為原則，而不用「意守丹田」的死守方法。3修脈搬運。首先要了解什麼是「脈」？「脈」與「氣」又有啥關係？什麼是「搬運」？「脈」與「搬運」的關係又怎樣？懂得這些簡明的概況，練功就有下手處了。在下坐之後，呼吸時要「神與氣合」，調息練氣，進出吐納，上下升降，不斷地呼吸著。如果在練氣當中，把「神與氣合」的方法掌握純熟了，即會感覺在下丹田裡因此呼吸的長降而產生一團「熱氣」，古人叫做「先天真氣」，其意思是與呼吸「後天空氣」有分別的。「真氣」的象徵是一個「熱感」，這團熱氣因呼吸的深、長、升、降作用愈聚愈多，聚到了相當的程度，即會隨著一定的道路流行。這種熱氣流行取名曰「脈」，脈所流行的路線名曰「脈道」。綜合全身的脈道，即手足十二正經和奇經八脈的「經絡」。運用呼吸的方法，把這股真氣的熱流，循著脈道的經絡循環流注，周遍全身，周行一個大圈子，仍舊回到丹田裡，這種練功方法就叫做「周天搬運法」。所謂「神與脈合」和「神與氣合」，是指兩個階段，聯繫這兩個階段叫做「舍氣從脈」。先用「神與氣合」的方法打好調息的基礎，這是第一個階段，即丹田裡產生了熱氣。在熱氣產生以後，就是第二個階段，這時即放棄「神與氣合」，改為「神與脈合」。熱氣在丹田裡生聚壯滿後，會自然地循經流行，這時就要把念頭也隨著它流行的道路前進，這就叫「神與脈合」。熱氣產生時，放棄「神與氣合」，而改用「神與脈合」，這種交換關係，叫做「舍氣從脈」。整個說來，練功的過程是先把念頭集中，隨著呼吸一吐一納，繼而丹田產生了熱氣，就根本不管呼吸了，而要把心念集中到丹田的熱氣上來，思想不要開小差。繼續下去，丹田的熱氣會從丹田開始流注循環。這時，念頭必須隨著它流走，一直從背後上行到頭頂，下至面頰，再下入胸腹，然後仍然回到丹田，自始至終念頭都要跟著它，這樣才算是真正做到了「神與脈合」。在真氣發動之後，不論在丹田裡醞釀生聚，或者已循著經絡道路流行，千萬不可用意去引它領它，而只能跟隨著它自然流行，亦步亦趨，順應自然，一點也不能勉強或急躁。這是運用「神與脈合」的要點，名叫「照法」，是「內視」功夫的初步，以做到活潑自在為原則。有些人對真氣的流行，不能順應自然，而胡亂使用「領法」，妄用意識去當頭「領氣」，造成不良後果，因而出現偏差。「領法」本來是練氣的口訣之一，有它專門的用處。但在這樣的場合，卻千萬不可使用，因為初練功的人不了解經絡道路的方向和大小交會的岔路，又因功夫太淺，不能控制氣機的進退和指揮它分經流注。如果妄用意識去當頭號引領，則等於瞎子引路，很可能引到懸崖，前途不堪設想。真氣在丹田裡產生以後，因為「火候」不足，先期只能在丹田裡醞釀著，一直到火候充滿，才會因滿而溢，就像江河之與湖澤，發生流注調節的作用，才開始向外流動。在這一階段，必須謹守禁忌事項的要求，身心二者都要放鬆，恬然怡靜，不能緊張，免除急躁，連歡喜的意識也不能有，只有平淡視之，把念頭與它合而為一，活潑自在地順應自然，跟隨著它流注，循環一個大周天。真氣在丹田裡發動生熱時，或在背後循著經絡上行時，那股熱流不可能太熱，只允許它有溫暖的成分，如象喝了美酒，微有暖意，所謂「如飲醍醐」，令人舒適，不能象烤火或者熨斗燙熱一般。這種生熱發暖的現象舊說名叫「起火」，練功出了偏差名叫「走火入魔」。暖熱的大小程度，舊說名叫「火候老嫩」。如果火候太大，熱氣動過高，必須張口哈氣，念「哈」字訣去調伏，聲音要逐漸下降。運用哈字訣的方法是，張口平舌念「哈」字音，氣要綿綿不斷地向外呼出。如此一經念動哈字音，則熱氣即會減低，同時胸部的氣也立刻下降。但不可念動多次，只能適可而止，否則熱氣全消。所謂大周天的循環，有它一定的軌道。這軌道是循著二十部脈道的經絡路線流注運行的。真氣在丹田裡首先向鎖鑰任、督、沖三脈的「陰庫」（即會陰穴，在兩陰之間）流注，折而走向「尾閭關」（在尾閭骨第二節中）。熱氣到這兩個地方衝力比較大，動觸的感覺很明顯。再由尾閭關分兩支流注，夾脊上行，直上腰脊第14椎兩旁的「轆轤關」，由此繼續上行，通過背、胛、肩、頸部，直達後腦枕骨棱下的「玉枕關」。初學的人只覺一片熱氣上升，功夫深的人則分四支上行。上述這段行程，即所謂「逆運法，通三關」。氣脈遠行至此，其勢已緩，故一般練功的過程，在玉枕關通過較慢，而熱氣亦減小了。再由玉枕關繼續上行，越過頭頂的「百會穴」，同「厥陰肝經」的氣脈會合，仍舊前行，轉變為向額顱面下注，與手三陽的氣脈大會於「祖竅」（兩眉中心略下些，又名額中、山根，但非天目）。由「月窟」下入目中，復出於「龍宮」（在大眼角上下眼瞼有穴如星之處），循鼻兩旁夾井灶（即鼻孔），下至上唇，左則轉而向右，右則轉而向左，在「人中穴」交叉而過，與「任脈」、「沖脈」相會（女性則會於「乳根穴」）。這一段的行程，在頭面部分，已不感覺熱，只感覺是分五條道路，自頭下面有如小蟲爬行，又似塗抹薄荷水，感覺也非常明顯。再從此下前項至「挨刀紋」（即項部橫紋），循「人迎」、「氣口」兩穴（喉結旁）下入「缺盆」（肩窠凹中），與全身氣脈大會於「膻中」（兩乳之間）。這一段行程，蟲爬現象減少，若有若無了。從膻中分主從二支：主支由內里直下，歸入于丹田，名叫「中脈」；從支則由「乳根」自胸膈下行，入於「日」、「月」雙穴（在臍中兩旁微上凹中，非針灸之日月穴），還合於下丹田，入竅歸元。這樣循環一遍，即是大周天的功夫。此時歸元入竅的感覺，則另有一番滋味，微微出汗，神清氣爽，輕鬆愉快，所謂「如灌甘露」即指此。當真氣歸元，還於下丹田的時候，另外覺得有一股潛在吸力把肚皮向里吸緊，很象肚皮已貼著了背脊骨似的；同時又覺得丹田裡的真氣，有似香煙繚繞，悠遊自在，蕩漾漾，輕飄飄，似動似止，載浮載沉；又象鐘錶的擺，左右相應擺動似的，即舊說「氤氳紫氣」。此時，仍然把念頭隨著肚皮向內吸昆吻合在一起，一點也不能分心動念，既不可歡喜，也不可驚懼，切切實實地跟隨著它向里吸入，一直覺得真氣已不再向內吸的程度，即把念頭集中在吸貼最緊的地方，這地方不會很大，一般說來只有雞蛋大，或者鴿蛋大（功夫深了只有豆大）。如此把念頭集中在這最後一點，一心一意「定住」在那裡，連「氤氳紫氣」也不動了，久久練習，功夫即會進步到「清靜境界」，牙關也會閉緊，眼睛也會內吸，呼吸微細，綿綿不斷，吸多呼少，這樣已經達到比較高度的休息程度，比睡覺更能恢復精力，收效快又省事。如果不想繼續練了，則把念頭分開，全身放鬆，慢慢起坐，算是練完一趟功夫。4.收功（咽津導引）。練完一趟功夫，即張開眼睛，把眼珠溜轉二三次，眼皮眨動幾下，即把口裡的津液分成三五口，慢慢吞下，且須以意識送不丹田，然後再舒手伸腿，用掌在面上隨意磨擦，輕拍幾下腰腿，隨意走走，不必拘執。」無論經脈周天或卦爻周天，在周天運行受陰時，皆可藉助開關法以解決，現將《丹亭真人傳道秘笈》開任督諸關濁輯於附錄六。（三）意念周天。意念周天就是用意念依次去想體內若干部位，使體內混元氣按一定路線運轉。它不需要真氣發動，只要按著一定路線去想體內，慢慢體內就會產生熱感。意念周天流傳自唐、宋，其後越來越盛行，在民間流傳尤為廣泛，民間氣功、武術氣功多屬意念周天。古法意念周天是在虛極靜篤之後意念在玄關竅里轉周天，與後世不特虛極靜篤，精神一集中便用意念轉各種形式的周天不同。後世之意念周天運轉形式很多，有小周天、大周天、走十二經脈等等。武術氣功的意念周天多為轉丹田，即從肚臍到命門會陰反覆轉動。古人貶責意念周天是沒有麥子空磨磨，猶如無水空煮鐺，會練死人。實為偏見。練意念周天，在用意念轉周天的過程中可增強真氣，習練久之，真氣充足，轉運成習慣，不用意念氣也自然轉動，也可以達到法輪自轉的高層次。練意念周天很快就可以通周天，但與自然周天、經脈周天和卦爻周天一般需幾年功夫才能練通的內容不同，效果也不同。以上介紹了卦爻周天、經脈周天和意念周天三種周天法門。一般而言，卦爻周天是從精入手，煉精化氣；經脈周天是從氣入手，使丹田真氣入於經脈；意念周天從神入手，用意念搬運體內混元之氣。三者都要以清靜為前提。三、服氣法門主要介紹三種服氣方法。（一）服日精月華法。服日、月二氣（即陽陰二氣）是最常見的服氣法。四、導引法門對於導引法，很多人只從狹義方面理解為形體姿勢導引，從廣義來講，應包括形體導引、呼吸導引和意念導引。現人所講指點氣理論和方法均屬導引法門。古法形體導引，最佳者當推載於《道藏》中的養生十二則，通過形體導引結丹。古人以導引法從形上走，遂發展為動功、武術氣功。練動功和武術氣功是「內以制魔，外以制敵」。對「外以制敵」被認為是小其用者，主要是為了降伏自己思想上的雜念，故稱為「內以制魔」。動功導引法一方面可以開拓體內新的氣機通路，一方面使精神專註於形體，以達到形神合一，不使神搖曳不定和外越。武術氣功的導引法所調動的氣一般均屬混元氣，出於尊重門派保密的原因，不擬多講其導引方法之訣竅。古籍意念導引方面的功法，最好的是靈寶畢法，它要求首先打開玄關竅，然後轉意念周天並結丹。「祖性靈明便是丹」，玄關竅打開後，意念一動氣就可以結成丹。許多氣功治病方法也屬意念導引範疇，呼吸導引往往配合音符與意念，六字訣則屬於呼吸導引加音符。硬氣功則多是呼吸配意念統一於姿勢動作中。（見附錄八《古法養生二三則闡微》）對於上述四大類練養法門，古人認為周天法門是道家正宗，清靜法門是道家精華。但曲高和寡，練清靜法門的人很少。服氣法門和導引法門則被視為旁門。我們從人體生命科學來看，認為這些功法都是好的。至於道家正宗的周天功門派很多，有北派和南派兩派。北派屬清修，一個人自己修；南派主雙修，講陰陽和合。北派在中國內地佔統治地位，南派為秘密傳授，北派稱南派為泥丹法，其實南派並非都是泥水丹法。其神交法閔小艮的《隱古樓藏書》中有介紹；氣交法的專著則是《金丹真傳》；形交法以《玄微心印》與《三豐丹訣》為詳盡。近人劉化冬著有《陰陽雙修功法秘義》，現輯於附錄五。two.符 派符 是道教常行之法，符指畫符， 指印木之圖文，認為是通神之靈文，用以禳災祛病與練功。道家有三山符 之稱，上清出於茅山，靈寶出於閣皂山，正一 出於龍虎山。 符派並非專技畫符和掐訣、念咒。符派中也有練練養法門的，依其功法分別歸入周天法門和清靜法門裡。專技符咒者按其祖傳功法，有特殊練氣功的的內容，不像祝由科完全不練功。符派練得最多的功法是凝神法、存神法和假想法（這些功法有些練養派也練）。凝神法是把意念和目光放在體內的某一部分或體外的某一事物上。在體內的多為建里穴、鼻尖，更多的是外眼角；在體外的多為燈、球。看體外之物，要求瞪著眼睛不眨眼地看。開始練瞪眼看時，眼睛會有發癢、流淚等不舒服感，以後便會慢慢消失。練久了小如針尖大的東西可以視若很大，甚至一望無邊；也可以什麼東西都看不見。它的機理是：集中精神看久了，大腦皮層反就累了就不去反應，大腦也就入靜了，體內氣機便發生變化。存神法是把意念放在體內某一臟腑上，把它作為一個神存於體內。凝神法與存神法本是兩個不同之功法，但常被混淆，將凝神法稱為存神法。符派也有練存神法的，但不如練凝神法的多。假想法是用意念假想某一事物，然後意守住它。假想之事物，有自己設想的，也有老師事先灌輸的。符派在練上述功法後，便進行畫符念咒。上述功法往往同時兼用。人強大的意念力量需要通過練功逐漸取得。為了全面了解符派的實質，特將符派之名著《清微丹訣》，以及正一派虛靖天師著的《明真破妄章頌》輯於附錄九、十中；而茅山上清練功則重存思，《太上道君守元丹上經》是其代表作，亦輯於附錄七。

第二節佛家功法述要道佛兩家氣功修鍊的目的不同。道家練功是為了健康長壽，他們從精、氣、神入手練，使身體健康從低層次進入高層次；佛家練功是為了離開人這具「臭皮囊」，在充滿疾苦的五濁惡世中得到解脫。他們練功從精神入手，使有形進入無形，練功達到一定程度，感到到所謂真如法界便要圓寂，也就是要離開人世去死。因此有人認為道家重命功，佛家重性功。我們認為性與命不能截然分開。性功練好了，命功便會發生變化，沒有性功的修鍊，命功不容易練好。練好命功對於性功的關係也如此。道、佛兩家要進入練功的高層次都不能只修命而不修性，或只修性而不修命。因此佛家重性功不重命功，道家重命功不重性功的說法是不確切的。它們只是入手方法不同而已，道家從命功入手，所以對精、氣、神有許多具體的練法；佛家從性功入手，功法不可能像道家那樣具體。尤其是大乘功法重無形，從意識入手練，意識非常抽象，練功方法不可能很具體，練一點具體功法也不能從根本上解決意識問題，所以大乘功法主要從理上走。佛家功有很深奧的理論，像禪宗、止觀等門宗的理決非幾個課時所能講清楚。因此對佛家功更是只能著重介紹一下它的實質了。由於佛家功主要從精神入手，故傳授方法主要是公開講道理，把道理領會了就能很好地運用意識，不像道家功那樣強調傳授功法。佛家功的師徒傳授，較早的時候主要是摩頂受戒（以後稱開頂、灌頂）。老師給摩頂，把受戒人頭頂的氣路打通，把信息傳進去，受戒人練功就比較容易往較高層次走。每個人頭頂的動點具體位置不完全相同，老師要親自給單獨查找來摩頂發氣。佛家功的單獨傳授一般地就在於此。佛家功在傳授上很重視在高層次的意識互相印證。老師怎樣把徒弟教下去，師徒之間雙方意識接觸達到什麼層次，都靠意識印證，此即所謂心心相印。佛家功主要內容是戒、定、慧三學。「依戒生定，依定發慧，依慧斷除妄惑，顯發真理。」「戒」是守戒，古人稱戒是佛身。對哪些事是壞事，不能做，哪些是好事，要去做都有規定。用現代語言講屬於涵養道德範疇。經常涵養道德，心安一處，便能因戒生定。「定」指「禪定」。「禪」按梵文音譯為「三摩地黑」或「三昧」，音譯為思維修或靜慮。「定」是心注一境離散亂之意。禪定兩詞合起來就是於一心安靜入定程度就可以生慧，「慧」指認識自身生命活動和周圍客觀世界，出現神通。佛家功有大乘功和小乘功，大乘功里又有不同門宗。門派雖異，最根本的功法是禪定。有所謂四禪八定。「四禪」指初禪、二禪、三禪、四禪。「八定」其實是四定，指空處定、識處定、無所有處定、非想非非想處定。而後再進入滅盡定就達到出世間法了。關於四禪八定的內容，在第二章中已作了敘述，這裡僅將其實質作一分析。有人把道家練卦爻周天過程所出現的活子時、採藥、結丹、停止呼吸來比擬佛家功的四禪。其實兩者根本不同。道家功煉精化氣，意守命門，使腎陽發動出現活子時，然後採藥運周天，結小丹時出現呼吸停止，結大丹時出現心跳停止。佛家的禪定是從精神空寂入手，修得一分性，保得一分命，通過修性使體內氣機發生變化而周身出現活動子時的舒服感，這種活子時的舒服感沒有性的衝動，與出現性興奮而引起全身興奮的活子時的舒服是完全不相同的。停止呼吸要在四視野才出現。練功出現呼吸停止而且對形體的感覺沒有了，但生命並沒有離開形體，生命運動的感覺並非完全沒有。這時練功要注重「空」，意識守虛空，做到意念與虛空相結合，空空蕩蕩，一無所有，就叫空處定。但空也沒有處所，因此也叫空無處定，意念與虛空結合以後，又反過來體察意識是怎樣放出去的。這時身體感覺功能已比較強化，對事物的感知比較細緻，可以感覺到意念活動之動處。這就從守空進入守意識本身，稱為識處定。但意識是無形無象的，我們講過意元體無形無象，同流六虛，充滿宇宙，無邊無際，因此也叫識無定處。按佛理講四大皆空，意識也是空的，所以心定在什麼地方也模糊了，稱為無所有處定。意識上有了守的念頭，就是意識上有了念頭，不能有這個念頭。但意識上有不要念頭這個念頭，也還是有念頭。所以應該不想也不不想，稱為非想非非想念處定。我們認為守虛空與守意識很近似，二者都不佔有虛空，而且互相無礙，但二者並不等同。當意識守虛空時，是守身外一景，有主觀與客觀之別。當守意識時，能守這個主體與所守這個客體都是意識，本身已合為一體，就可以達到高級境界了。但佛理講空，把意識也要看成空的，不能使能想與所想合一，便走上無所有處定、非想非想處定，理論上有了缺陷便不能圓滿了。智能氣功的混元氣理論認為意元體與原始混元氣有一定的同一性，從無形無象的原始混元氣進入有形之物的混元氣，經過很多層次的演變而發展為意元體，意元體又回復到無形無象的狀態，但它並不等同於原始混元氣，而是一種螺旋式上升的運動。古人不懂這個道理，練功目的要求返還先天就認為是要回歸大自然。於是證到四禪八定之後，還必須再進入滅盡定。這種定應該是意識活動達到一種狀態，但宗教徒至此時由於意識作用會出現天國、佛國的景象，便要去死，稱為圓寂、涅，這是宗教的悲劇。如果練到四禪之後，能從理上解決心體等同虛空的問題，便可直入高級層次。所謂返還先天並不是完全回復原始混元氣狀態，而是使虛靈的意識與混元氣相結合，進入身體每一個細小的組織，達到意識混元，人的身心健康層次便大大提高了。這個道理在《智能氣功科學精義》的《運用意識》和《修養意識》兩章中都已經講過。不過佛家功在其發展過程中，在這一方面已有所進步。發展至出現密宗金剛乘，便提出即身即佛的理論，不是死了才成佛，而是活著就可以成佛，不去追求死了。one.小乘功法小乘功法主要是戒、定、慧，從有形入手練，最後達到四禪八定。主要有以下幾種入門功法。一、修遍有十遍行的修鍊方法，即地遍、風遍、水遍、火遍、青遍、赤遍、靈遍、白遍、光明遍、限定虛空空遍。二、守呼吸呼吸之梵文音譯為安般。小乘經典有《安般守意經》，闡述了入定的調息方法。古佛家功的呼吸法有很大優越性，與道家功守人中玄關頗相類，即把意念放在鼻孔，守鼻孔，呼吸時感到氣一出一入。這種守呼吸法最易安靜，也不會出現弊病，不像深呼吸法練不好易出現胸憋等弊病，通過守呼吸入靜後練四禪八定。有的人光用守呼吸法，不經四禪八定便玄關竅開直入虛空。三、對治對不符合練功要求的精神活動採取不同的具體對治方法。介紹幾個主要對治方法：（一）貪。貪為練功之大弊，以不凈觀對治，叫多貪眾生不凈觀，即觀人世間尤其是人之不凈。小乘功法比較具體，因人與周圍事物都是有形之物，故從有形入手去練，然後從有形之進入無形之意識。但從有形入手，往往容易使「有」的念頭越練越強，而不能往「空」上走，意識層次的修練就少，落於俗諦，離佛教認為萬物皆空的教理越遠，我們認為大乘佛教之創立正是出於要改變這一狀況。但從練功角度而言，從有形之體入手去認識自身生命活動和周圍世界正是小乘功法優越性之所在。two.大乘功法大乘功法從精神入手，重智慧，主要修六波羅密。波羅密為梵語音譯，意譯為到彼岸。六波羅密為：布施波羅密（音譯澶波羅密）、持戒波羅密（音譯屍羅波羅密）、忍辱波羅密（音譯懺提波羅密）、精進波羅密（音譯毗梨波羅密）、禪定波羅密（音譯禪那波羅密）、智慧波羅密（音譯般若波羅密）。通過修六波羅密達到斷煩惱得智慧，證得智慧就是證得佛性了。大乘佛教有十大門宗，我們主要介紹以下幾個門宗的功法。一、禪宗關於禪宗南派與北派在功法方面之不同及其實質在《中國氣功發展簡史》中已有介紹。這裡主要進一步介紹惠能禪宗功法的實質。佛教來源於印度，禪宗之初祖稱印度之達摩，但禪宗之真正創立實始於六祖惠能。在惠能之前只有修禪，而無禪宗。禪宗分南、北兩派。北派以神秀為代表，所倡「置心一處」的功法，與小乘之修禪相類，以意念專註一境，從而引發智慧。它與古禪不同之處是用智慧分辨事物之物質性是因緣和合而非實有，從這方面走禪。南派以惠能為代表，主張「即心是佛」。他認為「世人性本自凈，萬法在自性」，只要去掉妄念，內外明澈，就以頓見真如本性而自成佛。因此其修鍊方法是「直指人心」，明心見性，完全直精神，而不講四禪八定。對於精神的虛靈和無處所不但要感覺到，還要徵得。而要徵得它就必須精神十分寧靜，意識內向，集中於一點，使之深入進去體察自我意識的運動狀態。意識運動是意元體內信息運動的過程，當感知到意識運動，就是使意識活動返還於意識自身。這就是禪宗修鍊的高級境界，也就是進入華藏世界了。在講四禪八定時講過，當從空處定到識處定時，意識從守虛空進而守意識、體察意識活動時，如果守與所守合一，即意識活動返還意識自身，然後讓意識充斥身體每一個部位，身體的變化就達到高層次了。惠能的南派就是這樣修鍊，直指人心，直接去感知意元體，所以不需走四禪八定。惠能雖不識字，但融通佛理，講經自心性出，用現代語言講是通過組場傳遞信息，往往可使聽經者頓悟而認知意元體。二、止觀（天台宗）止觀是佛教是影響最大的修練方法。這裡只是對其功法的實質作簡單介紹。止觀是由慧文讀印度龍樹著作有悟，而創立「一心之觀」。止觀理論雖溯源於龍樹之中觀論，但早在《阿含經》中就有中道之說。傳至第四代智把佛教中觀論、禪定理論和道家功結合，正式創立止觀門宗。「止」是把念頭止於一處而入靜，「觀」是用佛教中道論的道理和真正的智慧來觀察自身生命活動和周圍客觀世界，要不住於俗諦的有，亦不住於真諦的空，將真俗二諦統一起來觀察現象，既要看到它的空，又要看到它的假有，即有非實有，空而非空，非有非空，空中妙有。這樣慢慢地去練，就可以認識到精神世界與物質世界的一致性了。這就要求意識不與形相合，但又要合而不著。它的實質是用意元體特異功能的感知方法與一般感覺器官的感知方法結合在一起去觀察事物。智的止觀著作，有《摩訶止觀》，稱圓頓止觀，修習初後不二，無前後深淺之分，為悟性高之人修鍊；有《禪波羅蜜法門》，稱次第止觀，有由淺入深之次第；有《童蒙止觀》，稱小止觀，為初習止觀之入門。還有《六妙門》，稱不定止觀。不定止觀是一種真俗圓融法門，「更前更後，互淺互深」，前後深淺不定，可以練俗諦，亦可進入真諦。它通過數息、隨息、止息、觀息、正息、凈息六種調息方法達到調心的目的，從數息入手，逐步進入佛家要求的精神境界。數、隨、止、觀、正、凈六種方法都有修與證兩方面內容。任何一種方法皆可引發禪定。可以六種功法依次逐步練，也可只擇其中一法練，非常靈活。不管何種調息方法，關鍵全在於意識的運用。譬如練數息，如果執著於數息，從一到十著於數，就是練俗諦，即練有形。如果領會到數本無象，著意於無，便是練真諦，即練無形。《六妙門》是從有象數息入手修至無象，雖其無象，但有數之意識在此以有一心之觀修到無心，從有為入無為，最後達到圓明空凈的境界即達於中道。正是從上述止觀的佛理出發，止觀功法雖然與很多道家功一樣要求心注一境，把意念守在某一事物上，但其練法與機理並不相同。以守肚臍為例，不少道家功要意守肚臍，止觀亦有止於臍下三寸，似乎相同，實則相異。道家功的意守肚臍是始終把意念守在肚臍部位，除了可收以一念代萬念而有助於入靜之效外，其機理還在於可增強意守部位的氣。止觀的守肚臍是先認真地看清楚自己的肚臍之後，在練功時意念想著腦子裡肚臍的形象，而不量想肚臍本身，完全是練精神。從中亦可窺見道、佛兩家練功之異。智認為佛教諸宗修鍊方法雖然多，但概括起來，主要不外止、觀二法。我們認為不僅佛家功如此，其它門宗的功法也大多如此。練智能氣功的形神庄意念專註於做動作便是「止」，精神集中，雜念自除。當練功有了氣感之後，精神集中於體內氣機變化的感覺，便是「觀」。三、凈土宗凈土宗的修持方法是念佛法門。據說傳問自印度的《楞嚴經》中寫有26種圓通，其中就有念佛法門。《楞嚴經》在中國有譯本，在印度卻未見其書，佛教史亦無此書之記載，故對此書之真偽存疑。不過《華嚴經》之81品也有導歸極樂之旨。凈土宗的修持方法，不像禪宗和止觀需明了佛理，依理修行，斷惑證真才能有成就，而是男女老幼、上智下愚都可以修，只要「信、願、行」地堅持念佛，就可以往生凈土，故信奉者眾。念佛法門要求念時「都攝六根，凈念相繼，得三摩地」。所謂都攝六根就是將眼、耳、鼻、舌、身、意這六根都集中念佛；所謂凈念相繼是指念佛開始出聲念，以後默念，進而心念（稱金剛念），做到念而不念，不念而念，心中念念相繼，字字分明。所謂得三摩地就是達到引發禪定。念佛的作用是舍諸亂意，收攝散念，使心繫於佛名，它與禪宗北派反觀宗心注一境之實質為以一念代萬念，精神終日十分寧靜，整個生命活動也就發生變化了。四、密宗密宗是在釋迦牟尼死後七百年才興起的一個門宗。於唐朝傳入我國中原地帶，盛於唐，斷於明。中國密宗的另一重要支派為藏密，亦傳入於唐，在西藏等地傳播，一直流傳至今。密宗以佛教大乘理論為基礎，吸收了婆羅門教的一些理論，傳入我國後又結合了道教的符咒、男女雙修等功法。禪、觀、凈諸宗都是從精神入手練無形。密宗的教義是「即身是佛」，故練功身心並重，並以身為基礎。其功法內容比較多，包括：1.外八密，主要是動功，通過動作練筋骨、氣脈、意志。2.內八密，即身密、口密、意密，現在通行的是持咒、觀想、結印，而主要練功內涵則是修鍊中脈。3.秘八密，即男女雙修修法，至於具體的功法，一般包括練氣修脈之寶瓶氣，四輪三脈（或五輪以至七輪）拙炎定、大手印、雙身法（即男女雙修）等，此外還有各種法術。這裡只著重從實質上介紹其灌頂和練氣修脈的一些方法。密宗有傳授上非常強調灌頂，有嚴格的程序和儀軌，而且因修鍊的功法層次不同又有不同的灌頂方法。具體方法雖然不同，其主要實質是相同的。密宗稱修命功為修命力，主要從練氣脈入手。觀想四輪三脈（或五輪三脈、六輪三脈、七輪三脈）是其重要內容。從人體的會陰到頭頂有喉、心、臍等若干個部位（幾輪便是幾個部位），練功時從會陰逐個部位往上觀想，在每一個部位都想像有蓮花瓣，花瓣上有字，還連著很多脈，越向上花瓣和字越多。三脈是指從頭頂到會陰一條脈管，叫中脈。中脈左右又各有一條較細的脈管，左右二脈分別通左右鼻孔，三脈於臍下相合。三之粗細與色澤說法不一。練功時一心安靜，精神集中去觀想四輪（以至七輪）三脈，至觀想之物像清亮明晰之後，便用寶瓶氣法，配合呼吸。呼吸的方法不是兩個鼻孔同時呼吸，要先用手指按住左側鼻孔，用右鼻孔吸氣，氣沿右側脈管下行於臍下，進入中脈，上升至喉，再下降於臍下，循左側脈管上升，於右鼻孔呼出。然後於另一側鼻孔循同樣路線呼吸。吸氣後要求盡量憋住氣，使瓶氣散遍全身。不練功的人不出現中脈，密宗這種練氣修脈方法的實質，是用意識結合身體作假想，配合呼吸引發體內氣變化，加強中脈，使生理髮生顯著變化，從而在健康長壽方面達到超出常人的水平。在此基礎上修鍊，便可進入「即身成佛」的高級境界。佛家修鍊方法很多，對此，《楞嚴經》與《圓覺經》中有著詳細闡述，鑒於原文難於理解，故將南懷瑾先生的《圓覺經略論》、《楞嚴大義今釋》錄於附錄十一、十二。在密宗，特別是藏密宗，氣功的理論和方法尤其豐富，由於該內容專業性較強，故不贅述。

第三節儒家功法與武術氣功功法述要one.儒家功儒家功基本上就是講道理，然後踐行，少有具體功法。它十分強調在日常之言行中將道理付諸實踐。儒家的踐行要求在精神境界上不是用道理和倫常來約束自己，而是意念十分精純，完全發自內心去做。所以對儒家功一般稱為儒家心法。儒家心法是從日常生活中陶冶性情，使自己經常保持中和之氣，從而提高身心健康水平。儒家心法概括起來不外「誠明」二字。所謂「至誠」也就是完全發自深層意識，發自意識的根本動點。「明」是儒、道、佛三家練功都要求達到的境界。儒家以至誠達於明，認為至誠可以使身心健康與智能達到超出常人的地步。儒家認為「中」的狀態就是道的狀態，「中」是儒門聖傳心法。後世的儒、道功法認為，這個「中」與道家強調的「一」是一致的，中是一之體，一是中之用。儒家古無功法以資相傳。儒家把屬於氣功的修鍊作為「內求諸己」的修身過程，認為是治學的前提與根本。誠然，宋明以後的儒家功法，如靜坐法，就作為一種修鍊方法而獨立存在，這無疑是受了佛道的影響。two.武術的氣功武術氣功是氣功與技擊運動結合的一種特殊氣功，它從養生開始，進而研究克敵制勝，最後又進入更高階段的養生。古有武道通仙道之說，武術氣功的著眼點是把神氣併合於形，從而增強形的功能，有輕氣功、硬氣功以及點穴等內容。現在所流行的內家拳如太極拳、形意拳、八卦拳等儘管也屬於武術氣功的範疇，鑒於這些拳術是以技擊為主，故不屬於我們介紹的範圍。我們所述的武術氣功是以養生為主，它是通過姿勢的升降開合，引動氣機變化；通過以神馭氣、凝神聚氣以及站庄鍛煉，來強化開、氣、神三者之間的轉化關係。其中內壯神氣、易筋換形當推少林派的易筋經的神勇餘力法與峨嵋十二庄的天地庄，亦附錄於十三、十四。

附錄　傳統氣功功法輯錄傳統氣功知識綜述----智能氣功系列教材之六附錄 　傳統氣功功法輯錄本附錄所選內容，是筆者所接觸的佛、道以及武術氣功中的部分內容。筆者通過自身的感受，認為這些功法確實各具特色而不同凡響，為了使諸氣功愛好者能窺其原貌，故將搜集到的原著，或全文錄出，或部分節錄於後，共十四種。

附錄一仙學真詮（選登）邗上元同子（筆者按：當代仙學大家蕭天石對這一書的評價極高，這裡摘抄如下：一、《仙學真詮》一書，為丹經之最簡要精微，而又條理粲然，使人易入易悟易修真。……）《仙學真詮》引神仙之說，養生者所必用也，然其道有二，文始經曰：能見精神而久生，能忘精神而超生，蓋忘精神者，虛極靜篤，而精自然化，自然化神，神自然還虛，此虛無大。嘉靖三十五年丙辰秋九月望旦《仙學真詮》上按修仙辨惑論上品丹法，中和集最上一乘，與指玄篇白雲虛無黃牙圓覺之說，似皆知虛無大道之妙，但見地不徹、想像湊合，上攀性學，無能純至，下戀命宗，諸喻不能割捨，二俱失之矣。虛無大道，豈容有一豪夾雜哉。忘精神而超生之道，道詮。極玄宗旨趙古蟾心書曰，三教之道，同一心地法門修仙者，修此而已，舍此而他求，皆旁蹊曲徑，苦己而勞形，終無所成。夫心先天地而獨存，歷事變而不朽，先際無始，後際無終。廓徹玄通，靈明虛湛，所謂體也；遍周沙界，所謂用也；運用無方，靈變莫測，所謂神也。又曰，神者性也。張紫陽悟真篇後序曰，欲免大患，莫若體夫至道，欲體至道，莫若明夫本心。（原書按：心者道之所自生，道之所自成也。人能察心觀性，則圓明之體自現，無為之用自成，不假施為，頓超彼岸。又曰，奈何此道至妙至微，世人性根迷鈍，執其有身，惡死悅生，卒難了悟。是以黃老悲其貪著，乃以修生之術，順其所欲，漸次導之，紫陽此言，未嘗不以虛無大道為極致也，今人不此之務，而汲汲於烹鉛鍊汞，何哉。）淘煉功夫李清庵道德經會元曰，夫道始於無始，名於無名，擬議即乖，開即錯，若說有道，道是什麼，既不可道這，何以見道，畢竟如何即是，須索向二六時中，興居服食處，回頭轉腦處校勘。（摘自《道藏輯要·鬼集六》，後面還有五則內容因其繁而不錄）

附錄二歸一清靜法原書註：歸一清靜法的適應症，以「陰虛」「火逆」的人最為適宜。所謂陰虛、火逆的一般現象，最主要的病況是怕熱，不特夏天怕熱，連冬天也怕近火爐。（摘自周 川撰《氣功食餌療法及偏差救治手術》）

附錄三呂祖師先天虛無太一金華宗旨蔣侍朗地庭先生輯金蓋山人閔一得訂正是書出於康熙戊辰歲，金蓋龍嶠山房宗壇所傳。本山先哲陶石庵先生壽諸梓。天心章第一祖師曰：天心者，三才同稟之心，丹書所謂玄竅是也。人人具有，賢哲啟之，愚迷閉之。啟則長生，閉則短折。元神識神章第二祖師曰：天地視人如蜉蝣，大道視天地亦泡影。惟元神真性，則超元會而上之，其精氣則隨天地而敗壞矣。回光守中章第三祖師曰：回光之名何 乎， 之自文始真人也（即關尹子）。回光，則天地陰陽之氣無不凝，所謂精思者此也，純氣者此也，純想者此也。回光調息章第四祖師曰：宗旨只要純行去，不求驗而驗自至。大約初機病痛，昏沉散亂二種盡之。回光差廖章第五祖師曰：諸子工夫，漸漸純熟，然枯木岩前錯路多，正要細細開示。此中消息，身到方知，吾今則可以言矣。吾宗與禪宗不同，有一步一步徵驗。回光驗證章第六祖師曰：證驗亦多。不可以小根小器承當，必思度盡眾生。不可以輕心慢心承當，必須請事斯語。回光活法章第七祖師曰：回光循循然行去，不要廢棄正業。古人云，事來要應過，物來要識過。子以正念治事，即光不為物轉，當境即回。此時時無相之回光也。逍遙訣章第八祖師曰：玉清留下逍遙訣，四字凝神入氣穴，六月俄看白雪飛，三更又見晶輪赫。水中吹起藉巽風，天上游歸食坤德，更有一句玄中玄，無何有鄉是真宅。百日立基章第九祖師曰：心印經雲，迴風混合，百日功靈。總之立基百日，方有真光。如子輩尚是目光，非神火也，非性光也，非慧智炬燭也。性光識光章第十祖師曰：回光法，原通行止坐卧，只要自得機竅。吾前開示雲，虛室生白，光非白耶。坎離交媾章第十一祖師曰：凡漏泄精神，動而交物者，皆離也。凡收轉神識，靜而中涵者，坎也。七竅之外走者離，七竅之內返者為坎。一陰主於逐色隨聲，一陽主於返聞收見。坎離即陰陽，陰陽即性命，性命即身心，身心即神。一自斂息，精神不為境緣流轉，即是真交。而趺坐時，又無論矣。周天章第十二祖師曰：周天非以氣作主，以心到為妙訣。畢竟如何周天，是助長也。無心而守，無意而行，仰觀乎天，三百六十五度，刻刻變遷，而斗樞終古不移。勸世歌章第十三祖師曰：吾因度世丹衷熱，不懂婆心並饒舌。世尊亦為大因緣，直指生死真可惜。（摘自《道藏精華》第一集之八《龍門派丹法訣要·全真法脈清規全指合刊》）

附錄四九乘禪機秘訣悟真子九乘禪分九節功五原步細聽我從頭論效驗日程初乘禪煉心神涵養本性

（摘自《東方氣功》，1988年第3期）

附錄五陽陰雙修功法秘義（《東方氣功》編者按：練功者如何處理性生活，是廣大氣功愛好者所關心的問題。）（摘自《東方氣功》，1991年第5期，作者劉化冬）

附錄六開任督諸關法敢問開關諸法？真人曰：語云積 開關，蓋真 內積，自然關竅日開。蓋開關者，通吾身之橐 也。（摘自《道藏精華》第十二集之《上乘修道秘書四種》）

附錄七太上道君守元丹上經太帝君、天帝君、太微天帝君，受於太上道君，施行道成上補帝真。太帝君以經傳西王母，天帝君以經傳南極上元君，太微天帝君以經傳金闕聖君，金闕聖君傳上相青童君，青童君傳洧子。（摘自《道藏·洞真太上素靈洞元大有妙經》，第33冊）

附錄八古法養生十三則闡微一曰：兩手握固，閉目冥心。人身一心耳，而其名有三：心之本位曰人心；其神腦注曰天心；其神腹注曰地心。其用有三：天心生精，地心生氣，人心生血。欲收人心，必須握固。握固者何？以兩手大指尖，各掐兩手亥子紋間，而以四指包大指成拳形是也。二曰：舌抵上齶，一意調心。夫人一身皆心也，虛處者心之體，實處者心之用，此之體用，乃貼粗淺一邊說，其妙義乃氣血焉，以一心之所主者，故曰一身惟心雲。三曰：神遊水府，雙擦腰腎。蓋血為本，精為氣源，而使之血化精，精化氣者，神不游夫水府，則水冷而不化，其所積留於下部間者，乃頑液，並不得謂之精也矣。四曰：心注尾閭，頻聳兩肩。此段工夫，乃為初行上言輩。救弊之法，亦養生家必行之作用也，蓋心者，神之謂也。果如上言而極行之，其真自能攻穿尾閭，暖氣沖脊，層層烘升，自達巔頂，原無事乎心注而頻聳也。五曰：目視頂門，叩齒攪口。曰目視者，非以開眼視之，乃以眼合著，其目則向下，而使其氣上達，有如神在深淵而一意上注之法，如是視則得矣，標曰頂門。六曰：靜運兩目，頻頻咽氣。此一段雖為初學說法，然其寓意，亦精玄也。其曰靜運兩目者，所以聚神也，以所升之氣，已過玉枕，或已降注口中，則自有甘露隨下，我必與舌攪得津同咽矣。七曰：澄神摩腹，手攀兩足。此一段，雖為初學而說，而藏有火土相生，三家會聚之妙義也。有補土燥濕之功，有聚氣會神之妙，有五行會宗之用。夫神澄則濁質附土，摩腹則氣運土馴，手攀者必俯其身，則腹貯清必自穿尾而達乎泥丸。兩足承攀，故直其脛而外挺其氣，達出必足。既而受攀，則足陽氣，必自腳背而升，上至尾閭，隨其腹穿之而同升夾脊焉。此其中妙義蓋有不勝述者，核諸下文所述，其妙義自知不虛焉。八曰：俯身鳴鼓，數息凝神。曰俯身，承上法現時加以無為一用焉。蓋覺兩足之，已從尾關穿上，故放卻兩足，以手捧頭，掌掩兩耳，以指向玉枕下擊之，其聲如鼓，故曰鳴鼓。鳴鼓何，所以至靈也？俯身而鼓，所以召我陽神，自背而達上，所謂乘槎達漢之一法也。逮至數息，則又直身而坐行矣。蓋斯時也，神咸集於泥丸，將俯而聽政矣。而返行數息，何也？泥丸乃聽政之府，而燕息還在中黃。要知數息之時，我之陽神，業已退休土府矣，其數息也，所以進陽火也。此即息息歸臍之妙，又即所謂安不忘危之道，故其數息之訣，不計數於升際，而著存於將降之候，則能息息歸臍焉，故即繼之以凝神之道，此蓋借數息一法，為凝神作用云爾。九曰：擺腰灑腿，兩手托天。此一段，乃靜極而動之妙用，蓋非淺見一流所能測也。殆以加意凝神之後，我身氣機，有所阻住，故必先行緩步，或十步，或二十步。退而坐擺我腰，或九，或十，或十五。起而灑腿，左右咸如擺腰數，繼即加以托天，數則或三，或五，其起也緩，其落也如之，總以骨節通暢，而不致氣粗為妙。十曰：左右開弓，平心靜氣。此一段，無甚深義，學者但依法循行可也。十一曰：無我無人，心如止水。此一段，似貼性功一邊，而實煉命家腳踏實地之奇驗焉。如每行功，無此一步，斷無成就之理，其法總初步行功，加以一塵不染，萬籟皆空之志行去，自得此真實境界，如果到此而時候又久，其去大道也不遠矣。十二曰：遍體常暖，晝夜充和。功夫到此，去仙近矣，然其所以致此者，還從上文來也，蓋非可幸致者。十三曰：動靜不二，和光同塵。至此已超出地仙之上，並非水仙境界，其所俟者，牟尼寶珠耳，殆非累行功圓者，所得及者矣。以上十三則，。名目尚矣，大約養生家之所宗者，行之者未得其訣，每有弊生，今據師傳，核之丹書，合而發之，名曰闡微，其言粗淺，其義精深，凡夫龍虎坎離、卦爻斤兩之說，概不之采，從事斯道者見之，我知其必不鄙而遐棄也。嘉慶戊寅仲冬月望日金蓋山人小艮氏纂於婁工工次 終 （摘自《道藏精華》第一集之《道藏養生必旨導論》，自由出版社）

附錄九清微丹訣清微隱真合道章第一 上藥三品，神與氣精。保精生氣，鍊氣生神形。煉其神，則可以留形住世，則形者神氣宅也。入室功夫章第二此竅非凡竅，乾坤共合成，名為神 穴，內有坎離精。心下腎上處，肝西肺左中，非腸非胃脘，一 自流通。臨壇召合章第三瞑目凝神，聚氣於混沌之中，不出不入，一七遍劍訣，火煉真文，咽下祖宮，過三關，升入天門，意長空，張目直視，見三字金光迸出，照天燭地，放出號令，萬真稟行。發用章第四雷真人曰：耳熱生風，眼黑生雲。腹中震動即雷鳴。汗流大小皆為雨，目眩之時便火生。入息，靜定良久，神息既調，直待內境不出，外境不入，但覺身非我有，天地虛然，入定光中，或見祖師出令，雷霆萬真隨行，意欲五事皆集。坐功睡法玄牝之門，在兩腎中間，名曰大海，又為溺水，其為丹田，左青、右白、上赤、下黑、中黃，男以藏精，女以藏血，乃孕毓之地，為人之根本，五之元始也。黍珠造化頌曰：一法生萬法，萬法歸一無。太上云：如於內，毫釐有差，天壤異處。功有等級，達無先後。後學詳之，勿為易得。訣欲行之，此法乃萬法之關津。三洞之樞機，當頤神養，煉體凝精。屏雜念，絕嗜欲，斬三屍，舍一。內念莫作，外念莫生，純一守素，正定無為，方可安手頓腳，敬而行之，保命長生。先以兩手大煞，運上頂，漱一口二口咽下，第三口乃五味所生稠唾，故取第三口金液還丹是也。以舌卷下，藏味凝香，二穴關閉，目內觀泥丸，存五色雲氣，卻平坐，左手覆右手，左足疊右足，存思中。一神通萬神俱通一竅通九竅齊通 法中之要，非專於符，非泥於咒，先以我之正 ，合將之，靈法之，系在乎斗，斗之所統，參於正罡，乃四正之，中正之謂也，罡乃斗之煞也，以天之斗，隨身之轉，罡亦如之然。清微坐功凡入靜室，跣足端身正坐，兩手握固，萬緣放下，定心如在太極混沌未判之先，虛空圓光之內，又如在圓光工竅之中，混沌一同，身心俱無，澄澄湛湛，普照十方，天地莫測，鬼神莫知。早晚靜坐亦然，常要運用。內煉陰陽雷神右法，先存坎離，上升，自泥丸宮出，成二斗混合，妙在其中矣。坎離混合出泥丸，二斗相交照項前，心火腎水隨升降，璇璣一出在兩邊。煉得二帥不須言，元始三台變自然，須叟雷雨霧霈降，化運千千萬萬年。（摘自《道藏》卷四）

附錄十明真破妄章頌虛靖張真君著 （編者按：虛靖大師是正一派的第30代天師，我們知道，下一派（居龍虎山）行道，注重符 印咒，與皂山、茅山並稱為「三山符 」。） （摘自《道藏》卷19）

附錄十一圓覺經略論（摘錄） ——關於止觀禪的論述於是辨音菩薩在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手而白佛言：現在是辨音菩薩出來提問題。（摘自《圓覺經略論》，南懷瑾講述）

附錄十二塄嚴大義今釋（摘錄） ——二十五位實地修持實驗方法的自述阿難與大眾，蒙佛不厭其詳的開示，慧性覺悟，忽然圓通，得到再無疑惑的地步。雖然領悟到一六解脫的道理，但是還沒有達到圓通的本根。（摘自《楞嚴大義今釋》，南懷瑾著）

附錄十三翻譯《易筋經》原文總論譯曰佛祖大意謂登正果者，其初基有二：一曰清虛，一曰脫換。能清虛則無障，能脫換則無礙，無礙無障，始可入定出定矣。知乎此，則進道有其基矣。所云清虛者，洗髓是也；脫換者，易筋是也。膜論人之一身，內而五臟六腑，外而四肢百骸，內而精氣與神，外而筋骨與肉，共成其一身也。臟腑之外，筋骨主之。筋骨之外，肌肉主之。肌肉之內，血脈主之。周身上下動搖活潑者，此又主之於氣也。是故修鍊之功，全在培養氣血。精、氣、神無形之物也，筋骨肉有形之身也，必先煉有形者為無形之佐，培無形者為有形之輔。若專培無形而棄有形既不可，專煉有形而棄無形則更不可。所以有形之身必得無形之氣相依而不相違，乃成不壞之體。設相違而不相依，則有形者亦化而無形矣。內壯論內與外對，壯與衰對。壯與衰較，壯可久也；內與外較，外勿略也。內壯言堅，外壯言勇，堅而能勇，是真勇也；勇而能堅，是真堅也。揉法夫揉之為用，意在磨礪其筋骨也。磨礪者，即揉之謂也。其法有三段，一曰揉有節候：如春月起功，恐受夫寒，難以裸體，須在二月中旬開始，方能現身下功，然只可解開襟次，仍不能全裸。采精華法太陽之精，太陰之華，二氣交融，化生萬物，古人善采咽者，久之皆仙，其法秘密，世人莫知，即有知者，亦無恆心，是為虛負居諸，而成之者少也。配合陰陽法天地一大陰陽也，陰陽相交而後萬物生。人身一小陰陽也。陰陽相交而後百病卻。陰陽互用，氣血交融，自然無病，無病則壯，其理分明。然行此功，亦借陰陽交互之義，盜天地萬物之壞分子機也。凡人身中其陽衰者，多串痿弱虛憊之疾，宜用童子少婦依法揉之。蓋女子外陰內陽，借取其陽，以助我衰，自然之理也。若陽盛陰衰者，多患火病，宜用童子少男，蓋以男子外陽而內陰，借取其陰以制我之陽盛，亦是玄機。至於無病之人，行此功者，則從其便。若用童男少女，相間揉之，令其陽陰皆暢，行之更妙。內壯神勇後行說前言內壯神勇功夫，先行之，既恐誤入外壯，兼行之，又慮震驚元神。不如於內壯行功至病去身強、內充氣積，任督交通，導引路熟，河車運動，存想意純過去，擇一閑暇處，循其規矩，按其部位，壹其心志，支煉一周，外壯成內壯愈至為良法。初月行功法初月行功時，當解襟仰卧，心下臍上，適當其中，按一掌自右向左揉之，徐徐往來，用力均勻，勿輕而離皮，勿重而著骨，勿亂動游擊，斯為合適。二月行功法初功一月，氣已凝聚，胃覺寬大，其腹兩旁，筋皆騰起，各寬寸余，用氣努之，硬如木石，便為有驗，兩肋之間，自心至臍，軟而有陷，此則是膜較深於筋，掌揉不到，不能騰起也。此時應於前所揉一掌之旁，各揉開一掌，仍如前法徐徐揉之，其中軟處，須用木杵深深搗之，久則膜皆騰起，浮至於皮，與筋齊堅，全無軟陷，始為全功。此揉搗之功，亦約一時，日行三次以為常，則可無火盛之虞矣。三月行功法功成兩月，其間陷處，至此略起，乃用木槌輕輕打之，兩旁所揉，各寬一掌處，都用木槌如法搗之。又於其旁至兩肋梢，各開一掌，如法揉之，仍以一時為則，日行三次。四月行功法功滿三月，其中三掌，皆用槌打，其外二掌，先搗後打，日行三次，俱以一時為準，功逾百日，則氣滿筋堅，膜亦騰起，是為有驗。行功輕重法初行功時，以輕為主，（最好選用童子，因其力平故也。）一月之後，其氣漸盛，需有力者，漸漸加重，乃為合宜。切勿太重，以致動火，切勿游移，或致傷皮，慎之！慎之！用功深淺法初功用揉，取其淺也。漸次加力，是因氣堅，稍為增重，仍是淺也。次功用搗，方取其深。再次用打，打外雖尚屬淺，而震入於內則屬深。俾內外皆堅，方為有得。兩肋內外功夫功逾百日，氣已盈滿，譬之澗水平岸邊浮堤，稍為訣道，則奔放他之。無處不到，不復在澗矣。當此之時，切勿用意引入四肢。所揉之外，切勿輕用槌打杵搗，略在引導，則入四肢，即成外勇，不復來歸，行於肉骨，不成內壯矣。其入內之法，以小石盛於袋中為一石袋。從心口至兩肋梢骨肉之間，密密搗之，兼用揉法，更用打法，如是久久，則所積盈滿之氣，循之入骨。入骨有路，則不外溢，始成內壯。內外兩支，於此分界，極難辨審，倘其中稍有夾雜，若輕用引弓拳打撲等勢，則氣趨行於外，永不能復入於內矣。慎之！慎之！木杵木槌說木杵、木槌，皆堅木為之，降真香為最佳，文楠、紫檀次之，花梨、白擅、鐵梨又次之。杵長六寸，中徑五分，頭圓尾尖，即為合式。槌長一尺，圍圓四寸，把細頂粗，基粗之中處略高少許，取其高處著肉，而兩頭尚有間空，是為合式。石袋說木杵木槌，用於肉處，其骨縫之間，悉宜石袋打之。取石頭要圓凈，全無稜角，大如葡萄，小如榴子，生於水中者，乃堪入選。山中者燥，燥則火易動；土中者郁，郁則氣不暢，皆不選也。若稜角尖硬，定傷筋骨，雖選諸水，亦不堪用。袋用細布，縫作圓筒，其大者長約八寸，其次六寸，再次五寸，其空視石頭大小，鬆鬆放下，大者裝石約一斤，其次十二兩，小者半斤，分置袋中，以指挑之，挨次扑打，久久行之，骨縫之間，膜皆堅壯也。五六七八月行功法功逾百日，心下兩旁至兩肋之梢，已用石袋打而且揉矣，此處乃骨縫之交，內壯外壯，在此交界，不於此處導引向外，則其積氣向骨縫中行矣。氣行打處遂路而行，宜自心口打至於頸，又自肋梢打至於肩，周而復始，切不可逆打。日行三次，共准三時，勿得間斷，如此百日，則氣滿前胸，任脈充盈，功將半矣。九十十一十二月行功法功至二百日，前胸氣滿，任脈充盈，則宜運入脊後，以充督脈。從前之氣，已至肩頸，今則照前打法兼用揉法自肩頸上循至玉枕，中至夾脊，下至尾閭，處處打之，周而復始，不可倒行。脊旁軟處，以掌揉之，或用槌杵，隨便搗打，日准三時，共行三次，或上或下，或左或右，揉打周遍，如此百日，氣滿脊後，能去百病，督脈充盈。凡打一次，用手遍搓，令其均潤。下部行功法積氣至三百餘日，前後任督二脈，悉皆充滿，再行此下部工夫，令其貫通。蓋任督二脈，人在母胎之時，原自相通，出胎以後，飲食出入，隔其前後通行之道。其督脈自上齦循頂行脊間至尾閭。其任脈自承漿循環胸行腹下至會陰，兩不相貫通，行此下部之功，則氣至可以通接而交旋矣。行此功夫，其法在兩處，其目有十段，兩處者：一在睾丸，一在玉莖。在睾丸：曰攢、曰掙、曰搓、曰拍。在玉莖：曰咽、曰摔、曰握、曰洗、曰束、曰養。以上十字，除咽先束養外，餘六字用手行功皆自輕至重，自松至緊，自馳至安，周而復始，不計其數，日以六香分行三次，百日成功，則其氣充滿，超越萬物矣。凡攢掙拍摔握搓六字皆手行之，漸次輕重。若咽，則初行之始，先吸一口清氣，以意咽下，默送至胸，再吸一口送至臍間，又吸一口送至下部行功處，然後乃攢掙等功，握字功皆用努氣至頂，乃為有得。日以常洗者，用藥水逐日洗一次，一取透氣和血；一取蒼老皮膚。束字者，於畢洗畢，用軟帛作繩，束其根莖，鬆緊適宜，取其常伸不屈之意。養者，功成物壯，固能慣戰，然不養之，難免無虞。故又宜安閑溫養，切勿馳騁多戰。行滿百日，久久益佳。弱者強，柔則剛，縮者長，病者康，居然烈丈夫，雖木石鐵槌亦無所惴，以之鏖戰，應無敵手；以之延嗣，必種元胎。吾不知天地間，更有何葯大於是法者？（摘自《真本易筋洗髓經合編》）