從對「如何是佛」的回答看禪宗的核心思想

佛教是富於理想主義和超越主義思想色彩的宗教。佛教的最高目的是，通過特定的修持，以求超越生死的痛苦，獲得人生的解脫，實現成就正果的理想。 「佛」是佛教覺悟圓滿的理想人格、崇高象徵、莊嚴代表，追求成佛是中國佛教徒的最高終極目標。什麼是佛？佛的特性、本質、功能、形象如何？佛如何定性、定位？這是佛教傳入中國後首先遇到，也是倍受關注的問題。中國佛教學者歷來比較注重對「佛」的解釋、探究和闡發。由於儒道傳統文化的影響等原因，中國佛教學者對這個問題所作的論述頗富濃重的中國特色。 中國佛教學者對「佛」的解釋，大體上經歷了三個階段：漢魏晉時期，是著重以儒道有關觀念與「佛」進行比附；南北朝隋唐時期，又回歸於以佛教原典來平實地表述佛的涵義；唐代中葉以來，禪宗熱心關注「如何是佛」問題的問答，打開禪宗的各種語錄，師徒們關於「如何是佛」問題的回答比比皆是，具體說法數以百計，真是五花八門，令人眼花繚亂，茫然莫解。然若把各種回答加以梳理、歸類和分析，我們就能發現其實質是日益以自我心性去溝通、縮小眾生和佛的界限與距離，以人的主體與心性清凈等同於佛，這也就是慧能一系禪學的核心思想。 「如何是佛」的問題，包含什麼是佛和怎樣成佛兩層意義。下面，我們就什麼是佛這一意義來論述禪宗回答「如何是佛」的思想實質。為了說明問題，我們將先介紹隋唐前中國佛教學者對「佛」的典型解說，然後再評述禪宗對「如何是佛」的回答，以有助於了解在這個問題上禪宗與前人思想的聯繫與區別，進而揭示禪宗的核心思想之所在。 在隋唐前，中國佛教學者對於「佛」的解釋，最富中國特色的典型說法有以下諸項： （一）體道者是佛。牟子《理惑論》就「何以正言佛，佛為何謂乎」問題回答說：「佛乃道德之元祖，神明之宗緒。佛之言覺也。恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰。蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號為佛也。」[①]這段話不僅對佛作了界說，而且描繪了佛的形態和功能。意思是說，佛是道德的始祖，神明緒業的體現，也就是覺者。佛的形態恍惚不定，聚散、存亡、大小、方圓、老少、隱顯，隨意變化，且具有奇異的神通，刀火不能入，污禍不會沾。這顯然是受當時的老莊道家和黃老神仙家思想的影響，按照道家無為無不為的思想邏輯來規定佛的特性，實際上這是把佛與神仙等同了起來。值得注意的是，「佛乃道德的元祖」一語中「道」的涵義，《理惑論》說：「道之言導也。導人至於無為。牽之無前，引之無後，舉之無上，擬之無下，視之無形，聽之無聲，四表為大，蜿蜒其外，毫釐為細，間關其內，故謂之道。」[②]「四表」，四方極遠的地方。這是說道是引導人入涅盤（無為），入涅盤就是得道。這個道無聲無形，沒有四方上下的約束，充斥整個宇宙，與佛的特性毫無二致，成佛也就是與道合為一體。這個道的內涵與特徵是「虛無恍惚」，[③]「虛無」的道就是本體。佛就是體證道本體的覺者，神明。支謙在他譯出的《大明度經》中也說：「夫體道為菩薩，是空虛也。斯道為菩薩，亦空虛也。」[④]以虛無、虛空為道，這與道家所言的道頗相類，而與大乘中觀學說雖可比附，但從整體來說，是與作為整個佛教教義的佛道之道相悖的。由此可見，所謂體道的佛、菩薩實質上是具有道家理論色彩的中國化的神明。 （二）「周孔即佛，佛即周孔」。東晉時期奉佛的代表人物孫綽轉而從儒佛比較的角度來解釋「佛」，他在《喻道論》中說：「周孔即佛，佛即周孔，蓋外內名之耳。……佛者，梵語，晉訓覺也。覺之為義，悟物之謂。猶孟軻以聖人為先覺，[⑤]其旨一也，應世軌物，蓋亦隨時。周孔救極弊，佛教名其本耳。共為首尾，其致不殊。」[⑥]孫綽認為，周公、孔子與釋迦牟尼在本質上沒有什麼不同，他們同是覺者，先覺者，只是教內外的名分不同，社會功能不同罷了。儒家是「救時弊」，重在社會治理，佛教是「明其本」，偏於內心的教化。這是從治國安民的社會作用的角度，肯定儒佛的出發點和目的的一致性、共同性，從而推動了儒佛思想的合流。但另一面，由於孫綽將佛等同於周孔，也就模糊了佛教與儒家的區別，削弱了佛教超越世俗的神聖性。 （三）佛是人格神。東晉時，南方佛教領袖慧遠，在繼承中國傳統的形盡神不滅觀念的基礎上，結合佛教的解脫成佛理論，認為「冥神絕境，故謂之涅盤」，[⑦]把解脫境界歸結為「神」處於冥然不可知，又不為外境所影響的超然狀態。他曾在廬山之陰、般若台精舍阿彌陀佛像前，率弟子一百二十三人建齋立誓，發願共同往生西方極樂世界。其弟子劉遺民執筆的《發願文》中就有「其有驚出絕倫，首登神界」[⑧]的話，這裡慧遠是把西方極樂世界稱為「神界」。神界就是涅盤境界，也就是佛教所說經過修持所達到的死後往生的境界。在這個境界里，永恆主體「神」獲得了解脫，人得到了永生。在慧遠看來，所謂成佛，就是「神」最終的舍離情識的妄惑，擺脫形體的枷鎖所達到的清凈境界，「神」是永恆的真實存在，是成佛的主體，佛是神的升華，是最高的理想人格，是人格神。 慧遠對「佛」的解釋不同於原始佛教，原始佛教反對靈魂不滅，主張無我說，也不同於牟子《理惑論》以體現本體「道」為佛的說法，而是以「神」的超越為佛，強調的是永恆的主體精神、靈魂的存在和作用。 （四）「法即佛」和「理者是佛」。東晉宋間的著名佛教學者竺道生，運用中國傳統的得意忘象的思維方式，把般若實相說和涅盤性學說結合起來，認為體認宇宙本體（實相）和顯現眾生本性（佛性）就是佛。竺道生對「佛」的解釋既富中國民族特色，又是綜合印度大乘佛教空有兩宗思想的結果。 竺道生說：「以體法為佛，不可離法有佛也。若不離法，有佛是法也。然則佛亦法矣。」[⑨]這是說，體認法為佛，不可離開法另有佛，從這層意義上說，佛即是法。那麼什麼是法呢？「法者，無非法義也。無非法義者，即無相實也。」[⑩]「法者，理實之名也。」(11)所謂法就是「無非法」，宇宙間無一不是法，法囊括了宇宙的一切，由此，法也是無相狀的。法就是「理實」，就是「理」，也就是真理。可見法是遍於一切的本體，是普遍的真理。所以竺道生又說：「體法為佛，法即佛矣。」(12)法是反映宇宙本體、真理的普遍概念，是成佛的原因、根據，佛離不開法；佛是體認本體、真理，即「體法」的結果。由此一方面說「佛亦法」，一方面又說「法即佛」。竺道生還就「體法」的意義這樣說：「一念無不知者，始乎大悟時也。以向諸行，終得此事，故以名焉。以直心為行初，義極一念知一切法，不亦是得佛之處乎？」(13)意思是說，在一念之間直下感知一切法，也就是「得佛之處」。 由於法是「理實」，因此竺道生又說：「佛以窮理為主」，(14)「佛為悟理之體」，(15)佛就是「窮理」、「悟理」的結果、體現。「理者是佛，乖者凡夫。」(16)成佛是體認本體實相的「理」，從這層意義上說，理就是佛，而違背理就是凡夫。 竺道生還強調宇宙本體的法、理也體現在眾生的心性之中，眾生的本性、佛性，就是成佛的內在根據。他說：「夫體法者，冥合自性，一切諸佛莫不皆然，所以法為佛性也。」(17)意思是「體法」即「冥合自然」，而「法」就是佛性。由此又可以說，顯現佛性也就是冥合自然。道生又說：「不偏見者，佛性體也。……不偏則無不真矣。」(18)「偏」，偏離，不正。「不偏」，不偏離正道，也就是無不真實。這是說，不偏，無不真，是佛性體，法與自然也是不偏，無不真的。在不偏，無不真這層意義上說，佛性、法和自然這三者是相同的。竺道生認為，眾生若能顯發佛性，冥合自然，直覺宇宙真相，也就成就為佛了。 就什麼是佛這一層意義，禪宗對「如何是佛」的種種回答，可以歸納概括為四種典型的說法： 　　（一）心即佛 禪宗人對「如何是佛」的基本回答是心即佛。「心」，有的側重指主體的現實心靈，有的則偏於指主體的清凈心，即心的本性。「佛」，有的指佛性，佛心，有的指佛果。心與佛的關係，有的強調兩者互不相離，有的則認定兩者是相等的、無差別的。心即佛的典型說法有： 是心是佛。被奉為禪宗二祖的慧可在回答什麼是佛法的問題時，對弟子說：「是心是佛」，(19)認為眾生的心就是佛。後來馬祖的弟子大珠慧海也說：「是心是佛，是心作佛。」(20) 即心即佛。史載：「馬祖因大梅問如何是佛，祖云：『即心是佛』」。[②①]又大珠慧海在解釋「即心即佛」哪個是佛時說：「有行者問：『即心即佛，哪個是佛？』師（慧海）曰：『汝疑哪個不是佛？指出看。』無對。師曰：『達即遍境是，不悟永乖疏。』」(22)強調眾生的自心即是佛。 心即是佛。黃檗希運說：「諸佛與一切眾生，唯是一心。……惟此一心即是佛……此心即是佛，佛即是眾生。」(23)希運認為心是佛與眾生溝通的橋樑，心是眾生，心也是佛。 以上三種說法的表述雖略有不同，其思想實質是一致的，都是肯定無論是眾生心，還是佛心，其心的體性是與佛無異的，此心即是佛。 禪師們對於此心即是佛的此心，也有不同的表述，重要的有： 念佛心是佛。被奉為禪宗四祖的道信宣揚「念佛心是佛，妄念是凡夫」，把念佛心與妄念相對立，認為排除妄念，專心念佛，即能心中見佛，從這一意義上說，念佛心也就是佛。 自心是佛。禪宗六祖慧能大力倡導自心是佛說。他說：「我心自有佛，自佛是真佛；自若無佛心，向何處求佛？汝等自心是佛，更莫狐疑。」(25)慧能講的自心，也就是自心具有的自性，他說：「自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生則是佛。」(26)「自心是佛」是指自心悟，自性悟而言，處於迷妄狀態的自心，自性，不是佛而是眾生。 清凈心是佛。黃檗希運提出了「本原清凈心」的概念，以及「此心是本原清凈佛」(27)的命題，強調此心是本源之心，是心本性，眾生若能直下體悟此心，當即是佛。(28)希運弟子、臨濟宗創始人義玄進一步說，心清凈就是佛，認為「一念心上清凈即是佛」，(29)如此每一念心上都清凈不染，「心心不異，名之活祖。」(30)這是強調眾生日常的清凈心，就是真正的祖師，真正的佛，從而最充分的肯定了人類的主體價值。 「汝自是佛」與「我即是佛」。當弟子向師父請教「如何是佛」問題時，有的禪師往往回答問者說，你本人就是佛。「師（福州大安）上堂云：『汝諸人總來就安求覓什麼？若欲作佛，汝自是佛。』」(31)又如「僧問：『如何是佛？』師（大龍山智洪）曰：『即汝是』」。(32)又「裴一日托一尊佛於師（黃檗希運）前，跪曰：『請師安名。』師召曰：『裴體』！公應諾。師曰：『與汝安名竟。』公禮拜。」(33)這是說，佛的名字就是裴休，你裴休就是佛。又如「廬山歸宗寺法施禪師策真，曹州人也。姓魏氏，本名慧超，升凈慧之堂，問：『如何是佛？』凈慧曰：『汝是慧超』。師從此信入。」(34)這裡回答的意思是：你慧超就是佛。近代自稱虎禪師的楊度也高唱「我即是佛」，稱「一旦此心豁然，我即是佛。死去活來，大徹大悟。」(35)所謂「汝自是佛」與「我即是佛」，都是在心、佛、眾生三無差別的思想基礎上，強調心外無佛，由此，你我是佛，一切眾生都是佛。 　　（二）無心是佛 禪宗繼承印度唯心一系的思想，也吸取般若空宗一系的學說，強調禪悟解脫是「離一切相」的。史載：「問曰：『諸經說，佛常住；或即說，佛滅度。常即不滅，滅即非常，豈不相違？』答：『離一切相即名諸佛，何有出世入滅之實乎？見出沒者，在乎機緣。』」(36)這是圭峰禪師宗密對佛的生滅出沒問題的回答，認為佛是離開一切相的，從本質上說，並無出世入滅。所謂出世入滅的相狀是隨機緣而定，並非佛身真正具有的。臨濟義玄也說：「古人云，如來舉身相，為順世間情。恐人生斷見，權且立虛名。假言三十二，八十也空聲。有身非覺體，無相乃真形。」(37)意思是說，所謂佛身體的三十二相，八十種好都是為順應眾生的世俗之見而講的，實際上並不存在，佛的真形是無相的。禪宗認為，佛是離一切相的，因此禪修者聲也應無求無著，黃檗希運說：「學道人只怕一念有，即與道隔矣，念念無相，念念無為，即是佛。學道人若欲得成佛，一切佛法總不用學，為學無求無著，無求則心不生，無著則心不染，不生不染即是佛。」(38)無求無著，就是心不生不染，這也就是佛。「心不生」就是「無心」，無心就是佛。史載：「常州僧靈覺問曰：『發心出家本擬求佛，未審如何用心即得？』師（南陽慧忠）曰：『無心可用，即得成佛。』曰：『無心可用，阿誰成佛？』師曰：『無心自成，佛亦無心。』」(30)南陽慧忠認為「無心」成佛，佛也「無心」。進一步，他還認為「無即佛」：「常州僧靈覺問曰：『如何是一念相應？』師曰：『憶智俱忘，即是相應』。曰：『憶智俱忘，誰見諸佛？』師曰：『忘即無，無即佛。』曰：『無即言無，何是喚作佛？』師曰：『無亦空，佛亦空，故曰無即佛，佛即無。』」(40)這是說忘卻記憶智慧就是無，無也是空。忘卻憶智即是無，即是空，也即是佛，因為佛是空無一切相的。 「心即佛」與「無心是佛」兩個命題，實際上是統一的，兩者都是從不同角度講心與佛的關係。「心即佛」是說眾生都有佛心、佛性，肯定心與佛不相離，直至認定心等同於佛。「無心是佛」則是強調學道修禪者對於佛身形相不要執著和追求，這樣的「無心」就是佛。可以說，「無心」是對主體「心」的活動內涵的進一步規定，「無心是佛」是對「心即佛」的進一步說明。正如馬祖道一禪師時而說「即心即佛」，時而又說「非心非佛」(41)一樣，兩者並不矛盾。非心非佛是破除對心與佛的執著，以避免將心覓心，將佛覓佛而不得解脫，這是對即心即佛的特定意義的否定，也是對即心即佛的更深層意義的肯定。 　　（三）理事不二，即如如佛 溈山靈佑說：「實際理地，不受一塵；萬行門中，不舍一法。若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常。理事不二，即如如佛。」(42)「如如佛」，即法身佛，意思是說，真理不受一塵污染，無數修行法門中，不舍任何一種法門。若果直指人心，一切情想俱盡，心體就顯露出真常狀態。由此理與事圓融不二，也就是如如佛，或法身佛了。這是在自心覺悟的基礎上，實現理事相即無礙的境界，這樣的禪境也就是佛的境界。 　　（四）其他種種回答的背後 對「如何是佛」的問題，禪師們除了上述正面的回答以外，還有大量的種種意在言外的回答，這些回答意在觸動問者的靈性，令人十分費解。然而仔細體會，也仍有思路可尋，真意可求。下面我們分類加以簡要的評述。 形象喻說，或者說答非所問。不少禪師在回答「如何是佛」的問題時，往往是以各種不同形象的事物來回答，如答「麻三斤」，(43)，「土塊」，[④④]「殿里底」，(45)「白額大蟲」，(46)「乾屎橛」，(47)「洞庭無蓋」，(48)「金沙照影」，(49)等等等等。「麻三斤」、「殿里底」、「土塊」，是指佛殿里麻纏泥塑的佛像，意思是殿里的佛像只有象徵意義，學道者不要執著佛相，向外追求。「白額大蟲」即毒蛇，「乾屎橛」乃擦試人糞的東西，是污穢的，意在表明執著佛的名字是毒害、污染自心清凈本性的，應當打破向外對佛名字的執著，而轉向對內追求自心的清凈。至於「洞庭無蓋」、「金沙照影」，是說佛法現成，大地萬物無一不是佛的當體。 以問答問。有些禪師在回答「如何是佛」的問題時，還採取反問的方式，向問者提出各種問題，如「問：『如何是佛？』師（崇壽契稠）曰：『如何是佛。』」(50)又如答「汝是什麼人？」(51)「問誰？」(52)「如何是上坐？」(53)「更是阿誰？」(54)「自屈作么？」(55)「更是什麼？」(56)等等等等。這裡，有的是答語即是問語，有的是避開所問而反問對方，這兩種回答的目的，是啟發問者從回答中認識到，佛不是離開自心而獨立存在的，自心就是佛，自己就是佛，不必向外尋求。 此外還有其他形形色色的回答，如以不答作答，當人問「如何是佛？」答曰：「老僧並不知。」(57)有的則乾脆予以否定，當人問「如何是佛？」答曰：「錯。」(58)還有當人問「如何是佛」？答者「當面便唾。」(59)也有答者動手便打問者的，即以動作來回答。(60)這些回答和動作，也都在於啟發問者明白提出問題本身就是錯誤的，成佛應當向內追求，佛就在學道者的心中。 綜上所述，我們似可以得出兩個基本的看法： （一）中國佛教學者重視從體認人生宇宙的本質、本體、真理，以及從偉大崇高的人格的角度界說「佛」的涵義，這一思想傳統為禪宗所繼承。從禪宗對「如何是佛」的回答來看，它與《理惑論》，《喻道論》以及慧遠、道生的論說，在思索的理路上是完全相通的。同時，禪宗又把「佛」集中地定位於人的自心，本性的轉換、體悟、提升，從而又推進了「佛」的涵義的發展。 （二）從以上的敘述中還可見，禪宗是從心性上論佛的，認為眾生的自心、本性就是佛、離開自心、本性去論佛、求佛都是錯誤的；自心、本性是空寂清凈的，執著自心、本性，執著佛，也是不對的。總之，心性論是禪宗成佛理論的基礎，是禪宗思想的核心，也是了解禪宗思想實質和禪修實踐的切入點。 附註： ①(23)《弘明集》第1卷，《四部叢刊》影印本。 ④大明度經》第1卷《行品第一》，《大正藏》第8卷，第478頁下。 ⑤《弘明集》第3卷，《四部叢刊》影印本。 ⑥《孟子·萬章下》文中以伊尹為先覺者。 ⑦《沙門不敬王者論·求宗不順化》，《弘明集》第5卷，《四部叢刊》影印本。 ⑧《高僧傳》第6卷《釋慧遠傳》，《大正藏》第50卷，第359頁上。 ⑨《注維摩詰經》第8卷，《大正藏》第38卷，第398頁中。 ⑩《注維摩詰經》第2卷，《大正藏》第38卷，第343頁上。 (11)　(12)《大般涅盤經集解》第54卷，《大正藏》第37卷，第549頁上。 (13)《注維摩詰經》第4卷，《大正藏》第38卷，第365頁上。 (14)《注維摩詰經》第3卷，《大正藏》第38卷，第353頁下。 (15)同上書，第360頁上。 (16)《大般涅盤經集解》第21卷，《大正藏》第37卷，第464頁上。 (17)《大般涅盤經集解》第54卷，《大正藏》第37卷，第549頁上、中。 (18)《大般涅盤經集解》第54卷，《大正藏》第37卷，第544頁下。 (19)《景德傳燈錄》第3卷，《大正藏》第51卷，第220頁下。 (20)《景德傳燈錄》第28卷，《大正藏》第51卷，第443頁下、444頁上。 (21)《無門關·第三十則》，《大正藏》第48卷，第296頁下。 (22)《景德傳燈錄》第6卷，《大正藏》第51卷，第247頁上。 (23)《黃檗山斷際禪師傳心法要》，《大正藏》第48卷，第379頁下。 (24)《入道安心要方便法門》，見《楞伽師資記》引，《大正藏》第85卷，第1286頁下。 (25)《壇經》五二，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第28頁，中華書局1983年6月版。 (26)《壇經》三五，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第18頁，中華書局1983年6月版。 (27)《指月錄》第10卷，《續藏經》第1輯第2編乙第16套第2冊第117頁。 (28)詳見《黃檗山斷際禪師傳心法要》，《大正藏》第48卷，第380頁中、下。 (29)詳見《鎮州臨濟慧照禪師語錄》，《大正藏》第47卷，第497頁中。 (30)同上書，第499頁下。 (31)《景德傳燈錄》第9卷，《大正藏》第51卷，第267頁下。 (32)《景德傳燈錄》第23卷，《大正藏》第51卷，第394頁上。 (33)《指月錄》第10卷，《續藏經》第1輯第2編乙第16套第2冊第115頁。 (34)《景德傳燈錄》第25卷，《大正藏》第51卷，第417頁上。 (35)《我佛偈序·贈美國貝博士》，《楊度集》第657頁，湖南人民出版社1986年3月版。 (36)《景德傳燈錄》第13卷，《大正藏》第51卷，第307頁中。 (37)《指月錄》第14卷，《續藏經》第1輯第2編乙第16套第二冊第166頁。 (38)《景德傳燈錄》第9卷，《大正藏》第51卷，第271頁下。 (30)《景德傳燈錄》第28卷，《大正藏》第51卷，第439頁上。 (40)同上書，第439頁中。 (41)詳見《古尊宿語錄》第1卷，《續藏經》第1輯第2編第23套第2冊第80—81頁。 (42)《指月錄》第12卷，《續藏經》第1輯第2編乙第16套第2冊第137頁。 (43)洞山守初語，見《碧岩錄》第12則，《大正藏》第48卷，第152頁上。 (44)《景德傳燈錄》第11卷《嚴陽尊者》，《大正藏》第51卷，第287頁下。 (45)《景德傳燈錄》第10卷《趙州從諗禪師》，《大正藏》第51卷，第277頁下。 (46)《五燈會元》第12卷《法輪彥孜禪師》，中華書局1984年10月版第770頁下。 (47)《元門關·第二十一則》，《大正藏》第48卷，第295頁下。 (48)《五燈會元》第12卷《道吾悟真禪師》，中華書局1984年10月版第733頁。 (49)《五燈會元》第12卷《涼峰洞淵禪師》，中華書局1984年10月版第741頁。 (50)《景德傳燈錄》第25卷《大正藏》第51卷，第416頁上。 (51)《五燈會元》第10卷《清化志超禪師》，中華書局1984年10月版第631頁。 (52)《五燈會元》第16卷《百丈凈悟禪師》，中華書局1984年10月版第1054頁。 (53)《景德傳燈錄》第14卷《丹霞義安禪師》，《大正藏》第51卷，第313頁下。 (54)《景德傳燈錄》第24卷《靈峰志恩禪師》，《大正藏》第51卷，第402頁上。 (55)《五燈會元》第16卷《仙岩懷義禪師》，中華書局1984年10月版第1087頁。 (56)《五燈會元》第8卷《興陽道欽禪師》，中華書局1984年10月版第510頁。 (57)《五燈會元》第11卷《齊聳禪師》中華書局1984年10月版第65頁。 (58)《景德傳燈錄》第20卷《天王院和尚》，《大正藏》第51卷，第368頁中。 (59)《五燈會元》第18卷《福嚴文演禪師》，中華書局1984年10月版第1166頁。 (60)《景德傳燈錄》第12卷《霍山景通禪師》，《大正藏》第51卷，第293頁下。