康熙的宗教政策與信仰 – 國學網

　　【作者摘要】本文以康熙時期的宗教文化活動為背景，著重探討康熙的宗教政策和宗教信仰。康熙自小接受理學教育，對程朱理學推崇備至，稱自己以聖人之道治天下。康熙受孝庄的影響，及滿族皇室對佛教的信奉，對佛教也採取支持的態度，尤其是在蒙古和西藏地區更是如此。同時康熙還積極學習西學，對西方傳教士也很尊重，西方傳教士在康熙時期的取得了合法傳教權，但發生在康熙末年的禮儀之爭使得康熙禁止基督教在中國的傳播。康熙的宗教政策體現了康熙作為一個帝王對宗教的利用和壓制，在穩定政權的同時，促進了國家的發展。但康熙的宗教政策也是康熙個人宗教信仰的一種表達，康熙的宗教信仰使他的宗教政策能夠更好的得到執行。

　　【關 鍵 詞】帝王理學；佛教；西學

　　【作者簡介】季勇（1983-），2010年畢業於河北師範大學歷史系，研究生就讀期間研讀中國古代思想史。現就職於河北省和諧文化研究會，文化研究員。

　　康熙（1654—1722年），清朝入關後的第二位皇帝，八歲登基，十四歲親政，在位近62年。康熙帝在位期間，勵精圖治，制定了一系列有利於政治穩定和經濟發展的政策，開創了康乾盛世。康熙是清朝入主中原的承上啟下的君主，努爾哈赤、皇太極為清朝入主中原奠定了一定的經濟、軍事基礎，政治組織開始封建化。順治時期通過吳三桂順利入關，沒有太大的損失。但入關以後，對平定各方的起義成為清朝的主要任務。對於一個新的王朝來說，一般是先用武力平定天下，然後建立新王朝，而清朝卻相反。所以清朝建立以後還不能專心於國內的政治經濟建設，直到康熙八年平定吳三桂叛亂，才基本上穩定了統治。在順治及以前，滿清政權已經開始漢化。順治本人熟讀四書五經，對儒家學說相當了解。但順治當政時間短，除去多爾袞輔政時間，也就不到十年的時間，而且還要把精力放在平定國內的起義上。雖然順治本人對儒家學說很是信奉，但在施政方面卻沒有取得多大成效。怎樣把儒學與滿族自身的政治結合起來就成為歷史賦予康熙的任務。康熙通過對理學的學習，制定崇儒重道的國策，將理學規定為官方哲學，完成滿族政權自身的封建化。

　　在康熙時代，除理學之外，還有滿族文化、佛教、道教、天主教等，他們都在清朝佔有重要地位。理學作為中原漢人的文化是必須給予重視的，佛教作為蒙藏地區的信仰，早在皇太極時期就開始成為清朝控制該地區的主要手段，道教作為本土宗教在中原人們的生活中也不可或缺，而天主教傳教士製造的大炮也讓清廷在與明朝的戰爭中佔據上風。所以如何處理理學、佛教、道教、天主教等之間的關係，成為康熙面臨的難題。而康熙三教並蓄的做法，使得各種思想在康熙時期得以生存和發展。

一、帝王理學

　　康熙作為一位少數民族帝王，不但沒有對中原的漢文化進行歧視，甚至看到漢文化的先進性，並學習漢文化，把儒家學說作為自己的施政的指導。少數民族政權仰慕漢文化而進行漢化在中國歷史上雖有先例，但像康熙這樣把中國發展成為一個盛世可謂不多。滿清政權從一開始就注意吸收漢文化，把漢文化作為維護自己統治的精神資源。從努爾哈赤、皇太極再到順治，漢文化在滿清政權中越來越得到重視。尤其是入關後，如何統治以漢文化為主體的中原，成為滿清政權的當務之急。在康熙前期及其以前存在反對漢化的滿貴勢力，而另一方面滿清政權本身正在走向封建化的過程中，因為有了漢文化為他提供的可資借鑒的範本而更加具有可操作性。正是在這樣的背景下，康熙在漢族士人與滿清守舊權貴之間的衝突中，開始學習漢文化。

　　努爾哈赤、皇太極、順治都很積極地學習漢文化，這對於一個游牧民族政權封建化過程中，皇帝的個人行為起到關鍵性作用。清朝前三代皇帝的學習漢文化的途徑是靠自學，而康熙則對漢文化進行了系統的學習。康熙學習漢文化的主要途徑是日講。明末清初，理學由陸王心學向程朱理學轉向，學術由空談向經世致用轉變。康熙在日講中接受的理學教育就是帶有經世致用色彩的程朱理學。康熙從康熙十年（1671年）四月初十進行第一次日講開始，到康熙二十五年（1686年）閏四月初六下令停講為止，日講共進行了十五年。根據《康熙起居注》統計，日講共進行了896次，所講的書目為《四書》、《五經》及《通鑒綱目》，所講的內容多依照朱熹的觀點進講。康熙對日講很認真，「人君講究學問，若不實心體認，徒應故事，講官進講後，即置之度外，是務虛名也，於身心何益。朕於爾等進講之後，仍再三閱繹，即心有所得，猶必考正於人，務期道理明澈乃止。」[1]重在「實心體認」，絕不「徒應故事」，更不「務虛名」，這是康熙對日講所持的態度。

　　康熙很小的時候就開始學習儒家經典，「朕自五齡即知讀書，八齡踐祚，輒以《學》、《庸》訓詁詢之左右，求得大意而後愉快。日所讀者必使字字成誦，從來不肯自欺。」[2]康熙十年開始進行日講，康熙是年十八歲，正是求知若渴的時期，「朕八歲登基，即知黽勉學問。彼時教我句讀者有張、林二內侍，俱系明時多讀書人。其教書惟以經書為要，至於詩文則在所後。及至十七八，更篤於學。逐日未理事前，五更即起誦讀，日暮理事稍暇，復講論琢磨，竟至過勞，痰中帶血，亦未少輟。」[3]日講在康熙求知的最重要的階段開始，使得康熙對日講格外重視。另外，康熙身邊有許多理學名臣，極力促使康熙以聖人為榜樣，學習漢文化。「康熙初，孫芑瞻在豐為侍講學士時嘗言：『聖祖勤學，前古所無，坐處環列皆書籍，尤好性理、五經四書。所以室中顏曰『敬天』，左曰『以愛己之心愛人』，右曰『以責人之心責己』，皆御筆自書，書法直逼歐、顏。』」[4]「尤好性理」，標幟「敬天」、「愛人」、「責己」，康熙的舉動不免有「附庸風雅」之嫌，但也反映了康熙的思想狀況與所處的文化氛圍。康熙從小學習儒家經典，後來在求知若渴的時期開始日講，接受正規的儒家學說的教育，身邊的理學名臣又形成良好的理學氛圍，這使得康熙對理學有更深入的認知。並且康熙結合自己的政治實踐，形成自己的理學觀點——帝王理學。

　　康熙的理學是帝王理學，康熙始終注意自己的帝王地位，所以對理學的學習也是以治國為前提，把理學當成治國的有效工具，對理學自身的學術性不是特別關注。康熙帝王理學突出地表現在提倡道統和治統合一。

　　「朕惟天生聖賢，作君作師。萬世道統之傳，即萬世治統之所系也。自堯、舜、禹、湯、文、武之後，而有孔子、曾子、子思、孟子；自《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》而外，而有《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》之書。如日月之光昭於天，岳瀆之流峙於地，猗歟盛哉！蓋有四子而後二帝三王之道傳，有四子之書而後五經之道備，四子之書得五經之精意而為言者也。孔子以生民未有之聖，與列國君、大夫及門弟子論政與學，天德王道之全、修己治人之要，俱在《論語》一書。《學》、《庸》皆孔子之傳，而曾子、子思獨得其宗。明新止至善，家國天下之所以齊治平也；性教中和，天地萬物之所以位育，九經達道之所以行也。至於孟子，繼往聖而開來學，辟邪說以正人心，性善仁義之旨著明於天下。此聖賢訓詞詔後，皆為萬世生民而作也。道統在是，治統亦在是矣。」[5]

　　康熙把道統附在自己的治統上，並且表明自己要用先聖之道來治天下，使自己的統治變得具有正當合法性。另一方面，這又符合漢人士大夫的理想追求，尤其經歷明末之後，士大夫對昏君的批判和失望以及對聖主的期盼，這一事實使康熙的道統與治統相結合的標榜有了實施的餘地。而實際中收到的效果是，用普遍性原理沖淡了民族主義的對抗，使得自己的統治披上了漢族合法的外衣。

　　在康熙中後期，帶有官方特點的學術主流逐漸將康熙作為道統的繼承人，認為道統與治統已經合一。如張英說，「《書經》義蘊宏深，臣僅能粗解章句。歷年侍從講席，伏睹我皇上講論精貫，探討深微，迥非恆見所及。臣竊思，《書經》所載，其文則典、謨、訓、浩、堯、舜、禹、湯、文、武之所以為君，皋夔、稷益、伊尹、傅說、周公、召公之所以為臣，皆備於此。皇上萬幾之暇，講貫是書，治統、道統之要兼備無遺矣。」[6]張玉書稱讚康熙「聖德神功卓越千古，道統治統兼總百王，而猶日御講筵，典學不倦。」[7]李光地說，「然臣之學則仰體皇上之學也。近不敢背於程朱，遠不敢違於孔孟。誦師說而守章句，佩服儒者，屏棄異端，則一卷之中，或可以見區區之志焉。臣又觀道統之與治統，古者出於一，後世出於二。孟子序堯、舜以來，至於文王，率五百年而統一，續此道與治之出於一者也。自孔子後五百年而至建武，建武五百年而至貞觀，貞觀五百年而至南渡。夫東漢風俗，一變至道；貞觀之效，幾於成康。然律以純王，不能無愧。孔子之生東遷，朱子之在南渡，天蓋付以斯道而時不逢，此道與治之出於二者也。自朱子而來，至我皇上又五百歲，應王者之期，躬聖賢之學，天其殆將復啟堯、舜之運，而道與治之統複合乎?伏惟皇上乘天之命，任斯道之統，以升於大猷，臣雖無知，或者猶得依附末光而聞大道之要，臣不勝拳拳。」[8]這些頌揚的話有阿諛奉承之嫌，但康熙作為一個入住中原的少數民族帝王，要想獲得漢族士人對其儒家正統名分的承認，也是一件困難的事。這些舉動從一個側面反映出，漢族官僚（尤其是那些有學養的官員）對康熙學習和遵奉儒家學說的欣慰，在一定程度上也反映了康熙統治思想中包含有濃重理學色彩的事實。

　　康熙是理學的信奉者，大力表揚儒家學說，將朱熹從孔廟東廡「先賢」之列升到大成殿「十哲」之次，重用理學家，比如湯斌、熊賜履、陸隴其等人。在康熙時期還開設博學鴻儒科、開科舉、舉行經筵大典、編輯圖書等措施，這些都可以作為康熙對儒家學說的提倡，對漢文化的尊重。尊聖是儒家學說的重要內容，在儒家的尊聖方面，康熙可以說是帝王中的佼佼者。康熙二十六年（1687年）五月，建周公廟碑、孔子廟碑、孟子廟碑，康熙均親制碑文。康熙二十八年（1689年）四月，頒御制孔子贊序及顏回、曾子、子思、孟子四贊，命翰林官繕寫，國子監摩勒，分發直隸各省。康熙還親書「學達性天」匾額，頒發宋儒周敦頤、張載、程顥、程頤、邵雍、朱熹祠堂和白鹿洞書院、嶽麓書院等處，以表示對理學家的貢獻的承認。康熙還對聖賢的後代給於厚待，康熙二十四年（1685年）二月，「上以周公承接道統，功德茂著，授後裔五經博士，撥給祀田修葺廟宇」[9]；康熙二十五年（1686年）命宋儒張載子孫世襲五經博士。尤其是康熙二十三年（1684年）十一月詣闕里，起居注官對康熙這次詣闕里的行動很是讚賞，「茲者臨幸闕里，尊尚先師，以萬乘之尊，特行九叩禮。牲牢樂舞，隆舉儀章，謁林奠爵，拜跪致敬。周覽廟庭車服禮器，緬然長想。榜書御筆（「萬世師表」四字），懸額殿中。聖制詩章，賜及宗胄。撤鑾儀曲蓋，留置殿庭，永光俎豆。進生徒於詩禮堂，講說經書，宣傳天語，煌煌訓誡。頒賜講筵經書解義及袍服、文綺、白金，蠲復曲阜租徭。曠典隆恩，超軼前古。漢高之祀大牢，明皇經鄒魯賦詩，宋宗制讚辭留祭器，雖傳為盛事，禮猶闕略。孰有如今日者哉！」[10] 由此可見康熙對孔子的敬重，對儒學的推崇。

　　康熙在信奉理學的同時，也對理學進行了改造者。康熙一改理學家對排斥佛老的態度，從帝王的角度和維護自己統治的目的出發，在承認理學的官方地位的同時給佛老以應有的地位。此外，康熙還對理學家的談玄說妙感到反感，認為理學重在實踐，不在空言。這是康熙對理學的信奉與改造。

　　康熙一方面提倡道統與治統合一，表明自己的統治合法性，「作為蠻夷的少數民族入主中原，面臨的第一個問題就是自己的文化性格與漢文化的格格不入，所以清初帝王如康熙則想通過弘揚理學去掉自身的『蠻夷』之氣以獲取對漢族統治的合法性」[11]。另一方面，從維護自己統治出發，在對儒家先聖的尊崇外，對儒家學說進行一定的改造，使其更加能夠為自己的統治服務。這些體現了康熙帝王理學的「帝王」特性。

二、康熙與佛教

　　康熙對待佛道的態度與理學有明顯的不同。康熙把理學作為治國的理論，而佛道則不能成為施政的標準。「聖人立言，必渾淪切實，後人求其說而過之，每蹈虛寂之弊。如釋老之書，朕向亦曾流覽，深知其虛幻，無益於政治。《易》曰：有君臣、父子、上下，然後禮義有所措。今釋道之教棄絕五倫，根本既失，其餘言論更何著落。《易》曰：天地之大德曰生，天地人並列而為三才。今釋道之教，生生之理已絕，是使三才且有時而窮，此皆其大體錯謬，不待辨而自明者也。」[12]佛道為虛寂之教，棄絕倫理綱常，視天地人為空，對政治毫無益處，所以康熙認為佛道教理並不能夠治理國家，只有儒家學說才是治理國家的根據。而且康熙認為皇帝過分寵溺佛道會使自己陷入困境，「況自古人主好釋老之教者，無益有損。梁武帝酷好佛教，捨身於寺，廢宗廟之血食，以面為牲，後竟餓死台城。宋徽宗好道，父子皆為金虜。此可鑒也。」[13]梁武帝和宋徽宗因為崇信佛道而落得「餓死台城」、「為金虜」的下場。

　　佛老既不能作為治國之道，皇帝又不能陷溺其中，那是不是應該像理學家主張的那樣禁止佛道呢？雖然康熙明確表示自己不好佛道，「朕生來不好仙佛，所以向來爾（日講官）講辟異端，崇正學，朕一聞便信，更無搖惑。」[14]，但卻認為佛道不是理學家說的妖魔鬼怪，「人生於世最要者，惟行善。聖人經書所遺，如許言語，惟欲人之善。神佛之教亦惟以善引人，後世之學每每各向一偏，故爾彼此如仇敵也。有自謂道學，入神佛寺廟而不拜，自以為得真傳正道，此皆學未至而心有偏。以正理度之，神佛者皆古之至人，我等禮之、敬之，乃理之當然。」[15]儒釋道三家都是教人向善，而且神佛是古代的至人，如同孔孟一樣，所以康熙對佛道的態度是「禮之」、「敬之」，且是敬而不溺，「一切僧道原不可過於優崇，若一時優崇，日後漸加縱肆，或馴致妄為者有之矣。」[16]，「敬重神佛，惟在我心而已。」[17]

　　康熙一方面對佛道有自己的理解，另外康熙注意到佛道在教化人民方面的作用，所以對佛道並不禁止，而是要發揮宗教「勸善懲惡」、「因俗宜民」的社會功用。對於理學家倡導的禁佛道，康熙並不認同，「講理學者常言，查天下僧尼，盡令匹配，給田為民，可增丁數十萬。朕哂之。……朕今設授一人兵權，令伊往查僧尼，盡令匹配，給以田廬，俾得養生，不惟不能行之一省，即一郡亦不能行也。」[18] 康熙對佛道二教的態度是開放的，「僧道二教皆起自中國，遞傳而降，歷有歲年，此並非我朝所始。朕但聽其成僧自為僧，道自為道，守其成規而已，何必禁革耶？」[19]

　　康熙對佛道的態度既不像理學家主張禁止，也沒有對佛道崇信，讓佛道上升到國家層面，而是對佛道保持一種理性的態度，既發揮他的積極作用，又不至於妨礙國家的正常運行。康熙對佛道的態度也不是一貫的，而是針對實際情況採取靈活的方法，使佛道在自己的範圍內發展。

　　因為宗教的過度發展往往會與國家利益產生衝突，所以康熙對佛道二教不是任其發展，而是加強管理。除繼承明代的制度外，對民間宗教的管理更加嚴格，尤其對民間的做佛事等佛教習俗並不提倡，「『朕觀朱文公家禮，喪禮不作佛事。今民間一有喪事，便延集僧道，超度煉化，豈是正理？』熊賜履覆稱，『總因習俗相沿，莫知其非。近見民間喪家，一面修齋誦經，一面演劇歌舞，甚至孝子痛飲，舉家若狂，令人不忍見聞。諸如火葬焚化、跳神禳賽之類，傷財敗俗，不可嬋述。皇上既以堯舜為法，一切陋習，力行禁革，轉移風教，嘉與維新，化民成俗，未必不由此也。』」[20]佛教習俗在民間生活中佔有很重要的地位，康熙接受的理學教育使他對佛教習俗沒有太大好感。但康熙可以用客觀的態度來看待民間的佛教行為，對民間的習俗加以引導。

　　除了對漢族地區的佛教加強管理外，鑒於佛教在蒙藏地區的特殊地位，清廷一開始就對藏傳佛教格外重視，最終形成四大活佛制度，以此來管理蒙藏地區。對佛教在蒙藏地區的實力，滿清政權在很早就開始處理，在皇太極時期就已經開始制定對臧傳佛教的政策，一直延續到康熙朝，康熙對佛教在蒙藏地區的政策可謂是很好貫徹了祖宗之法。順治於順治九年（1652年）冊封五世達賴喇嘛，此為清廷冊封西藏宗教領袖之始。[21]此後，康熙帝亦承續先人遺志，陸續冊封哲布尊丹巴、章嘉呼圖克圖，並於康熙五十二年(1713年)正式賜封第五輩班禪為「額爾德尼」，[22]並賜金冊、金印。從而奠定清王朝對達賴、班禪冊封的制度，並確立了他們在西藏的宗教領袖地位。因此，清王朝以「興黃教，即所以曳蒙古」[23]，作為國家治理蒙、藏民族的策略，此尊崇與管理並進的政策，也是日後雍正、乾隆、嘉慶等諸帝遵行不替的基本國策。康熙帝通過四大活佛的冊封對蒙地區進行管理，對黃教採取「眾建以分其勢」的政策，在穩定蒙古和西藏的同時也防止了一支獨大的可能性。

　　康熙信奉理學，把自己看成是理學道統的傳人，所以從來沒有公開表示對佛教的信仰。康熙可以理性的對待佛道，並不能說明佛教在康熙的生活中沒有影響。從佛道，尤其是佛教在康熙生活環境中有很深的烙印，可以看出康熙不可能不受到佛道的影響。皇太極時期佛教就進入皇宮，對皇宮生活的影響也越來越深入。康熙三十六年（1697年），清宮廷設立了專門管理宮廷藏傳佛教事務的機構——中正殿念經處，主管宮廷喇嘛念經及辦造佛像、宮廷佛事、佛殿建築、以及佛教文物。佛教活動的制度化表明佛教在宮廷生活中的重要影響。康熙在皇室對佛教信仰的環境中長大，不可能不受到影響。另外，康熙從小在福佑寺長大，想必對佛教也是有感觸的。在康熙的生命中，對康熙影響最大的是他的祖母孝庄，而孝庄對佛教的信仰，不能不影響到康熙，而且康熙對孝庄十分孝順，多次陪同孝庄到五台山朝佛。對於佛教，康熙自己也表示「所以膏澤吾民以及蒙古諸部落，使咸壽考康寧者，則不能無望於佛之庇佑焉。」[24]所以康熙不禁止佛教，不單單是出於穩定統治的考慮，自身對佛教的感情也使他更堅定不禁止佛教。

　　另外，從康熙生活中與佛教有關的活動也可看出，康熙對佛教並不反感。康熙帝親自為寺廟纂寫了大量的碑文，而且還常常巡幸寺院，並給予賞賜，尤其是五台山。康熙還與江南的一些高僧、藏傳佛教的喇嘛來往密切。康熙帝在宮廷中不僅任用喇嘛誦經治病，還任命喇嘛祈雨、諏吉。即便康熙是為了籠絡佛教，而如此經常性的行為，也無法解釋康熙對佛教是純粹的敷衍。

　　康熙雖然沒有公開表示對佛教的信奉，從他的繼任者雍正好佛來看，康熙對佛教也可能是信奉的。因為康熙對皇子的教育是很嚴格的，如果康熙對佛教不信奉，認為佛教無益，對皇子的信奉佛教的行為也會加以約束，但從史籍中沒有發現康熙對此類事的禁止。雖然從史籍中無法確定康熙對佛教的信仰，但我們可以看出康熙對佛教並不反感，甚至在一定程度上存在好感，只是康熙謹慎的性格，理性地行為，沒有公開表現出對佛教的信奉。

三、中西之爭

　　天主教從元代傳入中國，但直到明末傳教工作才有進展。義大利傳教士利瑪竇採用用「合儒」、「補儒」的方式進行傳教，結交上層士人，用西方科技和文化作為吸引他們的工具，傳教工作有了很大的進展。康熙把這種傳教策略稱為「利瑪竇規矩」。清朝的傳教士基本上延續利瑪竇的傳教方式，並主動與清廷合作，早與明朝的戰爭中，為清廷製造大炮，在對明朝戰爭中取得勝利起著一定的作用。所以傳教士得以進入清廷的政治權力中心。例如，順治與傳教士湯若望關係密切，稱其為「瑪法」，並且順治在確定繼承人湯若望也參與其中。

　　用西方科技為手段來進行傳教的傳教士很容易獲得康熙的好感，因為康熙是一位好學的皇帝，博覽群書，「聖祖嘗自言，年十七八時，讀書過勞，至於咳血，而不肯少休，老耄而手不釋卷。臨摹名家手卷，多至萬餘，寫寺廟匾榜，多至千餘，蓋雖寒畯不能方其專。北征、度漠、南巡、治河，雖卒役不能踰其勞。祈雨禱疾，步行天壇，並醢醬齏鹽而不御，年逾六十，猶扶病而力行之。凡前聖所稱至德純行，殆無一而不備。上而天象、地輿、歷算、音樂、考禮、行師、刑律、農政，下至射御、醫藥、奇門、壬遁、滿、蒙、西域、外洋之文書字母，殆無一不通，且無一不創立新法，別啟津途，後來高才絕藝終末能出其範圍。」[25]康熙好學的性格與帝王的身份成為天主教最好的突破口。

　　康熙曾談到自己學習西學的契機，「爾等惟知朕算術之精，卻不知我學算之故。朕幼時，欽天監漢官與西洋人不睦，互相參劾,幾至大辟。楊光先、湯若望於午門外九卿前當面賭測日影，奈九卿中無一知其法者。朕思，己不知焉能斷人之是非？因自憤而學焉。今凡入算之法，累輯成書，條分縷析。後之學此者視此甚易，誰知朕當日苦心研究之難也。」[26]康熙從楊光先和南懷仁的曆獄之爭中看到西方曆法的先進，促使他向傳教士學習西方知識，「當康熙皇帝看到整個帝國處於一片和平景象時，或是為了消遣，或是為了作一番事業，便決定學習歐洲科學。他個人選擇了數學、歐幾里得幾何學基本原理、實用幾何學和哲學。」[27]康熙如同進行日講一樣，勤奮地學習西方科技知識，「神父們每天都可以進宮，上午和下午都要向皇帝講授兩個小時的課程。……剛剛開了幾課，皇帝陛下就對此表現了極大興趣，甚至在他前往距北京有二法里的暢春園行宮時，也不肯中斷這一學習。」[28]，「康熙皇帝一直勤學苦讀了四、五年，始終是兢兢業業地鑽研。……他並不僅僅限于思考，而且還要實踐。」[29]比如，「康熙皇帝還親自對三、四法里長的一條河的斜坡作了水平測量。」[30]可見，康熙對西學是很用功的。康熙不僅自己學習西學，還組織傳教士編寫書籍，例如，有徐日升參與編撰的樂理著作《律呂正義》、數學專著《數理精蘊》、湯若望編寫的《望遠鏡》等。

　　康熙由對西學的學習，開始在政務上任用傳教士。康熙朝有很多傳教士，他們圍繞在康熙周圍，為帝國服務。傳教士主要從事天文曆法的制定、天文儀器的製造、給皇帝及其皇子授課、從事音樂繪畫等藝術的創作、製造火器、用西藥治病等。在這些活動中，影響最大的是參與中俄談判和根據實地考察繪製的《皇輿全覽圖》。傳教士也由此在皇宮中受到優待。曾任欽天監監正、工部右侍郎的南懷仁在康熙二十七年（1688年）病逝後，康熙為他舉行了盛大的葬禮，賜銀七百五十兩，還給予他謚號，曰「勤敏」。南懷仁是傳教士中唯一有謚號的人。

　　傳教士雖然用科技打開傳教的大門，但並不是以傳播科學知識為目的，而是以宣揚宗教教理為目的。天主教與儒家學說較儒釋之間的差別更大，只是當時的傳教士允許中國的信徒祭天、尊孔、祀祖，在中國人的眼裡，天主教雖然與中國宗教不同，但還是可以為國人所接受的。另外，康熙提倡西學中源說，「夫演算法之理，皆出自《易經》，即西洋演算法亦善，原系中國演算法，彼稱為阿爾珠巴爾者，傳自東方之謂也。凡推算七九之奇數，不能盡悉，十二（者）二十四之偶數，方能盡之，此皆體象十二時，二十四氣也。」[31]這為傳教士的傳教工作減輕了阻礙，減少了人對天主教的外來「蠻夷」的抵觸感。

　　康熙由對傳教士的工作的認可，對西學的學習，對傳教士傳教活動也由禁止轉為同意。於康熙三十一年（1692年）發布了傳教的赦令，允許外國傳教士在中國自由傳教，「准天主教於各地傳教。先是，康熙八年（1669年）有旨：除南懷仁等在京照常傳教外，嚴禁其他各省天主教立堂傳教。至是，康熙帝諭大學士等：前部議將各處天主堂照舊存留，只令西洋人供奉，已經准行。現在西洋人治理曆法，前用兵之際製造軍器，效力勤勞。近隨征俄羅斯亦有勞績，並無為惡亂行之處。將伊等之教目為邪教禁止，殊屬無辜。旋禮部尚書等議奏：西洋人萬里航海而來，誠心效力，勞績甚多。各省居住西洋人並無為惡亂行之處，又並非左道惑眾，異端生事。喇嘛僧道等廟尚容燒香行走，西洋人並無違法之事，反行禁止，似屬不宜。相應將各處天主堂俱照舊存留，凡進香供奉之人仍許照常行走，不必禁止。奉旨依議」[32]康熙允許自由傳教，並不是因為對基督教教義有興趣，而是因為傳教士為中國作出了貢獻。這裡應該指出，康熙帝允許中國人信教是有條件的，即傳教士不能干涉中國內政，並且必須按「利瑪竇的規矩」傳教，也就是允許教徒祭天、尊孔、祀祖。

　　天主教在康熙朝得到了傳教的合法性，教堂和信教人數都呈上升趨勢。直到「禮儀之爭」爆發，天主教失去了在中國大陸傳教的合法性。禮儀之爭在順治朝就存在，由於耶穌會的努力，使禮儀之爭控制在一定範圍之內。但康熙後期，耶穌會在羅馬教廷的勢力不斷下降，使禮儀之爭又重新掀起波瀾。羅馬教廷下令禁止耶穌會的傳教方式，即禁止教徒敬天、祭孔、祀祖。羅馬教廷借解決「禮儀之爭」，任意干涉中國教會內部事務，試圖把中國變成其直接控制下的教皇領地，但這與康熙極力想把天主教納入中國政治體制，為封建專制統治服務的主觀願望發生了強烈的衝突。「禮儀之爭」爆發後，由於羅馬教廷堅持禁止中國教徒敬天、祭孔、祀祖，康熙對其採取了相應的政策措施。康熙在康熙五十九年（1720年）下令禁止傳教，

　　「爾教王條約與中國道理大相悖戾，爾天主教在中國行不得，務必禁止。教既不行，在中國傳教之西洋人亦屬無用。除會技藝之人留用，再年老有病不能回去之人仍准存留，其餘在中國傳教之人，爾俱帶回西洋去。且爾教王條約只可禁止爾西洋人，中國人非爾教王所可禁止。其准留之西洋人，著依爾教王條約自行修道，不許傳教。」[33]

　　康熙先是允許傳教，後來又禁教，這允許傳教的原因不僅僅是對西方傳教士作出的貢獻的回報，如果是這樣的話，那康熙的回報就太慷慨了。康熙作為一個滿族出身的君主，想儘可能地來證實自己的合法性，康熙想用傳教這種活動來證明自己的包容性，以分散漢族對滿族政權的敵視，而西學成為了康熙允許在中國傳教的誘因。但康熙的這種策略，由於禮儀之爭而失敗，最終以禁教而結束。

　　雖然康熙給予傳教士一合法傳教的權力，也對西學有過研究，但康熙對天主教的關注也只是停留在自然科學方面，對宗教方面並沒有太多涉獵，甚至對一些宗教名詞也沒有深刻的理解。所以在信仰方面，康熙對天主教並不信奉。

結論

　　在理學、佛道和天主教三者中，康熙是理學的信奉者。對佛道，尤其是佛教，在康熙的生活中也是有影響的。對天主教，康熙給予傳教的自由，但並不信奉。在康熙的信仰中，是以理學為主，兼有佛教的影響。

　　在康熙朝，無論是理學、佛教、道教，還是天主教，各種宗教之間都有與理學相抵牾的地方，但是作為一個理學信奉者，康熙依然可以讓各種宗教學說在一定時期共存，這體現了清朝文化的多元性。這也是一個「外來民族」為中國注入的生機，使中國封建社會煥發生機，經濟社會發展達到又一個高峰。由於康熙所處的歷史地位使他把穩定自己的統治放在第一位，也就要求他兼收並蓄，使有利於自己統治的資源都要得到發揮。也是由於康熙本人的刻苦好學，使得自己視野開闊，不拘於一家之言，對諸家學說均有涉獵，能夠清楚地了解各家的長處，從而為自己服務。更是因為康熙謹慎的性格使得康熙對事情的決定具有理性，對各家學說沒有採取不當的措施。但最主要的原因是康熙本人的使命感，也就是他對自己帝王角色的深刻認同感，讓他從一個更高的角度來審視各家學說，使各家都能發揮本身的長處為自己的統治服務。所以康熙的宗教文化政策是兼容並蓄，是多元的，雖然他把程朱理學奉為官方學說，但並不因此而取消其他學說的應有的地位，康熙對大多數臣民（滿、蒙古、藏、維吾爾和漢）的政策並不是要讓所有非漢民族被漢人的儒家文化同化，而是要他們在各自的歷史文化邊界內保持各自的特性。[34]

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[32] 王俊才：《論清初統治思想的演變》，《河北師範大學學報（社會科學版）》1999年第1期。

注釋：

[1] 《康熙起居注》，康熙十二年三月初四，第86頁。

[2] 《康熙起居注》，康熙二十三年十一月初四，第1249—1250頁。

[3] 《庭訓格言》，第0719/406—0719/407頁。

[4] 顧靜校點，（清）余金：《熙朝新語》卷2，上海書店出版社，2009年，第18頁。

[5] 《御制文集》，第187頁。

[6] 王澈：《康熙十九年南書房記注（一）》，《歷史檔案》1996年第3期。

[7] 《京口張文貞公（玉書）文集》卷3《疏》，轉引自高翔《康雍乾三帝思想研究》（中國人民大學出版社，1995年），第31頁。

[8] （清）李光地：《榕村全集》卷10，清道光九年（1829）刻本，第2—3頁。

[9] 《東華錄》卷13，康熙二十四年二月，第208頁。

[10] 《康熙起居注》，康熙二十三年十一月十八日，第1256頁。

[11] 楊念群：《從文質之辨看清初帝王和士林思想的合流與趨同》，《清史研究》2008年第2期。

[12] 《御制文集》，第234—235頁。

[13] 《康熙起居注》，康熙十一年二月二十八日，第24頁。

[14] 《康熙起居注》，康熙十二年十月初二，第125頁。

[15] 《庭訓格言》，第0719/422—0719/423頁。

[16] 《康熙起居注》，康熙二十二年七月二十六日，第1034頁。

[17] 《庭訓格言》，第0719/430頁。

[18] 《康熙起居注》，康熙五十六年十月初五，第2440頁。

[19] 《康熙起居注》，康熙五十六年十月初五，第2440頁。

[20] 《康熙起居注》，北京 中華書局，1984年8月。（一）第127頁

[21] 杜繼文、魏道儒著《中國禪宗通史》，1995，第585頁。

[22] 釋見一《漢月法藏之禪法研究》，中華佛學研究所畢業論文，1997，頁1）

[23] 陳垣《明季滇黔佛教考》，台北：中華書局，1962，頁49。]

[24] 《御制文集》，第1353頁。

[25] 《國朝先正事略·曾國藩序》，第2頁。

[26] 《庭訓格言》，第0719/440頁。

[27] 中國社會科學院歷史研究所清史研究室編《清史資料》第六輯《耶穌會士書簡集中國書簡選》，耿升譯，中華書局，1985年，第160頁。

[28] 《清史資料》第六輯《耶穌會士書簡集中國書簡選》，第161頁。

[29] 《清史資料》第六輯《耶穌會士書簡集中國書簡選》，第162頁。

[30] 《清史資料》第六輯《耶穌會士書簡集中國書簡選》，第162頁。

[31] 《東華錄》卷21，康熙五十年二月，第348頁。

[32] 《清通鑒》，康熙三十一年二月初二，第1980—1981頁。

[33] 《清史紀事本末》，第961頁。

[34] 《世界時間與東亞時間中的明清變遷（下卷）》，【美】司徒琳 主編，三聯書店 第279頁。