倉央嘉措情詩完整版（共125首）
作者：龍文鞭影
編者按：大家對倉央嘉措的詩並不陌生，廣泛流傳的很多都耳熟能詳，譯本也很多，且各有特色。而此處高澤言君的譯本對倉央的詩又是另一種新的詮釋，很多地方沿襲了古漢語的柔美溫婉和藏語的張揚直白，給我們一個新的視野，再次領略濃郁的詩情。其眾多的注釋也為讀者更方便的了解和閱讀提供了更完善的幫助。欣賞佳作，不多贅述。感念作者苦心勞動，傾情推薦。此情可鑒 ──創譯者自序 第六世達賴喇嘛倉央嘉措?洛桑仁欽（1683—1707？），是藏傳佛教格魯巴教派（又稱黃教）的第六代教主，人稱西藏之南唐後主，生性風流，倜儻不拘，被視為17世紀末至18世紀初我國西藏詩壇上的一顆閃耀的星斗。 其情詩（亦稱情歌）涉獵的內容極為廣泛，筆觸所至，幾乎包含了愛情的方方面面。其中涉及到不同的人，不同的生活習慣，不同的政治地位、宗教地位以及不同的歷史事件。縱觀他的詩篇，真誠表達了一個宗教判逆者追求自由的強烈心聲，代表了進步人民的心愿，所以得到了人們的普遍同情和諒解，在藏區流傳極為深遠，影響甚巨，是我們偉大祖國文化寶庫中不可多得的重要遺產之一。至於情詩的藝術特點，在本書所附論文《第六世達賴喇嘛生平及其成就》中筆者已有所論及，此處不再贅述。 大家知道，西藏人民熱愛這位具有平民性格的第六世達賴喇嘛，對其大部分作品耳熟能詳，同時廣大人民群眾也深深地同情他的遭遇。在短暫的人生旅途中（生年不足25歲），倉央嘉措始終處於當時西藏最高層政治衝突的夾縫之中──有政治地位，無政治實權；濟世救民的宏大抱負，在爾虞我詐的政治漩渦中被消磨殆盡，同時又被世俗政權作為欺世盜名的政治傀儡而無止盡地利用著，並最終成為西藏上層統治者與蒙古和碩特部（當時西藏地區政權的實際操縱者）上層統治者爭權奪利的犧牲品；於此無奈之際，只得寄情酒色，在詩歌中一吐塊壘，為後人留下了這光耀千古的燦爛詩篇。 二十世紀30年代，我國著名的藏學家于道泉教授首開倉央情詩翻譯的先河，繼之有劉家駒、曾緘、劉希武、王沂暖、蘇朗甲措與周良沛、庄晶諸先生分別於不同時期步其後塵。本譯作前66首依照于道泉先生1930年所收之藏文木刻真本及其英文譯本，後59首根據庄晶先生1981年整理之藏文手抄本（為了讀者能夠更好地理解倉央嘉措的情詩，于道泉先生之英文譯本，庄晶先生之漢、藏文本，在本書之中全部收錄）。翻譯在忠實原著基本精神的基礎上，較以前諸位先生之譯作有更多潤色，為得是使情歌回歸情詩的本來面目，從口頭可以移置到案頭，不但可歌，而且可吟、可誦，並且能夠適應漢語言讀者的審美心理及當代讀者的審美趣味，消除因直譯而造成的思維及閱讀上的審美障礙。 今年恰值倉央圓寂300周年，譯者願以此譯作做為一份獻禮，獻給偉大祖國及勤勞、勇敢、智慧而又熱愛和平的西藏人民，並以此敬祭第六世達賴喇嘛──倉央嘉措?洛桑仁欽！ 讀者讀過此譯作之後，可能會認為譯作與原著在少數部分詩篇上有所偏離。這主要是基於藏文化及倉央精神與漢文化相互契合的大原則的需要，為了讀者能夠通過漢語言的詩歌形式更為準確地理解倉央情詩的基本精神，譯者有時候甚至不惜偏離原著少數部分詩篇的基本意思，而有意做出的一種抽薪取暖式的變形改寫。為什麼要做這種變形改寫呢？因為無論什麼樣的翻譯大家，在詩歌的翻譯過程中，都毫無疑問地會損害了詩歌本來的系統意義。這就使詩歌不容置疑的失去了詩歌之中語音效果組織上的「無意義的結構」部分，而這種「無意義的結構」部分，卻是詩歌之中不可或缺的。因為按照俄國形式主義者的說法「詩歌語言不單單是一種形象的語言，詩句的聲音甚至不是外部和諧的因素，聲音甚至也不伴隨意義，而是它本身便有獨立的意義」。從這一個層面上來說，詩歌正是翻譯中失去了的東西。就像克羅齊曾經斷言的那樣「一種美學形式可以用邏輯的方式表示；但不可能將這一類美學形式轉換為另一類美學形式，因為這樣會減弱乃至損傷原文。」損傷（原文）詩歌來自一點一滴的猜想所給予讀者的樂趣，損傷了詩歌聲韻的樂趣。而且從本質上說，我們把一件事物命名出來，就損失了其中大部分的樂趣；如果再作一次翻譯轉換，那麼，詩歌原文的樂趣究竟還剩餘多少呢？因為，詩歌的語音本身便是一種「不可轉換」的審美形式；詩歌的音律與結構在詩歌成型的時候早已具有了獨立的審美價值，這種具有獨立審美價值的音律結構不僅象徵包含著豐富的審美意義，而且語音及其構成部分還具有各自的意義。所以，要將詩歌翻譯出來，損失是不可避免的。那麼，損失的部分如何填補呢？這就迫使我們不得不做一部分變形改寫，製造新的與之相應的組織結構，製造詩歌本身在另一種語言種類中的語音審美形式。這就是譯者在這次翻譯過程中之所以做出一部分改寫的理論上的原因，為得是尋找倉央情詩在漢語言中的「替身」。因為這種「替身」的選擇，譯者對藏文原文中個別句子的次序及其意象進行了重新布置。同時，為了文意的承轉與渾融，譯者又對其中的意象進行了大面積的添置、豐富、提高乃至較大程度的變形處理。顯然，這種處理，照顧了漢族讀者欣賞情詩時的審美習慣，卻在文意上與藏文原詩有一點差別，因此不宜作為情詩研究的文本材料。筆者以為，于道泉先生的翻譯（情詩前66首），是最為忠實藏文原意的翻譯作品，可以作為不懂藏文的研究者研究該情詩時的起點文本資料（當然只能算作一種邏輯上的文本審美材料，庄晶先生的譯文也應該作如是觀）；情詩66首以後，參閱庄晶先生的譯著進行研究，應該說是比較可靠的。在這一點上，筆者不敢掠美。改寫中的不當之處，譯者懇請專家學者批評指正！其中所有責任，均由譯者個人承擔。 如果允許辯解的話，筆者可以對以上做法進一步做出如下解釋。熟悉中外文學史的讀者，基本上都了解這樣一些不爭的事實。浩瀚的文學大海之中，許多中外名著，都是經過後人對前人成果（集體口頭創作或個人創作）的加工整理、翻譯改寫抑或重新再創作之後流行於世的。中國古典四大名著之一的《西遊記》，就是吳承恩在唐、宋、元人歷時七百餘年不斷再創作的基礎上經過加工整理之後的再創作（《三國演義》《水滸傳》《長生殿》《說岳全傳》等書的問世過程，也與此完全類似。）；越南文學的高峰《金雲翹傳》，也是「越南民族的天才詩人」阮攸，以我國明末清初作家青心才人的同名章回體小說為藍本，用越南特有的六八體詩歌形式改寫而成的詩體韻文小說；至於詩歌方面的例子，那就更是不勝枚舉。意象派的創建者，被艾略特譽為「我們時代的中國詩的發明者」的美國詩人龐德，所寫得最出色的意象詩，其實是他對中國詩的翻譯、改寫與再創作，屈原、劉徹、李白的部分詩作都被他改寫成意象派詩歌的經典性詩作（我們不妨將此類文學創作模式視為一種「創譯」，這僅僅是筆者的一孔之見，至於在理論上是否成立，還是請文學理論研究者與翻譯學理論研究者批評審議）。大量的例子中還包括許多民族的史詩，本來就是經過後人不斷改寫再創作之後才定型的。還有我國早期的翻譯，因譯者不懂外語，許多譯著就都是在別人口譯的基礎上，由譯者再創作、再加工、改寫之後方才風行於世的——《黑奴籲天錄》與《巴黎茶花女遺事》①就是這方面典型的例子。在這裡，翻譯就是改寫與再創作。二者合二為一，是一個完整的統一體，不能割裂，難於分離！翻譯是基礎，改寫或再創作是對邏輯式翻譯的變形、提高、豐富與升華。本次倉央情詩翻譯中部分詩作的這種嘗試性處理，不知道能不能讓讀者接受？對此，譯者難以揣測，我們只能拭目以待。另外，譯文中一部分注釋，筆者襲用了前人的研究成果；藏文原詩沒有標題，譯作中的標題全是譯者根據詩意而創設給讀者的。這些情況，在此予以專門說明。時間，必然會對一切有價值和無價值的東西做出裁決。速朽的東西，就讓它零落於時間的泥沼之中吧。 現在，我在此撥開生活的艱難與曲折，用自己貧困的雙手與鑽石般的赤誠，感激那些曾經以各種方式真誠地幫助過我的人們。這是一群在我的心目中如同珍珠一樣晶瑩閃爍的智慧者，他們的光彩在我的心目中不會隨著時間的長河而褪色。他們的人格魅力，促激著我未來至死不渝的奮鬥情懷！他們火熱的心腸，讓我對人間的真善美永遠懷抱著一種宗教般的摯愛與崇拜！他們的名字，無需我在此一一道來。而他們對我的關愛，將如露珠一樣濕潤著我的每一個夜晚與黎明。在天色步入晨曦的時候，太陽已經躍躍欲試了。我們靜等著又一輪天籟之音，賜我們以福分與和平！這福分與和平之中，有倉央嘉措高懸的詩歌之劍；也有我們衝破歷史黑暗之後，重新敲響的宇宙鐘聲…… 高澤言 1999年8月6日草寫於西大10—108室 2001年2月16日改定於家中 註： ①此二作創譯者為林紓（shū）（XX2～1924），字琴南，號畏廬。資料來源見《中國文學史》第406頁（游國恩、王起、蕭滌非、季振淮、費振剛主編，人民文學出版社，1964年3月北京第一版，1991年5月湖北第8次印刷） 謹以此譯著奉獻給偉大祖國！獻給勤勞、智慧而又熱愛和平的西藏人民，並敬祭第六世達賴喇嘛！ 第六世達賴喇嘛倉央嘉措情詩新譯高澤言創譯 1、千秋月 月光挺起胸脯，聽到愛人的足聲從微風中傳來， 一簇一簇的露珠，回憶起愛人的灼熱…… 猶如蝴蝶，心兒抖動起閃亮的翅膀，保密啊！ 東山的溪水，披散著她的玲瓏，流蕩著我的心事…… 註：藏文ma－skyes－a－ma（拉丁文轉寫）一詞，系「少女」之意，于道泉先生根據藏文原意將之譯成「未生娘」一詞，學者多從之。今為文意疏通，並考慮到漢族讀者的審美習慣，譯者將其轉譯成「愛人」一詞。 2、風塵誤 這陣拂過嫩禾薰醉於原野的微風， 彎彎曲曲地為芳草述說著飛蓬的故事： 唉！韶華有謝，榮枯易代！看啊—— 豐潤的少年，轉瞬間，已似不丹的彎弓！ 註：藏南、不丹等地盛產良弓，多以竹為之。倉央嘉措生於藏南，有人認為此詩是倉央嘉措的自喻詩。 3、倚羅香 淚珠滾滾，純潔並未濕潤 愛人呵，是我纏綿百年的月兒 幽深而又溫馨。那是激情的海 那海里的舌頭，是我的珠寶之城 註：漢詩：「易求無價寶，難得有情郎」，味其深意，與倉央之作有異曲同工之妙。 4、凝脂一夢 猶如滑落的凝脂，滑入我的眼眸 呼吸邂逅芳香；秋水與秋水相遇 纏繞的風，柔軟的松精美石—— 變幻著愛撫，在撫摸，卻悠然消失 註：松精美石：即松耳石（一種寶石），通常綠色，綠里透白稱白璁，為上品。藏人多喜之，信其上品有避邪護身之功用。 5、桃之夭夭 或吻，或淚，都會使我浸沐於—— 蘭心慧質之中，那是成熟的桃子 高倨於求慕者的目光之上，難道是—— 天上的太陽，落在了桃樹枝頭 註：體會原文：似意在「侯門深似海，佳人不可求」，故在譯文中按照詩歌的邏輯趨勢加上最後一句，以求詩意之渾融，並加強詩歌的情感力量。 6、實堪惱 回味起你那甜美的溫存，黑夜 就蕩漾起你的眼睛，令我熱血沸騰 白日里沒能和你融為一體 夜晚的宮殿，也懊喪如舊苑荒城 註：漢詩：《詩經?關雎》有「窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側。」參較倉央之作，讀者諸君有何感想？ 7、香跡難尋 花無衣裳，搖晃著帶露的肌膚 想把陽光摟在懷裡。蜜蜂飛來時 時令已經過了，殘紅香消成泥 緣分化為煙塵，手撫花魂，枉自斷腸 8、花離枝 哭泣吧，幸福在睡眠，不再呼吸 深秋的風，為何又牽惹來飛絮 芨芨草啊，你那纖腰，如何獨倚冰霜 蜂兒與鮮花，無奈，分飛於蒼霧叢中 9、鶩戀蘆 野鶩飛來，眷戀叢蘆的深情 在甘甜寧靜中，互吐濃情與芬芳 可是，湖面上的層冰，豎起寒冬的利刃 摯著的鶩啊，在風中……一步一回頭 10、落花魂 蘭房寂寞的時候，蜻蜓飛進我的窗戶 天亮了，探香的粉蝶飛走，留下花萼獨顫 冤家呀，木船兒沒有心腸，馬兒也知道回頭看我 沒有信義的人兒，你澆滅紅燭，就不再回頭看我 註：藏地渡船皆刻木馬置於船首，其頭做回顧狀。 11、萍水風月 滿街塵絮，虛設良宵美景；無知的女人 翹首於風月之上，出售著青春誓約 輕浮的蛇，輕浮的同心結…… 色彩斑斕，如同水兒，遁地無痕 12、情幡飄飄 福幡裊裊飄動，妹妹的心兒，把雲翳穿破 純潔的愛情，從柳樹上燃起 火舌舔到天空。看守柳樹的阿哥 勿用石頭，去驚擾這熱誠 註：在西藏各處的屋頂和樹梢上都豎有許多印有梵、藏文咒語的布幡，藏族人民以為可以藉此祈福。 13、滿庭芳 天上布滿墨水寫成的誓言，地上飛舞著 相似的流螢，遇到雨水，就沉寂消失 真愛，似水一樣流過兩人的身體，升騰成—— 羞紅的太陽，雷電亦難將它拭去！ 14、情火天堂 我是一簾新綠，印在芳草地上 鴛鴦的玫瑰心意，豈能印入圖章 圖章血液奔騰，也是難訴衷腸 我倆心心相映，堅貞有若天堂 15、攜手曼札 生機勃發的錦葵花兒 若要用幽香去陪伴無上的佛 請把我這年輕的松石蜂兒 也帶進佛堂——隱入曼札 註：錦葵花：音譯做哈羅。 據西藏人民說，在西藏有兩種蜜蜂：一種黃色的叫作黃金蜂；藍色的叫作松石蜂。 曼札：佛教所用供品之一。 16、綉佛青燈屋 我的愛人，是佛屋禪光里碎裂的模型 愛人呀，莫非真要在這兒遭受熔鑄 若是真要這樣，我塵世的心也亦冷卻 看哪，黯然幽光里，我會伴你終生！ 註：以上二詩，其意一貫，故前後共為一首，言雖出家，亦不相離。 17、迷津情 黑色的佛緣，拋錨於上師座前 我拋卻身上的新鮮空氣，祈求上師指點 可是這佛堂啊，關不住愛人嫩紅的嘴唇 靜坐須臾，我的心，又燃燒而燃燒成她的蝴蝶 18、醉花陰 凝神觀想佛法的源流 清清泉水卻流不進我的心台 心台中嫩枝青青，激蕩起一層一層的歌聲 那是愛人的雨，繁衍生息著愛人的丰姿 註：觀想：佛教術語，即心中想像著自己所要修的神的形象。 19、難渡佛心 無邊的心靈，為你的雨露銷魂 沒有半點滴落給全能的如來 如若心海有涯，渡我回歸本尊 拂水折斷柔柳，淚珠亦能成佛 註：藏中佛法最重觀想，觀中之佛菩薩，名曰本尊。 20、天女當壚 水晶山上純凈的雪水 摻和早起的朝霞，用甘露做曲 拌以盪鈴子上的露珠——釀成美酒 在智慧天女聖潔的目光中 和著聖約虔誠地飲下 我們就永遠不會墜入惡途 註：盪鈴子是俗稱，學名為臭党參，桔梗科的草藥。 惡途：指六道輪迴中的畜生，餓鬼，地獄三道。 智慧天女，直譯為「空行女」，類似漢族民間故事中的狐仙，多半是絕世美人，常與世人通婚。此處為遷就語氣，譯作「智慧天女」。 21、佳人有約 幸運如清泉噴涌的時候 我豎起的靈幡就顯示了奇蹟 愛神送給我一束名門的玫瑰 那姝女將用美酒來慰藉我的真情 註：此詩極言寶幡效驗之速。 22、秋波柔夷 含攝著她的牙齒，好似潔白的鴿子 滋潤得迷人的微笑有如生命的乳汁 青春光芒照射四座，顧盼我 羞澀的熱情令我醉似百合 23、盟情 幸福是否包含淚珠，愛人？ 我們能否終生結成伴侶？ 她說：「天地合， 乃敢與君訣！」 24、心愿兩難全 我若貪婪你胸脯上的陽光 此生就會斷了新月一樣的佛緣 如若一心向佛，離開我心愛的姑娘 生命就枯萎成熄滅和冷卻的灰燼 25、怨少年 拉薩東南的工布少年 心如珠網裡的無頭蜜蜂 在我的身上采蜜三日 又想起佛堂里無上的如來 註：工布，藏中地名，此乃女子譏誚所歡男子之辭。 26、松石伴 深摯的愛情，不是漂浮而逝的雲 溥情負義，天空會依然緘默不語 松耳石戴在你頭上，像亮晶晶的長庚星 你若有負真誠，它也不會給我竊竊私語 註：此節說女子如若不貞，男子無從監督，因為能同女子到處行走的，只有她頭上戴的松耳石。 27、請卿盟誓 因為你的微笑，空中充滿芬芳 芬芳滲透你的牙齒，漲滿我心房 這不是夢幻吧？親愛的人兒 給我一個誓言，讓我享受——你的衷腸！ 28、鳥石戀 就象鳥兒在路上偶然遇到了石子 這溫柔鄉里的風情呵，要感謝 賣酒的阿媽！來年若有凄涼情 阿媽一定會為我們承全，開脫…… 註：拉薩酒家撮和痴男怨女，即以酒肆作女閭。該詩第一句乃是藏族人民常說的一句成語，直譯當做「情人猶如鳥同石塊在路上相遇」，意思是說鳥落在某一塊石頭上，不是山鳥的計劃，乃系天緣，以此比喻情人的相遇全系偶然。近似漢語「萍水相逢」的意思 29、心語 我們自己注進去的愛火，將自己消融 這樣，心語在沉醉中憧憬天倫 然而，你的身後，牡鹿成群…… 什麼時候，你又將我的愛語泄露給他們？ 註：此處的牡鹿，系指女子的許多「追逐者」，男子心目中的許多情敵。 30、奪愛 我已俘獲了藝卓娜姆的心靈 她是一位動人心魄的姑娘 誰料珠簾卷盡，寒風襲來 可恨的諾桑嘉魯，奪去我的所愛 註：藝卓娜姆，仙女名，意為「奪人心魄的仙女」。 諾桑嘉魯，藏戲《諾桑王子》中的人物，戲中說：獵人得到仙女之後，又被諾桑嘉魯（王子）恃勢奪去。這裡有一個古老的傳說：獵人在林中遊獵，忽見一群仙女自天外飛來，在湖中沐浴。獵人特別喜愛那最年幼的仙女，就悄悄取了她的羽衣。仙女們發覺後大驚，紛紛著衣飛去，唯那最幼小的仙女欲飛而不能，乃為獵人所獲。 31、薄倖 是似水年華熄滅了心靈之火么 還是你深藏不露你的光華 總之在手上時我忘卻了你的芬芳 失去了，才讓我惋惜，心痛如刀割 註：倉央原詩直譯為「寶貝在自己手裡，不知道它的價值。寶貝歸了人家，不由得又氣又急。」揣摩原意，為突出情的氛圍，故作是譯。 32、衣帶漸寬 幾許風流，幾番嬌嫩 春波鶯語卷情簾。可恨今日 數片飛紅落入人家院 誰奈得舊夢新愁，一江柳瘦？ 註：此詩原譯為：「愛我的愛人兒，被別人娶去了。心中積思成癆，身上的肉都消瘦了。」 33、夢香羅 掠情恨處，梅花落盡春色 種得相思連夜雨，求卜問簽 春潮晚急，似曾歸來風流 都幾許，夜夜夢中香羅 34、寄身當爐 琉璃鍾，琥珀濃。皓齒熏香醉今生！ 心兒甘，情兒願，日日睡在軟唇中。 你不死，我長生！粉狀玉琢歲月濃， 烹龍煮鳳珍珠紅，珍珠紅，攏香風。 註：西藏酒家多系娼家，當爐女多兼操神女生涯，或撮和痴男怨女使在酒家相會。 35、勝似落花 似空行女觸到一根搖蕩的蘆葦 母親把你生長在桃樹的枝梢 愛情無停泊之港，慾望沒有彼岸 韶光離散，賽似那落花陣陣 36、千金難買美人心 幼時的伴侶，情感似飛雪飄轉 難道，你的心性已沉落似狼群 無論多麼可口的佳肴，亦難挽住你的心靈 你總想逃回深山，讓鈴盪子在風中輕揚 註：這一節是一個男子傾其財力卻不能買得一個女子的愛，怨恨而生此言。 37、覆水難收 鮮花零落時把芳香付與和風 野馬跑進山裡可用繩索套回 而你的心，總在我雙手之外飄移 未來啊，竟不存留任何收回的機會 38、情思亂心 狂風卷弄著蒼鷹，把它摔進巉岩 無盡的蹂躪——使它羽毛零亂 輕佻的心，使我哭泣憔悴 妹妹啊，請想想如何減輕我的傷悲 39、仇讎 天空彷彿無邊的心敞開了痛苦 黃邊黑底的烏雲孕伏著冰雹 那班第啊，窺視著神聖佛園 猶如製造悲劇的豺狼，是我佛的禍根 註：班第，系缽教出家人。按，缽教乃西藏原始宗教，和內地道教相似，在西藏常和佛教互相排斥。佛家以之為藏中外道，是故倉央嘉措做詩斥之。 40、如履薄冰 腰股內一陣陣顫慄，來自初消的冰床 晨光里那藍星的幽光，令馬兒收回心跳 初識的情人，我們是浪尖上的一雙白鳥 那藍星的幽光在百合上閃耀，為了提防， 我收回舌尖兒…… 41、梨花落 蛾眉似滿月，姣容賽清輝 到而今，寒宵玉兔，窮途路 恰似畫檐珠網，消磨飛絮 奈何煙柳斷腸，迢遙無尺素 42、月徘徊 歸去，歸去，佳期無誤 念君月中桂，一心盼月圓 月圓需君來，君來月更圓 清風更清光，清光月徘徊 43、天堂人間 情人啊，你是我的樂園 猶如須彌山，是世界的中心 請你們屹立如常，讓日月圍著你們運轉 日月不會走錯，我也不會失去方向…… 註：佛經上說，世界的中心是須彌山，日月星辰圍著運轉。 44、誓如滿月 初三的月兒，輕綴於人間夢裡 堆積起露珠一樣的幻想，閃爍跳躍 甜蜜的愛人呀，你的誓約，從寧靜的雪峰 輕輕滑來，是否像十五的月兒，豐盈而又俊秀 45、佛箭飛旋跳雨 我要用手指擰碎這片醉醺醺的天空 讓情敵們似長蛇一樣扭動著身子逃遁 就像高居於十地的金剛護法，發誓—— 用天上的神通，驅走我們佛教的敵人 註：菩薩修行時所經的境界有十地：1、歡喜地；2、離垢地；3、發光地；4、焰慧地；5、極難勝地；6、現前地；7、遠行地；8、不動地；9、善慧地；10、法雲地。金剛護法系菩薩化身，故亦在十地界中，系密宗護法神之一。 46、杜宇喚春歸 當樹頂的嫩葉，懸掛著藍色的霧氣 杜鵑讓鮮花，張開驚奇的眼睛 我驚奇地嗅到了，故鄉門隅的春風 這時候情人給我以溫馨，使我渾身舒暢 註：藏地高寒，杜宇啼而後春至。門隅：詩人（倉央嘉措）的故鄉。 47、愚無常 生也無常，死也無常 愛也無常，恨也無常 落花婉轉費思量 奈何？不思最觸腸 註：此首詩歌疑原文有誤，姑且意譯之，以待大家斧正。 48、誰奈悍婦 雨後蔚藍的霧靄，瀰漫在樹林間…… 無論什麼樣的狗兒，喂熟就容易馴順 為何家中的雌虎，越是溫存她越兇悍 這根樹梢搖曳，盼望那麻雀不再啁啾 註：雌虎，即母老虎，俗稱家中的悍妻。 49、難度女兒心 軟玉纖腰，還有那香噴噴的髮絲 讓我在她身上吮吸著芬芳！這嬌軀 彷彿著火一樣，卻不知她心的深淺 不似畫幾個圖形，瞬間就算出天上的星辰 50、人約黃昏後 柳樹俯下身子，傾聽微風飄來的話語 原來是這雙宿，嘴唇對著濕漉漉的嘴唇 好心的柳樹兒，仰頭叮嚀新月兒勿擾 不料多嘴的鸚鵡，卻驀然學舌 驚起了雙宿，羞紅了百合花 雙宿說：「巧嘴的哥哥啊，求你守秘呵……」 51、有美一人 拉薩街頭的人群中，瓊結的姑娘—— 是珊瑚島上的珍珠！她的美麗，猶如 金色孔雀展翅在花瓣盛開的櫻桃樹下 和我相會的人兒，正是一位瓊結姑娘 註：瓊結，西藏山南重鎮，系吐蕃（中古西藏）故都。西藏諺語有云：「雅龍林木廣，瓊結人漂亮」。 52、勿語夜未歸 盪鈴子還未睡醒，我涉過生命的春潮歸來 小心地拭凈——我甜蜜的微笑。這一切， 全落進大鬍子老狗，那雙機靈的眼睛裡 朋友啊，別說我黃昏出去，歸來天已黎明 53、踏雪留痕 淘氣的雪花兒，追逐著我的蹤跡， 把我的故事喧鬧得滿天都是：夜晚， 他去會情人，破曉才歸來，裝作老實人。哈哈 我在雪地上，留下了他的足跡…… 54、隱姓埋名 不要把泉水遞給不能喝的人—— 浪子宕桑汪波，就是持明倉央嘉措 他從布達拉宮，潛入拉薩酒肆 為的是瓊漿玉液，為的是姑娘的雪唇 註：持明：修密法的佛教徒，稱之為「持明」或「日增」。倉央嘉措為達賴時，在布達拉宮辟一旁門，自管鎖，夜從旁門出，更名宕桑汪波，至拉薩尋芳獵艷，破曉仍從旁門歸。某日一夜大雪，晨歸，足跡遺留雪上，直至卧室，宮人溯足跡來源，至一蕩婦家，於是秘史盡露。以上三首，實可歸為一組組詩，內容亦連貫有致。 55、錢刀作笑顰 被底里軟香溫玉，幸福使我迷醉繾綣 顫動的水波，如潮般濺出瓊漿 彷彿從海洋之底出浴的太陽，愛人啊 別是為了錢財！告訴我——不是虛情假意 56、吟別離 天空多麼深邃，快快戴上你的帽子 心房博動有力，把辮子甩在背後 星星灑著眼淚：「請你珍重！」 親吻依然芬芳：「請你慢走。」 歲月摧殘消磨：「是否又要悲傷？」 水兒清澈見底：「很快又會重逢！」 註：這是藏族群眾的告別形式，倉央嘉措據實寫成此詩。有人說這是倉央嘉措預言他將要被拉藏汗擄去的事情。 57、歸去來 若有人知鶴去處，喚取歸來同飛 鶴無蹤跡難尋，僅求借取雙翼 因風飛過理塘，百鳴無雲應和 天空銀白燦爛，芳草斜陽巷陌 註：這一首被認為是詩人的預言，後來七世達賴轉生於理塘，作為預言的應驗。 58、善惡鏡 死亡的形象，猶如黑色的船 漂過了暮色，歸入濃煙似墨的冥境 那兒有一面鏡子，生前的善惡冶煉著—— 又一輪生命之火……萬「業」報應不爽 生存的目光，越過熄滅的生命，嚮往勝利 註：善惡鏡：直譯作「善惡業鏡」，乃冥界寫照眾生善惡的鏡子。「業」在佛教中指一個人生時所作所為。 59、箭飛翔 我知道如何把幸福時光追隨 就像箭頭射中鵠的，再飛回大地 遇到了你，我便沐浴在火熱的光芒里 心靈隨你飛翔，熱血也冉冉升騰 60、招鳳梧桐 聲音和芳香在少年心中旋舞 所有的血液都渴望凝固在—— 你的清香撲鼻之中！就像印度東方的孔雀 工布穀底的鸚鵡，同去朝聖法輪拉薩 註：法輪乃拉薩別號，猶如過去的北京被稱為「首善之區」一樣。 工布：西藏東部林區，土蕃九小邦之一，盛產鳴禽。 61、風流怨 我心哀痛，好似傾落的星辰 擦過電光火舌的長空，卻不願消逝 人們指責我，有如破裂的花瓶 我供認不諱，女店東是我情人中的情人 62、最為傾心 胳膊和美酒的溫馨。那年，我十八， 她年方十六，就像鳥兒戀著了柳樹！ 毛茸茸的黑眼睛注視著毛茸茸的黑眼睛。 任憑鷂鷹，也無隙可乘，這神聖的合拍！ 63、來生再相逢 一切都還被露珠綴著，陽光已經升起 太短暫了，時間之手啊，竟忍心撕破 夢幻！纏綿恩寵，能否延及來世…… 再相逢時，勿使童年的晨曦，溢滿露珠 64、歌唱的畫眉 清晨的風把我的額頭吹得舒爽異常 林中巧嘴的鸚鵡哥哥，不要再起鬨 讓我們靜下心來，聽一聽畫眉姐姐唱得好聽 還是我心愛的妹妹唱得好聽…… 65、拚命為紅顏 縱有毒龍，縱有萬水千山， 奈何我佩劍、鮮花和熊熊的熱情？ 香甜的蘋果啊，我來了！用全部的生命 要完全吞下你這噴香的鮮艷星斗 註：毒龍：最早是指森林中的一種魔怪，佛典上用來比喻人們心中的「邪念」。這一節是浪子的宣誓。枝上的蘋果是浪子意中的女子；毒龍是強暴的化身，可指女子家中的父親或丈夫。詩人把它比作愛情的障礙，迫使詩人寧願拋棄生命，也要爭取自己金子般的幸福。 66、菲菲情思苦 若是不相見，何來沉湎於芬芳中的迷醉 若是不相戀，何來夢幻中無邊的余香裊裊 摘夢的心靈里，為你呻吟，為你流淚 是誰讓清涼的薄暮輕輕地襲來呵…… 註：強作解脫語，愈解脫，愈纏綿；以此作結，齒留余香，悠然不盡。或雲當移至三十一首後，實三家村言，索然無味矣。 從此節後，以下各節（共59首）均是按手抄本選譯的，此上各節（共66首）皆從於（道泉）本。 67、柳林深處 情人的絮語衷腸，猶如紫藤花冠 留在顫悠悠拂過的微風裡 從一棵樹傳到另一棵樹，奏起—— 柳葉兒的和聲，除過畫眉，無人知曉 68、花開花落 如同鮮花，曾經怒放，而今凋零 青春與情侶，也會變老，被光陰吞沒 我和金色小蜂，應該一刀兩斷 恰似柔光染白的漣漪，飄入水波深處 註：西藏有兩種蜜蜂：一種黃色的叫作黃金蜂，一種藍色的叫作松石蜂。 69、朝秦暮楚 好似那太陽，早出東方，日暮西天 置昭光有若流火，終成殘紅落花陣陣 空負良辰美景，心似黃葉飄散 愛情的弦絲，已不再聽從手指彈奏 70、行期何延延 戀人啊，你這撩人春色 慢點啊，慢解這合歡雙帶 時間呵，暫停飛逝，美妙的時刻 不要奔流不息，也別催我進山修法 71、語飛絕 星星眨著嘲諷的眼睛，嘆息 駿馬起步太早，韁繩攏得晚了 無緣的情人，早訴心事，是否太輕率 看凝眸處，又添新愁，是誰獨嘆風月 72、水香夢 鷹難山，這水流，可是你的激情 我的唇，剛剛接觸了愛情…… 愛情呵，就在當拉山腰。而我的情人， 就是冰雪溶成的水源，我為她攀登，攀登…… 註：鷹難山，在山南桑鳶寺附近。 73、失望的愛情 我突然狂笑，又悲哀落淚！愛情啊 是雪中的微塵，柔美而又嚴酷…… 從萬千楊樹中間，我選中了這棵楊柳 誰知樹心已經腐朽，親吻里滿含傷愁 74、絮兒風 情光疊疊復重重，情水游游複流流； 兩湖春水一江濃，兩處春風一處囚。 不復愁，意悠悠；小魚兒，忘了羞。 游來盪去，酒暈潮紅，身心俱綢繆。 75、口蜜腹劍 氣息對著氣息，溫熱吸引著溫熱 方方的柳林里，住著畫眉「吉吉布尺」 紅紅的嘴唇，吻我再吻我，可是 我不得不節制，因為你的心，流淌著毒液 76、月是故鄉明 山上的草壩黃了，山下的樹葉落了 樓上已經清寒，金菊兒醉夢著故鄉 杜鵑若是燕子，帶幾顆露珠 告訴門隅的月亮，說我並不憂傷 77、喚客情不歸 今日黃昏是否消蝕，我從門隅飛來 神柏啊，我為你銜來門隅的月光 ……這是無稽的夢影，杜鵑呵 我已屬於這兒的陽光……杜鵑啼聲飛回 78、芙蓉水 你美麗的乳房，讓我思念，一百次 我問那工布飛來的鸚鵡，那蓓蕾 是否怒放如泉，我渴望著她的被 她的睡眠，還有那陽光一樣的床 79、淚如春雨連綿 停在荊棘上，吐出愛情的哀傷 一雙眸子下邊，淚珠似春雨連綿 冤家你若有良心，回頭看我一眼 衰老就像這落花！你採摘了我的青春 80、飽飲真情 清風掛在白楊樹梢的末尾 樹梢不勝柔情，把空氣搖曳 愛人要遠行，這些秋波夠不夠 渴了么，這兒有真情，思念，還有微笑 （請你飲啜……） 81、雲使 音塵太遠，布谷鳥兒，何時去門隅 讓你的翠綠裝飾那兒的白雲 白雲捎去我的訊息，唉，姑娘 我的心，已躺在陽光上，為你祈禱 82、願做比翼鳥 玉妥柳林里，有一隻畫眉「吉吉布尺」 她的歌聲染藍了天空。鸚鵡啊 可願和她結伴？比翼飛到東方的天空 工布的井邊，已長出青綠的楊柳 83、千里赴幽香 那娟娟倩影，綽約而又縹緲 月光下，搖曳的銀臂，給我邀請 我的心，立時如駿馬飛馳，巴拉山 多高也不在話下，我要乘著月光去會我的情人 註：巴拉：工布與拉薩之間的一座大山。 84、和月折海棠 畫眉「索朗班宗」，是我飄飛的天使 她住在瓊結的柳林里，清香而又迷人 因為我，她不會遠走高飛；因為夢， 她把約會天天挂念，挂念是月上的海棠 85、無星之夜 種植一宿的月兒，豈願種植出陰天 可恨的暮色，凋謝了整整一天的陽光 今年種植的莊稼，如若明年還不能收割 我們只有祈求上蒼，賜我們以甘露霖雨 86、天地尤物 姑娘的乳房結實而又高聳，眼睛和嘴唇 迷人而又清香，她的胸脯 就是我享用的茶酒，愛情就像她一樣豐滿 即使鬼神，也會對她傾心 87、魅力變幻 白晝安慰太陽，蔚藍安慰天空 妙欲之財，安慰他的貪婪與吝嗇 春天來了，有孕的土層中發出了嫩芽 你的愛情，讓他慷慨而且瀟洒 88、佛院深深 黎明用淚水澆灌相思，我和紅嘴的烏鴉 還未相聚，謠言已似雪花，紛紛從天空落下 鷂子與鷹隼，白日親嘴，人們卻無閑言碎語 唉，天殺落英，誰憐花瘦？唯有蝴蝶，庭院獨飛 89、心似飛絮 望穿河水的目光，吸引著魚兒浮出水面 朦朧的容顏生香，歲月沐浴著青春年少 誰料交融之後的日子，情人卻口蜜腹劍 甘美頓作飛絮，有情芍藥品味著無情的淚 90、深情難隱 陽光時刻將自己的種子，灑進閃亮的海水 這樣，大海無時不在重新開始，受孕成熟 儘管半遮半掩，翻騰的身子，如何隱瞞 無論是善業還是惡業，都有珍珠孕在腹中 註：半遮半掩，指白天黑夜；善業，惡業：直譯為白業，黑業。 91、脈脈「無常」 達布的戀人，讓冬天也分外溫柔 使少年的春夢，比瓊漿還要濃香 就連「無常死神」，也羞羞答答 答應達布的姑娘，許他們白頭偕老 92、風使 風哦，如何這般憔悴？風哦， 可是從家鄉吹來？是誰跟隨你的蹤跡？ 哦，是我幼年相愛的戀人！這，莫非是幻覺？ 告訴我，流淚的風，流淚的黎明…… 93、無言耿相憶 我的思念，累積成西面起伏的峰巒 那飄蕩的朵朵白雲，正是昔日的海誓山盟 親愛的藝卓娜姆啊，是否又為我焚起高香 我渾身的血液里，流動的都是你的祝福 註：耿：耿然於心，不能忘懷。 94、難分離 大河中的金龜，能夠將水乳分開 我和情人的身心，誰也不能分開 因為，我門是同一塊純凈的金剛 愛情就是我們用金剛製成的鑽石 註：「金剛」系佛家常用術語，每一金剛均由大乘一菩薩演變而來。大乘菩薩受佛灌頂名金剛，「密法」為金剛界，弟子為金剛弟子，三昧為金剛三昧，本宗為金剛乘。此處詩歌中的金剛，棄其佛法性質，藉以比擬愛情的堅貞與執著。 95、太陽有約 冬天的太陽如露珠閃爍，你的心 似哈達一樣潔白，純樸而又無瑕 田野的鮮花有如繁星，請把真誠 寫在心上，太陽會給白晝鍍上一層金黃 96、無情的奴役 就連蒼白濕潤的花瓣，也向你發誓 何況新雲向你密集，那是我全部的赤誠與眷戀 你卻把他們一再流放，即使一絲兒纏綿 也被凍成冰凌。想一想，我如何經受這場風暴 97、相逢恨晚 花朵沉重地低著頭顱，深悔遲來的生命之川 一切都是如此空曠，蜂兒早已飛過了花的家鄉 無緣的愛人呀，誰為我們續接這失去的良緣 手握手時唯有顫抖，別再夢想枕席的歡暢 98、萬法無常 佛緣價值無邊，靈魂絕非渺小的地域 僅僅穿上紅黃色的袈裟，豈能坐化成佛 如若這樣，湖上遊盪的金黃色的野鴨 豈不也能超渡眾生？一切無常，盡在功業之中 99、苦修是真 大海映照著蔚藍的蒼天，一切佛緣 盡在苦修之中。別夢想向眾生講幾句經文 就升格為三學佛子；我們知道── 能言善道的鸚鵡，並不會講經佈道 註：三學：戒學、定學和慧學。 以上兩首，乃倉央勸戒眾生之語，本非情詩，然收錄在手抄本之中，故譯之以全大體。想倉央作為一代達賴，身為教主，佈道此言，乃情理中事。不過，從他以後的行跡來看，這又未必是他的肺腑之言。 100、憂思難解 涉水無渡的憂愁，船夫為我們消解 情人逝去的哀思，已經凝成生命的憂腸 愛人啊，往後的日子，再沒有人為我們低聲嘆息 再沒有黃昏的風打擾我們，我心的雙翼已經折斷 101、眾口鑠金 瞧吧，兩棵根連根的樹凄涼地挺立著 謠言沒有雙翼，卻能到處飛翔，燃起人們的非議 我心愛的情人，失去了夏日的繁枝密葉，藏起綠意 哭泣著走了，只有灰色而又瘦長的影子伴她同行 102、貼地爭飛 春天的靈魂，附在你和我的身上 唇吻的香甜，是心兒傾注的地方 我只有一頭枯瘦的毛驢，卻比那馬兒還跑得飛快 馬兒還在備鞍，毛驢已飛奔到山上 103、盼溫柔 浪跡的狂風吹過神聖的清晨 黃金蜂兒，是誰偷走了我們的心魂 你又如何憶想？難道僅有徒勞的思念 漂浮在水面？我是青苗，我一心渴望著雨露甘霖 104、夜合花 在山谷的下面，有一汪酥雨池塘 池塘的偏旁，有一束夜合花 花兒已脫去春衣，燃起夏日的熱情 夜合花啊，翻山越嶺，勝過了親娘 親娘呵，您看到了溶溶的月色么 兒子遠在他鄉，雙親也無須悲傷 105、一簾香誓 風絲兒寄來一寸柔腸，那是桃樹兒 微醉的疏狂，看呵，月依桃花 儘是芳機瑞錦，發個誓吧 秋色半濃的時候，我們同結碩果 106、絲絲柔腸 美目如彎弓，濃情似利箭 射在我心房！恰似春日桃園 多少濃香，織就鴛鴦春夢 眉黛縈繞，有若細絲長廊 107、並出巢 渴飲月色，惹來閑語無數 情人啊，我們去那山的右邊 采一些「瞿麥」，把這惡意的誹謗洗滌乾淨 他日蘭惠結緣的時候，自有一簾小雨讓我們清爽 註：瞿麥：石科竹，土名七寸子，可作洗滌劑。 108、焚香左右情 香徑落紅，夢中流雲，情人啊 我為你點起一天月色，明日細看 必是山後的刺柏與神柏 那是春風裡我燃起的虔誠 註：神柏，刺柏：均是香料之材，喻夫婦。 焚起高香，自然是為了永結眷屬。 109、有杏欲出牆 柳樹未被砍斷，畫眉也未驚飛 絨毛般的雲朵點綴著藍天 感覺萬物的精神在我身中活動 玲瓏的歌舞之場，誘我走出佛堂 註：歌舞之場，系指宗加魯康，是布達拉宮後面男女歌舞歡樂的處所。 宗加魯康系藏語音譯，意譯為「寨北龍王廟」，指布達拉山後龍王塘中之龍王廟，系六世達賴倉央嘉措倡建。 110、宿緣總成雙 明月不欺人，宿命情更長，莫要憂傷 無須翻恨似絲長，佳偶螺香，十年晴綠 盡在命運冊中，看人像木船的馬頭 相思已腰瘦，不如那旗幡，獵獵飄蕩 111、西風誤 以為東面的山上，飛來一隻糜鹿 來到西山腳下，卻是一隻跛腳的黃羊 可憐天公，戲弄鴛鴦不念人，勿恨 勿恨花骨，開妍在險峰…… 112、流水人間 笑顰風流，一團香玉多溫柔 請君細看東流水，寄身多在池塘中 飲此池中水，香夢惹飛鴻 勿道柳芽黃，簫聲月朦朧 113、雲去無影 春夢笙歌，隱然燈前事 驀然間，東風臨夜冷於秋 看須彌轉來，瑤草斜陽，籠罩四洲 情人已去，不再回頭！嘆碧水難奈雲帆 114、墮淚怨姻緣 山裡神鳥松雞，山外小鳥畫眉 夢緣凝滯，寒宵無情 山是魔障，風也作弄 夕陽無語情多愁，緣份盡，水悠悠 115、情似梅時雨 燭照西窗，月桂牽引 駿馬飛馳，傳來裙帶心腸 訴說恩義濃，鶯語飛紅無數 似穹隆牧羊，四野綠意飄流 116、菲菲春露 一杯茶水，香滿庭戶 有糌粑相伴，勝過多少春露 我的情人，人似一簾幽夢 橫里豎里，更勝春露無數 117、夜火焰 尚未被愛壓碎的星星，仍然把雙手 伸進甜蜜的露珠，濕漉漉的嘴唇上 肌香誘人，濺滿白晝的美貌…… 啊，戀人，你這艷麗的魯頂花啊 註：魯頂即「吉魯頂」，位於哲蚌寺附近之園林。 118、心望弦 我是你的一隻箭，我已流落千年 我等待，等待一次發射…… 我看到了你白色的佳弓，心似飛絮 箭囊啊，別讓我顫抖，別讓我流淚 119、幽夢飛鴻 天上沒有烏雲，林木中正洋溢著青春和堅強 地上卻無端颳起狂風，是誰為她生出雙翼 不要懷疑天空，愛情已似驚鴻飛過 是繚繞的濕潤的霧，還有海洋中礁石的唇 120、凌波送香雲 泉水潔凈，順著江河流到工布；我的衝動 是一種綠色的手杖，扶起一腔愁腸，滿腹憂傷 杜鵑啊，大海的波濤，在我心上舞蹈 閃亮的窗，如何疏通陰暗，呼喚早已搖搖晃晃 121、海魂之戀 藍色的海洋，藍色海洋的舌頭 似魚兒一樣伸縮，伸縮成嬌艷的新娘 新娘是龍女——措曼吉姆 我終身的伴侶，是再生的藍色紫苑 122、畫簾半卷西風羞 白色的睡蓮，蒼冥的光輝 劃破黑夜的格薩爾之魂 悄悄地成熟，成熟成玫瑰花紅 花紅里有柔情私語，抖動著翅膀 那是鸚鵡哥哥伴你身旁，看啊 小溪和蝴蝶，在啁啾，在嬉娛 註：此處「」，轉譯為格薩爾，非格薩爾王之格薩爾，原文本意是「花蕊」。直譯原文三、四句應為「蓮花枝繁葉茂，果實豐碩之時。」 123、空心玫瑰 心兒恰似一條小溪，平靜地撞擊兩岸 愛人這泥塑菩薩，全無真心實意 孤單的曼荼羅，隨枯葉飄零……看呵 我買了一匹坐騎，卻不會飛賓士騁 註：曼荼羅：梵語音譯，直譯為壇場，或壇程，含義為「輪圓具足」，即「諸佛聚集」的意思，通常系掛在佛廟裡供人朝拜的一種圖像，也可看作佛教徒修法的世界（每一個修法的人，也可看作一個曼荼羅世界）。此處詩歌中的曼荼羅（並非漢語里稱為洋金花的曼陀羅），系指失去愛情的男性主人公。 124、暮雨呼晚晴 乾旱時節，喇嘛的神聖教誡， 如梨花露，似櫻花雨；兩小無猜的情人， 卻將愛毀於冰雪，全無真心話語！ 純潔的蒼穹，何時降愛情露，愛情雨？ 125、解連環 克制慾望吧，勿使金色霞暈 在晚空中褪去；雲翳穿破的呼吸 勿在嚴寒中消失。砸開核桃，再嘗嘗桃子 不要強迫自己——咽下今年的酸青蘋果 此作創譯工作應該始於1999年7月17日，完成於1999年8月1日，前後歷時共14天。 （高澤言2003年8月2日星期六凌晨完成《藝術學概論講義》後於0：33追記） 第六世達賴喇嘛生平及其成就 高澤言 第六世達賴喇嘛，法名倉央嘉措，全名為洛桑仁欽倉央嘉措，別號阿旺卻扎嘉措，是西藏政教史上一位悲劇人物。然而，他又是一位詩歌天才，是西藏文學史上的一位傑出代表人物。窮其一生雖然不足25歲，卻給後人留下了無盡的思索和無盡的精神財富。當代學者一致認為：他的一生始終處於西藏上層政權衝突的夾縫之中，並最終成為政權衝突的犧牲品。然而，他畢竟是西藏史上的一位特殊人物，在他的言行舉止當中，處處透露著「這一個」人物的「堅定性」與「明晰性」⑴，這裡面滲透著深刻的歷史辯證法。本文試圖從倉央嘉措的生平及其成就兩個方面分四個部分來研究倉央嘉措⑵。 （一） 據與倉央嘉措處於同一時代的第巴⑶?桑結嘉措之《達賴喇嘛傳》和其他的一些書籍記載，倉央嘉措系康熙二十二年（公元1683年，藏曆第十一繞炯的陰水豬年三月一日）正月十六日，出生於山南錯那宗的門拉歐隅松夏措的白嘎爾，後遷居於達旺的鄔金嶺。其父名札西丹增，系聶氏掘藏師白瑪林巴的後裔，為持咒喇嘛。母名才旺拉姆，為贊普後裔，系被逐至洛扎地方的法王赤熱巴巾的弟兄王子藏瑪的後代。全家世代信仰紅教（寧瑪派），後來命運卻把他安排成黃教（格魯派）教主。在他出生的時候，和諸位達賴喇嘛及大活佛一樣，據說出現過多種異兆。三歲以後，他便表現出與一般小兒不同的行為。例如，在樹葉上寫字、誦讀，在沙盤上寫字，做食子，給神佛上供品，彈奏樂器等。雖然舉家貧苦，卻能充實地打發光陰。在與人交談中，經常說：「前後藏都是我的，我是阿旺洛桑嘉措，我要到布達拉宮去，我有司庫」。這樣，門隅地區的人們便傳說他是達賴喇嘛的轉世靈童，名聲逐漸大了起來。 但是，年幼的倉央嘉措豈能知道，此時表面上平定的西藏，正處於火山爆發之前的醞釀時期。1682年，也就是西藏和拉達克發生戰爭的第二年，被西藏人民尊稱為「阿巴欽波」（意為偉大的五世）的第五世達賴喇嘛阿旺洛桑嘉措在拉薩去世。這就使被他一手提拔起來、剛剛執政三年的第巴?桑結嘉措（據王堯先生考證，桑結嘉措是第五世達賴喇嘛的私生子）面臨一個非常嚴重的局面，甚至有失去既得一切權勢的危險。因為，當時西藏和拉達克之間的戰爭正在進行，如果在此時宣布達賴五世已經去世，勢必影響軍心，延緩甚至扭轉戰局的進展，對蒙藏聯軍的軍事行動非常不利。而且，西藏地區的蒙藏統治階級之間爭權奪勢的鬥爭，在達賴五世晚年時已經逐漸趨於明朗化，藏族統治階級中的一些人不滿於固始汗的子孫，即和碩特部汗王在西藏的統治。這種不滿是有一定群眾基礎的，因為固始汗及其子孫主要靠強力鎮壓以實現對西藏的統治。這其中的曲折還得從年輕的第五世達賴喇嘛說起。那時候的黃教集團在西藏政權中尚沒有什麼地位，西藏大地當時正處於風雨飄搖之中。俗世政權噶瑪王朝代表白教利益，極端「嫉視黃教，幾欲根本滅除」⑷。他們不願看到黃教的迅速興盛和強大，對黃教採取壓制摧殘的政策。而與此同時，甘孜地方的白利土司頓永多吉也親率大軍西進，佔領德格、鄧柯等一大片地方，聲言要消滅黃教。這兩股勢力東西夾擊，對於處在中部地帶的黃教集團的生存和發展，構成巨大威脅。具有雄才大略的黃教領袖第五世達賴喇嘛洛桑嘉措，抱著發展黃教勢力，統一整個西藏的宏偉抱負，同在青海地區擴展勢力的和碩特蒙古部落聯合，訂立密約，邀請和碩特軍隊1639年進駐西藏，作為黃教在軍事、政治上的支柱。和碩特蒙古部落首領固始汗首次率領蒙古騎兵進入甘孜地帶，在東面消滅了白利土司。1641年，固始汗再應達賴之請，率兵入藏，一舉推翻西邊的噶瑪王朝。這樣，依靠蒙古部落的軍事力量，五世達賴建立起以黃教為主體的噶丹頗章王朝，確立了黃教集團在西藏三百多年的統治，達賴剌嘛也就成為西藏地區至高無上的政教領袖。 在此同時，具有遠見卓識的五世達賴早在明朝滅亡之前，就已與實力更加強大，尚未入關的清王室建立起聯繫。顯然，黃教集團因此就有了一個更大的施主，更為有力的靠山。待清軍入關，清朝統治了全國，五世達賴於1653年親自進京，謁見順治皇帝。此時清廷剛剛在中原大地站穩腳跟，也想借重達賴喇嘛教安撫各蒙古部落及西藏人心，因此也極力籠絡黃教集團。為達賴喇嘛進京，清廷修建了金碧輝煌的黃寺，供其住宿；又修建天橋，做為其入京之特別通道，以別於世人。就連順治皇帝也以打獵的名義，親自到南苑迎接達賴。在其離京返藏途中，又特派禮部尚書和理藩院侍郎作為專使，趕赴噶代地方，以滿、漢、蒙、藏四種文字的金冊金印，封五世達賴為「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛」，以示優隆⑸。從此，達賴喇嘛這個封號和達賴喇嘛在西藏的宗教、政治地位就正式被中央朝廷確定下來⑹。經過如此努力，黃教集團在清朝中央政府的支持下，得到有力的保護，又受到和碩特蒙古部落的直接擁戴和支持，黃教集團在西藏的統治地位更加穩固。 但是，與此同時也就帶來一個極其嚴重的後果，這就是和碩特蒙古入藏之後，賴著不走，有當雄八旗重兵駐防，首領固始汗除了掌握強大兵權之外，還實際操縱著噶丹頗章王朝的政權。五世達賴除了徵收十三萬戶賦稅，坐吃俸祿，率領教徒拜佛誦經，安富尊榮於教主地位之外，政治上大有成為傀儡之勢。人言卧榻之側，豈容他人鼾睡，五世達賴當然不甘心受制於人，就企圖排擠蒙古部落走出西藏；和碩特部蒙古亦不甘心失去在西藏的即得利益，儘力控制噶丹頗章王朝。如此，在西藏上層統治者和蒙古部落上層統治者之間，就種下了權力之爭的禍根。這種鬥爭一直延續了幾十年，從固始汗死後，達延汗，達賴汗在位時業已存在，雙方一直相互牽制，迄五世達賴圓寂前後，鬥爭日趨尖銳。很明顯，這實際上又是一種權利之爭，關係到各自的身家性命與政治前途，即使有中央政府在這之間不斷調停，雙方亦不肯善罷干休。加之蒙古族統治階級一直歧視、壓迫藏族人民，自然激起廣大藏族群眾對他們的不滿。 達賴五世去世前，蒙藏統治階級之間的矛盾還沒有發展到公開化的地步，這是因為西藏的蒙藏統治階級都很尊重達賴五世，而達賴五世在蒙古其他各部中的影響和威望，也正是西藏的藏族統治階級對付和碩特部汗王的有力手段。當時如果宣布達賴五世已經去世，蒙古族統治階級很可能對第巴?桑結嘉措猝不及防地發動政變。正是為了穩定局勢、保持權力，避免格魯派的權勢遭到削弱，防止蒙藏聯軍與拉達克之戰的失利，第巴?桑結嘉措才不得不採取秘喪不發、匿喪不報（給中央朝廷及藏區的蒙族統治集團）的做法。在達賴五世圓寂的當天晚上，他召集格隆?江央扎巴等人在班丹拉姆像前占卜，看需要保密多長時間。占卜的結果是，要保密至轉世靈童誕生，並迎請到拉薩時為止。根據這一結果，以第巴為首的達賴喇嘛近侍、執事人員等屬於執行保密任務的工作人員，共同立下保守秘密，決不外傳的重誓。對外宣布達賴五世在嚴格閉關修行，已經「入定」，除第巴?桑結嘉措以外不見任何人，一切事務都委託第巴?桑結嘉措辦理。而日常工作中的公文及向清朝皇帝所發的奏報，卻依然襲用達賴五世的名義發出。不用說，這些公文及奏報中所貫徹的完全是第巴?桑結嘉措的個人意志。同時，為日後長遠打算計，在保密期間，桑結嘉措派人暗暗設法多方尋訪轉世靈童。這樣做不但是西藏政、教事務的需要，還有維持並發揚第五世達賴喇嘛遺教的重任。並且在將來萬不得已的時候，給自己留下一條可以向各個方面有所交待的退路。 但是秘密真得保住了嗎？從各有關記載看，倉央嘉措幼年的時候，肯定已經知道自己被認定為第五世達賴喇嘛的轉世靈童了。因為，在1685年，已經由第巴?桑結嘉措主持，秘密選定倉央嘉措為第五世達賴喇嘛的轉世靈童了。可是，在選定之後，此事並沒有公開，而是將他安置在家鄉居住⑺。倉央嘉措此時雖然只有三歲，但以他的聰明靈慧，對此事不可能蒙鈍無知。然而，他必定又只是一個不解世事的小孩子。即使西藏僧俗上層及家人多方叮嚀，也難保他能守住秘密。而且，要想人不知，除非己莫為；什麼地方又有不會透風的牆呢？誰又能保證那些尋訪與鑒定靈童的僧俗人員及倉央嘉措的家人沒有在有意或者無意間泄露了秘密呢？換句話說，即使家人果真像《西藏通史──松石寶串》⑻中所說的那樣，直到1696年（藏曆火鼠年五月十日），西藏政教上層才向靈童的父母解除了秘密，告訴他們，他們的兒子已被認定為達賴喇嘛的轉世靈童。也不能排除在此之前的尋訪、鑒定與暗中保護過程中，他的父母已有所覺察。即使他們不知道兒子就是達賴轉世，最起碼也感覺到了兒子非同尋常的地位與重要性。只是在西藏政教上層承認之前，他們也不敢肯定罷了。否則，他們怎敢聽任兒子隨便說出「前後藏都是我的，我是阿旺洛桑嘉措，我要到布達拉宮去，我有司庫」這樣大逆不道的話呢？須知這在當時的西藏，可是連帶親人都可能被殺頭治罪的忤上之言。可是誰又能料到，就是因為這種半為公開的秘密，給本來就非常貧窮的倉央嘉措早年的生活，帶來了更為意想不到的艱難與困苦，使他和家人蒙受到了接踵而來的迫害和打擊。 在這種不脛而逝、似是而非的消息面前，許多居心叵測的人們紛紛出籠。倉央嘉措的舅父，就對此事心懷嫉妒。而毗鄰西藏的不丹方面，也在暗中察訪此事。一旦查定屬實，倉央嘉措就有被迎請到不丹去的危險。這樣，就會產生一種「挾天子而令諸侯」的政治局面，對藏區的穩定將會極為不利。當地僧俗中的有識之士，意識到了這種危險，於是就極力敦促錯那宗的本勛?甲亞巴和瓊結布續巴二人將此情況上報第巴?桑結嘉措。此事一定使第巴?桑結嘉措大為震驚而且大傷腦筋，如果消息一旦被外界坐實，不但達賴五世圓寂的秘密難以保住，而且蒙藏關係也必將產生巨大的動蕩，自身的權勢及地位亦必然不保。在這種萬難的情勢之下，第巴?桑結嘉措必須設法修補漏洞，巧妙地為自己圓住謊言。於是，他對本勛?甲亞巴和瓊結布續巴說：「自稱轉世靈童的白林後裔者，其言紛繁招搖，是否確為佛菩薩所行，難以其言為據。最後，本地之前往該處之貴賤人等心目中，對於該童感到靈異與不靈異者皆有之。為平息此種無稽之紛紜，已向上方（即達賴喇嘛）稟報，請求設法制止。回示言『我生命中有災厄，如今說我已死，實是為我做了法事。此前，據言夏魯寺堪欽索南卻珠（第五世達賴喇嘛的老師）之靈童已於印度上茅城附近誕生，從地形推斷，疑即該子，將此加持聖物給他。』由於言傳熾盛，難免不引起不丹秘密派兵前來強奪孩子，故要外緊內松，保護好靈童。達賴喇嘛壽中有災厄，外表是在閉關修行，內里仍在講經說法，且對朝廷及蒙古的重要人物均予以接見。據孩子父母、親友所出言論，本應治罪。但達賴喇嘛對白林後裔眷顧有加，且該子前世乃夏魯寺堪布，達賴喇嘛之師。看此份上，當前特予寬待。令彼等今後謹言慎行，在對待彼等方面，不可動用律法之語加以恫嚇，應予好言撫慰。加持之物務必呈給轉世化身服下，不得遺漏丟失。」⑼ 從這段話我們可以看出，第巴?桑結嘉措之所以這樣說，是為了不危及第五世達賴喇嘛圓寂的保密行動，借口懷疑該子是夏魯寺堪欽的轉世靈童，故而給予加持之物，事實上對其進行了行之有效的保護。他為什麼要這樣做？為什麼不對倉央嘉措及其父母、親友治以重罪？言語之中為什麼時時處處投鼠忌器，又時時處處留有餘地？我想，這無非是要給自己留下一條可進可退的後路。這樣做，不但可以避謠，保守秘密，使藏區免生動蕩；而且，在必要的時候，還可以用靈童來為自己辯解，使他對上（中央朝廷及藏區的蒙族統治集團）對下（藏區的僧俗百姓）都會有一個交待，又不會失去自己手中的即得權益。 但是，倉央嘉措的舅舅南宗弟兄等人，卻對倉央嘉措的父親及隨侍人員恨入骨髓，企圖勾結不丹人加害靈童。據傳，錯那宗本為使靈童避開危險，便於木牛年十一月十七日將其從烏金嶺請至夏塢。後來二宗本接受了靈童舅父南宗等人的賄賂，所以雖有上述第巴的明白指示，但未對靈童給予很好的照顧與侍候，反而對其加以拘禁，形同懲罰，使其陷於恐懼之中。靈童舅父南宗耍弄狡猾伎倆，恐嚇靈童父母，說若不去不丹，則將被殺害。因此，他一面策動其逃離，一面裝成不丹人，準備動手害死靈童，因而使靈童遭遇到極大的艱險。幸好這時第巴?桑結嘉措又下令說，該靈童已被第五世達賴喇嘛認定為夏魯寺堪欽索南卻珠的轉世，應暫時將其迎至錯那宗。於是，在木牛年十二月十二日從夏塢出發，十四日抵達錯那倫珠央孜。第巴?桑結嘉措曾先後三次致信錯那宗本，令其儘力尊崇優待靈童，但因宗本接受了賄賂，一切聽從南宗等人驅使。命靈童一行住在一間八柱大的房子內，用石頭將房子堵死，僅留房頂上一處天窗，從外面將房門反鎖住，令當地守軍看管。該地氣候寒冷，降雪很大，但不準靈童一行生火取暖。第巴?桑結嘉措獲知這種情況以後，又下令不準宗本如此對待靈童，並給靈童父母寫信進行撫慰。錯那二宗本借口防止危險，只在白天才將那間八柱大的房間的門打開，夜晚則整夜鎖住。每天只給靈童父母、姑姑索南、傭人桑丹、妹妹索南宗巴一小木桶粗糙的糌粑，不經常給菜吃，進餐時飲的青稞酒也是隔天才給一次，每兩天給一木桶水，柴火有時也燒斷。總之，在錯那的13年中，倉央嘉措備嘗艱辛。這些情況在倉央嘉措傳記《金穗》一書中有詳細記載。應該就是在這段時期，倉央嘉措隨同家人耳濡目染了一些西藏民歌的基本知識，為其以後的情歌創作打下了一些必要的基礎，再加上日後被迎進布達拉宮之後系統的文化知識學習，以及先天的遺傳⑽，使他詩歌的天才具備了付諸于于實踐的可能。當然，這也不能排除他日後放棄比丘戒與出家戒之後，在拉薩近郊肆意於尋歡作樂的生活積累。 倉央嘉措成為靈童的過程，也是像煉金一樣經過多次多方考核以後，方才被第巴等人確認的。藏曆火虎年（公元1686年），第巴再次指派法王卡日巴?斯南多吉和索堅二人攜帶第五世達賴喇嘛所用佛像、器物及其仿製品，前往錯那去考察、辨識靈童，並給他們以布達拉宮的指令及附賞物。這二人於五月五日抵達錯那，對靈童進行了7天的考察，據說靈童指認真正的佛像、用品及仿製品無一差錯。我以為，這一次「確認」（實質上1685年那一次已經確認，這一次只不過是「考察」「辨識」「救助」而已）靈童是第巴專門作給當地兩位宗本及極少數西藏政府上層人士看的，目的是為了讓這兩位宗本優待靈童，並讓西藏政府中極少數上層人士對此有個思想準備，實質上還是想以此作為「政治籌碼」，給自己在將來打通後路，防備中央政府及藏區蒙族統治集團可能對自己發動的責難，到時有宗本及法王作證，他也就有更多為自己辯解的託詞了。可是歷史終究不能以個人意志為轉移，這件事最終還是給他惹火燒身，讓他基本上失去了康熙皇帝對他的信任，並且成為日後和碩特蒙古部落向他發難之後根除倉央嘉措的的緣由之一（因為倉央嘉措為第巴所立，自然被蒙古和碩特部統治階層視為自身統治西藏的心腹大患，必除之而後心安）。好在這一次確認之後，錯那二宗本基本上對倉央嘉措禮敬侍奉，滿足其一切要求。但總的來說，僅比過去略有好轉而已。 此後，第巴?桑結嘉措便經常不斷地派出專人前去錯那，照管、供應靈童衣食，並報告靈童的學習生活等各方面情況。平時，在靈童身邊派有進侍僧人2名、傭人2名、朗生2名，有意培養靈童按照佛教法規行事。鐵馬年，靈童8歲的時候，開始在紙上寫字。水雞年，十一歲的時候，靈童突然開始寫作，內容是： 「馬頭明王大灌頂慈悲法力， 摧毀諸魔粉碎一切為害之敵。 紅寶石般的赤色夜叉之體， 在劫未當中跳起雄壯的舞。」 如此，共寫了五首讚美馬頭明王的詩，詞義蘊含非常豐富。 這樣，通過這種隱蔽的方式，達賴喇嘛的死訊終於被第巴隱瞞了將近十五年之久。儘管他封鎖消息做得很是仔細，最終還是漸漸引起人們的懷疑，大家對達賴喇嘛「入定」這麼長時間已經感到懷疑了。可是，第巴?桑結嘉措還是堅持不宣布達賴五世已經死亡的訊息。眾所周知，在這十多年中發生了蒙古準噶爾部噶爾丹反清的叛亂事件。在這次事件中，第巴?桑結嘉措明裡委派濟隆呼圖克圖去勸說噶爾丹罷兵，實際上是去幫助噶爾丹。1690年烏蘭布通戰役之後，噶爾丹大敗。1696年（清康熙三十五年），康熙再次率大軍親征噶爾丹，在外蒙古克魯倫河打敗準噶爾軍隊，噶爾丹服毒而死，全軍覆沒，康熙從俘虜的西藏人口中，得悉達賴五世已死多年的消息，非常震怒，立即致書向第巴?桑結嘉措嚴厲責問。至此，第巴?桑結嘉措才不得不誠惶誠恐地給康熙帝寫了一封密信（此信寫於1697年，即康熙三十六年），向康熙帝奏明匿喪的緣由。信中聲稱：「眾生不幸，第五世達賴喇嘛已於水狗年示寂，轉世靜體今已15歲矣，前恐唐古特（即西藏）民人生變，故未發喪，今當於牛年十二月二十五日出定坐床，求大皇帝勿宣洩！……」其實，當時清朝對西藏的統治實際上很薄弱，還無暇直接過問西藏政務；而且，對授權管理西藏事務的和碩特部汗王的動向也有一定的疑慮。所以，並沒有深究桑結嘉措，而是承認了既定事實，包括承認第巴?桑結嘉措認定的達賴五世的轉世靈童倉央嘉措。既然清朝中央政府都承認了倉央嘉措，那麼和碩特蒙古統治階級此時也沒有理由不承認倉央嘉措，或者毋寧說他們此時也不得不承認倉央嘉措。然而，這一切從一開始也就註定了倉央嘉措做為一個政治權利之爭的犧牲品的悲劇命運。而且，在此後的成長中，也慢慢形成了他的悲劇性格，這些結果均源於他周圍爾虞我詐的政治環境。雖然他起初並不覺曉，坐床之初，他周圍的政治氣候也較為平靜，然而潛流正洶湧而至，歷史很快就將倉央嘉措推上了絕境。 在秘密解除以後，倉央嘉措於火牛年五月四日前往浪卡子的丹增頗章宮。在該年9月17日會見班禪洛桑益西，於盛大的政、教歡宴上，班禪為其授沙彌戒，取法名洛桑仁欽倉央嘉措。公元1697年（藏曆第十二繞迥的火牛年），燃燈節之際，第六世達賴喇嘛倉央嘉措在布達拉宮的司喜平措大殿，在丹增達賴汗和第巴?桑結嘉措等藏蒙僧俗官員的參與下，舉行了坐床典禮。清朝康熙皇帝陛下從大局考慮，也派出章嘉呼圖克圖等天使參加了典禮，並賞賜了無數珍寶。 1698年（藏曆土虎年），倉央嘉措至哲蚌寺，建立了最初的法緣，從《菩提道次第廣論》的開首處，進行了經文承傳，開始聽取法相經典。第巴教授其梵文聲韻知識，「在所學的各類知識中，藏文文法、正字法及寫作等方面，如同想起了前世達賴喇嘛的影響，學習成果十分精妙，令人感到驚異，更對其產生崇拜之意。」他主要的大經師班禪洛桑益西、甘丹寺大法座卓尼?楚臣塔傑、格隆江央扎巴、阿里格列嘉措等人授其密咒灌頂隨許、密典講論、生長次第及圓滿次第、顯宗經教、菩提道次第、講論、經教等。另外，還從薩迦、格魯、寧瑪等派有道上師學習大量顯密經典。第巴對於他的學習，管理得也非常嚴格。反覆嚴命經師江央扎巴「若不如此勤發勤勉，則……」第巴本人亦精通多種學問，達到出類拔萃的程度，這對倉央嘉措的學習亦十分有益。倉央嘉措還師從繞絳巴扎巴群培等人學習法相、詩學、算學等，都取得了優異成績。此後，靈童大寶便至三大寺、曲科傑等寺廟講經說法。開始雕制《甘珠爾》經版的工程，完成了二十多部經版的雕刻。修建拉薩大昭寺頂層的鍍金銅飛檐和其他許多寺廟。 然而，就在倉央嘉措穩步成長的這些年代，平靜的西藏大地開始出現動蕩，內外各種矛盾相互衝撞，紛繁動亂的形勢逐步抬頭、升級。自從第五世達賴喇嘛圓寂之後，全體藏蒙要員便失去了同心同德的核心。公元1699年（藏曆土兔年），丹增達賴汗的長子丹增旺傑與次子拉藏魯白兄弟鬩牆，第巴出面說和，議定由地方政府向拉藏魯白支付適當的應得財產份額，令其返回青海。但是，在此同時，駐牧於青海的蒙古人內部也出現不和，巴圖兒台吉被迫前往內地，達賴台吉趁機誘殺了達延台吉，形勢開始動蕩起來。1700年（藏曆鐵龍年），丹增達賴汗在西藏去世，其長子丹增旺傑當了琿台吉的義子，正呆在蒙古地區，其次子拉藏魯白遂來至前藏，承襲了乃父職位。蒙古施主中對此舉意見分歧較大，贊同與反對者兼而有之。同時，因為第巴對第五世達賴喇嘛的圓寂進行了長期的保密，引起清朝康熙皇帝對他的不滿。加之皇帝還曾下旨，令第巴經辦班禪大師洛桑益西赴京事宜，班禪大師卻因還未出痘而堅辭不去。於是，皇帝就懷疑這是第巴阻止班禪大師「進京之行」。因而，對第巴失去寵信。並且，在西藏內部，由於第巴獨斷專行，長期「匿喪」，身穿袈裟，而又公開蓄養「主母」（主母有兩個女人）等行為，招致哲蚌寺、色拉寺部分首腦直接、間接表現出不滿情緒。如此等等，各種矛盾，錯綜複雜，恍如一團亂絲。 這一切，使倉央嘉措感到十分失望，覺得宏圖無望大展，學習亦無益處，不如及時行樂，逍遙時光。於是逐漸變得懶散起來，喜好於散漫遊樂。對此，第巴也曾反覆進言規勸，求其圓滿地修持聞習，對他的經師和身邊的侍從人員也加以嚴厲管教。可是，這些措施不但未能使情況好轉，卻適得其反，使他們之間產生了極大的隔閡。大抵因為抵觸情緒的唆使，倉央嘉措更加地放蕩不羈起來。另外，我以為，倉央嘉措到十五歲時才開始正規修習佛法，不似別的達賴自幼即沉溺於佛海，他身上人性的成分自然遠遠大於佛性的成分。現在讓這樣一個風華正茂血氣方剛的人性少年，整日沉溺於宗教的虛無主義、神秘主義、禁欲主義以及非人性的枯燥乏味的佛教經典之中，自然會使他產生抵觸、反感情緒；加之他本身的平民性格，在這種一夜之間身居於無上高位，而又難以施展其濟世救民之宏願的尷尬處境中，讓他不得不在各種夾縫裡，選擇了混世的道路，以至竟然在布達拉宮內「身穿綢緞便裝，手戴戒指，頭蓄長發，醉心歌舞游宴」⑾，以求苟且偷生。試想，他這樣一個充滿平民心性的傀儡教皇，沒有自己各方面可以依靠的實力，縱使學富五斗，能夠翻出第巴的手掌心嗎？何況，另外一邊還有一個如狼似虎的拉藏汗，他在這個只識彎弓的異族實力派統治者面前，簡直就像浮萍之於大海，沒有任何還手的能力。而中央朝廷對他的認可，又是視地方實力派的沉浮轉遷而定。在這種情況下，為了求得自保，他唯一能夠選擇的，就是放棄學業與權力之爭，進而遊戲於三昧內外，寄身於詩酒之中；這是他生活合乎邏輯的選擇，同時也是一種婉轉的反抗與嘲諷！自由（當然包括自由美好的愛情），終於以一種變形的自戕的形式，在短短的四、五年里，獲得一種暫時的勝利。而最終，還是像任何悲劇一樣，被暫時處於上風的、無價值的、阻礙歷史車輪的、倒退的勢力所扼殺。這就是具有平民性格、追求自由（包括自由美好愛情）與濟世救民的倉央嘉措的悲劇，也是他一生的價值所在。大家知道，歷史上代表歷史前進方向，代表人民所嚮往的理想生活的進步力量，在搖籃時期，往往就被阻礙歷史車輪前進的暫時處於優勢地位的力量所吞噬。倉央嘉措的悲劇，同樣沒有逃脫這個歷史的辯證法。 （二） 1702年（藏曆水馬年六月），倉央嘉措20歲時，第巴勸其受比丘戒。他（假意）聽從勸告，前往後藏，至扎什倫布寺與班禪大師洛桑益西相見。但是，根據第五世班禪記載：無論怎樣祈求勸導，倉央嘉措「皆不首肯，決然站起身來出去，從日光殿（班禪寢殿）外向我三叩首，說『違背上師之命，實在感愧』，把兩句話交替說著出去。當時弄得我束手無策。以後又多次呈書，懇切陳詞，但仍無效驗。反而說『若是不能交回以前所受出家戒及沙彌戒，我將面向扎什倫布寺而自殺。二者當中，請擇其一，清楚示知』。休說受比丘戒，就連原先受的出家戒也無法阻擋地拋棄了。最後，以我為首的眾人皆請求其不要換穿俗人衣服，以近事男戒而受比丘戒，再轉法輪。但是，終無效應，只得將經過情形詳細呈報第巴。倉央嘉措在扎什倫布寺居17日後返回拉薩。」⑿從此，他只保留世俗權力，穿起俗人衣服，任意而為。白天在龍王潭內射箭、飲酒、唱歌（其情詩大部分應該主要作於此時），恣意嬉戲，還到拉薩近郊去遊玩，與年輕女子尋歡作樂，放棄了戒行。對於這種情況，有的人能容忍，有的人不能容忍；有的人看作凈相，有的人看作邪見。人們議論紛紛，看法不一而足。社會輿論亦是如此，說法不能統一。這些情況，自不待言。 然而，此時的西藏，已經到了火山爆發的前夜。從1703年到1705年，拉藏汗和第巴?桑結嘉措處於僵持階段。拉藏汗利用第六世達賴喇嘛倉央嘉措與第巴?桑結嘉措之間的矛盾，製造越來越多的麻煩。第巴買通拉藏汗的內侍，在拉藏汗的食物中投放毒藥。但是放毒的人露了形跡，反被拉藏汗察覺。這樣，第巴企圖投毒殺害拉藏汗的計劃也沒能成功。於此，藏蒙福田、施主之間的矛盾就更加尖銳。即使第六世達賴喇嘛、吉雪第巴、拉木降神人、色拉、哲蚌二寺之堪布、政府各要員、班禪大師的代表知賓嘎欽多吉、蒙古諸施主多方調停，也未能奏效。最後，雙方終於在1705年（藏曆木雞年五月）釀成一場流血衝突。在這場流血衝突中，第巴?桑結嘉措被蒙古軍隊生擒，於1705年7月17日，在堆隆得慶的朗孜村被拉藏汗的王妃才旺甲茂斬首。從此以後，蒙古拉藏汗統治西藏前後達12年之久⒀。 在拉藏汗掌握西藏的大權以後，倉央嘉措被視為桑結嘉措勢力的延續與象徵，自然成為拉藏汗的眼中釘，肉中刺。首先，拉藏汗斥責倉央嘉措行為不軌，以惑人心；繼而召開三大寺會議，欲貶六世達賴；但卻遭眾喇嘛抵制，俱雲達賴僅是「迷失普提」，認為他是「遊戲三昧，未破戒體」。這樣，拉藏汗剪除異己的目的就難以達到，同時也看清了達賴在西藏僧俗心目中的地位。因此，他對倉央嘉措多方責難，必除之而後快。為此，他專門派遣人員遠赴京師，向康熙皇帝進獻讒言，說桑結嘉措勾結準噶爾人，準備反叛朝廷，以此為自己誅殺第巴進行開脫。同時還添油加醋挑撥清廷對第六世達賴喇嘛的信任，聲言第巴?桑結嘉措在布達拉宮所立的倉央嘉措不是第五世達賴喇嘛真正的轉世靈童，說他整日沉湎於酒色，不守清規，請朝廷廢立之。康熙帝知道以上「這些情況」後，遂派人鑒別達賴之真偽，來人回報，此達賴是否是真達賴我不知道，但觀此人法相圓通，實備聖人聖體。另外，康熙亦深知蒙藏僧俗俱傾心皈向達賴喇嘛，此事如何處置，關係實在重大。考慮再三，遂決定委派侍郎赫壽等人奔赴西藏，敕封拉藏汗為「翊法恭順汗」，賜金印一顆；命將倉央嘉措從布達拉宮的職位上廢除，「執獻京師」。對於這個決定，拉藏汗起初不太同意，理由是恐此舉會導致眾喇嘛離心至散，然權衡再三，認為留之不利，最終答應「起解假達賴喇嘛赴京」⒁。 在倉央嘉措被清廷廢掉後，暫時遵照諭旨，令他居住在拉魯嘎采林苑，不久即「解送」北京。《七世達賴傳》指出：「拉藏漢等施以種種詭計，將達賴喇嘛倉央嘉措『迎請』到漢地。」「火狗年（1706年，丙戍）五月十七日，當倉夾嘉措從拉魯嘎才出行時，無數信仰達賴的眾生，信仰之力使他們眼淚湧出，淚洗面頰。當在人們請求達賴為一切眾生祈禱之乞求聲中，達賴身前供滿了數不盡的潔白哈達」。繼之，「當走到哲蚌寺時，僧侶們含著眼淚，在一片祈禱聲中，捨命從蒙古人手中搶走倉央喜措，迎至甘丹頗章，拉藏汗聞之，即調兵攻打。其時，倉夾嘉措生起不忍之心，說『生死對我已無什麼損失』。言罷，無所畏懼地徑直前往蒙古軍之中」也就是說，當人們在哲蚌寺前的參尼林卡為其送行時，哲蚌寺僧人將倉央嘉措強搶至該寺的甘丹頗章宮中保護起來。拉藏汗聞報後，立即派兵包圍了哲蚌寺。寺僧們為了他們所熱愛的聖主，亦準備用武力拚死抵抗。一場流血衝突，眼看不可避免的就要發生了。救主倉央嘉措見此情形，於心不忍。便自動走到蒙古軍中，立地平息了這場一觸即發的戰鬥。然後，他從北路進京，抵達青海的貢嘎諾爾時圓寂，時年25歲。這是傳記中的普遍說法。 關於倉央嘉措的結局，漢藏文獻眾說紛紜。多數說法認為死於青海湖附近。松巴堪布的《青海史》云：「（在赴京途中）死於青海上部的袞嘎諾湖⒂」；又云：「倉央嘉措被攜到多倫諾爾湖」（《聖祖實錄》）。《噶倫傳》說：「六世達賴喇嘛在打算前往漢地的途中，逝世於袞嘎諾爾」。《七世達賴傳》亦循此說：「……，路上倉央嘉措曾受到漢藏蒙數萬信徒頂禮，……後到袞噶諾爾」，並在此地「去世，其屬下人等念其功德及恩惠，含淚為之祈禱。倉央嘉措屍體被迎往西寧，數日內信徒獻供祈禱」。《隆多喇嘛全集》說得具體一些：「二十五歲，十月十日死於蒙古地區之袞嘎諾爾」。上述說法與漢文正史記載相同，《聖祖實錄》：「康熙四十五年（1706年）理藩院題，駐紮西寧喇嘛商南多爾濟報稱，拉藏漢送來假達賴喇嘛，行至西寧口外病故」。《西藏喇嘛事例》亦載：「於四十六年（1707年）行至青海工噶落地方圓寂。」上述諸說，均以為倉央死於青海，時年25歲（或24歲）。 另一種說法，也就是「密傳」《琵琶音》的說法：拉藏汗與第巴之間的矛盾日益擴大，「此後爭鬥趨於激烈，皇帝得知後，派恰納喇嘛和阿南陀卡二使進藏，諭第巴與拉藏汗談判和解。二天使到達之前，拉藏汗便已將第巴誅殺。正當動亂的浪潮益發洶湧之際，二位天使到來。拉藏汗凶相畢露，形同惡魔，弄得天使無法適從。因此，於火豬年當法王（即倉央嘉措）25歲的時，被請往內地。」「次第行至東如措納時，皇帝詔諭恰納喇嘛和阿南陀卡等人曰：『爾等將大師請來，擬請其駐錫何處？如何供養？實是糊塗！』申斥嚴厲，眾人聞旨，惶恐已極。擔心性命難保，無有良策以對。於是異口同聲對我（倉央嘉措）懇求到：『您已獲自主，能現仙逝狀或將形體隱去。若不如此，則我等勢必被斬首。』求告再三。我道：『當初你等與拉藏汗如何計議？如今，我不達文殊師利皇帝宮殿金門檻，不覲聖容，決不返回。』聞此言後，眾人越發恐懼，無奈之下欲圖自盡。我聞此情後，便對他們道『那麼我坑害你們爭強得勝亦無所益，不如我一死為止。但是，我需觀察如何。』聞我此言，他們皆大歡喜。……此後，行抵貢嘎瑙爾地方，在我帳篷的門前，支有一頂布制帳篷，其帳篷門內有一蒙古老者不時探頭探腦向外張望。我命人將他帶進來，帶來以後命知賓比都爾溫布為翻譯，問他：『此地何名？你喚何名？』他答道：『此地名叫貢嘎瑙爾，我名喚阿巴朗』我暗忖道：『這個名字在蒙語中是獅子之意。將有益眾（貢嘎）、錯誤（瑙爾）、無害之緣起。我還是滿足他們的願望，施展一番神變法術吧！』便向三寶祝禱，徵兆也都吉祥。便決定依照其中吉祥天母的預示去行動。當晚，除了比都爾溫布，司膳、知賓二人和內地來人以外，不令任何一人知道，我於初更時分登程上路。當時我身穿黃色氆氌長袍，外套織有圓形花紋的紅色綢面氆氌袍，頭戴博多帽，足登蒙古靴。隨身攜帶之物有未生怨王聖緣物──一枚大如雞卵的舍利母，一串紫檀木念珠，挎帶內裝有一顆帶標記的圖章，腰間別一支仁增第達林巴所贈掘藏寶橛。此外別無他物。臨行之前，向司膳、知賓二人叮囑了一番，他們二人淚流滿面，無限悲傷。話別之後，遽然上路，朝東南方向而去。……此後，他經打箭爐至內地的峨眉山等地去朝山拜佛。然後，又到後藏、印度、尼泊爾、甘肅、五台山、青海、蒙古等地雲遊，講經說法，廣結善緣，創下無窮精妙業績。60歲以後，在其生命終結之際，於蒙古的阿拉善旗圓寂，其法體成為人們供養與膜拜的聖物」，等等。書中所敘甚詳。據說為了需要，他還改名為阿旺曲扎嘉措。在這方面，諸家看法不一。但在我看來，這應當是熱愛倉央嘉措的僧俗人眾及其後人的一種善良的願望罷了。 還有著作提到，倉央嘉措被直接帶到五台山觀音洞，是否在此終其一生，不得而知⒃。另據藏文十三世達賴喇嘛傳所載：「十三世達賴到山西五台山朝佛時，曾親去參觀六世達賴倉央嘉措閉關坐靜的寺廟」。 奇怪的是，倉央嘉措死後，西藏政局的動蕩中依然滲透著這位達賴喇嘛的影子。在倉央嘉措起程去內地以後，拉藏汗將公元1686年（藏曆火虎年）生於聖地太子山，於土兔年來到哲蚌寺的生像祥瑞的活佛阿旺益西嘉措認定為第六世達賴喇嘛，將其迎至布達拉宮坐床，他在位11年。但是，西藏僧俗群眾皆不承認他是達賴喇嘛的轉世靈童。白嘎爾增巴?益西嘉措坐床以後，拉藏汗便上奏康熙皇帝，請求皇帝承認他是達賴喇嘛，並賜金印。皇帝依奏，賜金印一顆，印文為：「敕封第六世達賴喇嘛之印」，被修改為：「敕賜第六世達賴喇嘛之印」⒄。但是，人們還是不承認這位執白蓮的「第六世達賴喇嘛」，尤其是三大寺的上層喇嘛、西藏地方政府的部分僧官及青海諸台吉，他們不僅不滿於拉藏汗指鹿為馬，獨斷專行。而且，堅持倉央嘉措是真正的達賴六世。既然倉央嘉措已經死去，他們認為應當趕快尋找他的轉世靈童。於是，三大寺的僧人們通過倉央嘉措一首情歌中：「潔白的仙鶴，請把雙翅借我。不會遠走高飛，到理塘轉轉就回。」的預示，在理塘尋找到倉央嘉措的轉世靈童，這就是被藏族人民普遍承認的第七世達賴喇嘛格桑嘉措。後來，清朝政府與拉藏汗也不得不承認這位受到人們普遍信仰的第七世達賴喇嘛。既然他們承認了第七世達賴喇嘛的合法地位，也等於承認了倉央嘉措作為第六世達賴喇嘛的合法地位。這樣，蒙藏人等方才心服。另外，從人們對他們的稱呼上，我們也可看出其中一些端倪。益西嘉措即便得到了康熙的御封，蒙藏人民也均不認可，稱之為「門巴喇嘛」、「先生」、「閣下」、「執白蓮者」，甚至直稱其為「門巴人」。而對蒙藏人民普遍承認的倉央嘉措及其轉世的格桑嘉措（第七世達賴喇嘛），則用達賴喇嘛的尊稱「傑旺」，意為「聖王」或「佛王」，據此足見倉央嘉措之人心向背。這就是康熙為什麼最後不得不承認格桑嘉措「實系達賴後身」的原因⒅ 同時，鑒於一直動蕩不安的西藏地方形勢，為了安定人心，穩定西藏當時的混亂局面，康熙帝還於公元1713年（藏曆第十二繞炯水蛇年）冊封第五世班禪洛桑益西為「班禪額爾德尼」，賜金冊、金印。命他協助那位不被人們承認的第六世達賴喇嘛益西嘉措，及拉藏汗管理好西藏政教事務。這樣，西藏一旦發生意外變故，除開代替倉央嘉措被拉藏汗偽立的有爭議的達賴喇嘛益西嘉措以外，還有由清朝正式冊封的班禪來主持格魯派事務。從此，班禪的宗教領袖地位得到了清朝的確認，歷代班禪的「額爾德尼」名號也確定了下來，並全都經過中央政權的冊封，成為定製。很明顯，這也是對倉央嘉措的一種間接的承認及對拉藏汗的一種牽制。 縱觀倉央嘉措的一生，始終處於西藏政治鬥爭的漩渦之中。縱使他幾度掙扎，也未能擺脫宗教、政治的困擾和迫害，並且始終鬱郁而不得志。無奈之下，只得寄情詩酒，以消塊壘，這就是為什麼一位宗教領袖，卻能給後人留下那麼多膾炙人口的優美情歌的根本原因。在當時爾虞我詐的農奴主統治的階級角逐中，通身平民性格的倉央嘉措，如何在上層政治的漩渦中全身呢？他的結局，只能是一個政治的犧牲品，宗教的奴役者，歷史的悲劇承受者。然而，善有善報，歷史的悲劇終究被歷史所澄清，倉央嘉措死後，廣大的蒙藏人民群眾同情他，懷念他，為他大鳴不平。據賈敬顏先生調查，阿拉善旗的廣宗寺直到文革前還保存著他的肉身塔；而且據傳，八大寺之昭化寺，也是甘肅一漢人為他修建的。同時，他的情歌，為他豎起一座不朽的豐碑，這豐碑深深地紮根在藏蒙人民群眾的心裡。這些情歌，是一個宗教叛逆者憤怒而又真摯的呼喊，代表了廣大農奴制壓迫下的農奴的心聲，是歷史留給我們的回聲，是倉央嘉措悲壯而又短暫的生命的延續！通過它，人們真正認識了渾身充滿平民個性的倉央嘉措，認識了具有正常人情感的倉央嘉措，也認識到了三百年前的西藏農奴為爭取自由所做出的巨大努力！ （三） 倉央嘉措的情歌，那裡面不但具有超越時空的人性魅力，而且具有無與倫比的思想價值與藝術成就。按照中國古代「知人論世」的觀點，我以為「知其文」亦必須「論其世」。就像魯迅先生所說的：「倘要論文，最好是顧及全篇，並且顧及作者的全人，以及他所處的社會狀態，這才較為確鑿」⒆倉央嘉措的情歌（亦稱情詩），是和他個人特定的生活道路緊密聯繫的。我認為抓住這一點，才是解開倉央嘉措情歌之謎的金鑰匙。下面，我們先結合倉央嘉措所處的歷史時代、社會環境以及他的特殊身份，對其情歌的思想內容，作一些基本的分析。 我們知道，格魯派的僧人必須是嚴格的禁欲主義者，而倉央嘉措作為該派最高的宗教領袖，就更應該嚴守教規，為眾生樹立無上之表率。但是，從各種文獻材料以及他的情歌之中，我們可以清楚地了解到，倉央嘉措二十歲以後，不僅沒有以教規來約束自己的思想言行，反而偏偏以這種獨特而顯赫的身份，根據自己獨立的個人意志，率性於詩酒脂粉之中，倜儻於風流纏綿之鄉，遊戲三昧，背離菩提，寫出了一百二十餘首婉約纏綿的愛情詩歌。此事若從寧瑪派的角度來看，倒也無足怪異。但是，對於標榜以嚴守戒律而著稱的格魯派以及整個佛教的出世思想來說，則無疑是當頭一棒。這不但是對佛教戒律公然地挑戰，而且是對其清規的一種公然地侮辱與嘲諷。他的這種做法，不管解釋成遊戲三昧也好，還是迷失菩提也好，都不僅是對第巴專制的一種對抗，而且是對佛教之中壓抑人的天性與自由的部分的一種有力的反叛。這裡面張揚得是人性的天真，背離得是神形的虛偽，目的不但是為了使自己從第巴與拉藏汗爭權奪利的紛爭中抽出身來，而且還有衝破神學藩籬，衝出神廟，走進田野，回歸人間，回歸天賦的人性之中的現實意義與積極意義。我們讀一讀他的《情歌》⒇，對此便會有一個基本的了解。 《情歌》第二十四首這樣寫道： 若依了情妹的心意， 今生就斷了法緣； 若去那深山修行， 又違了姑娘的心愿（21）。 古人有云：「詩者，天地之心」，「詩者，民之性情也」，這首詩歌反映得正是當時西藏僧侶乃至所有時期所有地域所有僧侶的一種普遍的矛盾心理，是「民之性情」，「天地之心」的真實寫照。我們來看這些僧侶，他們因為各種各樣迫不得己的理由出家了。但是，他們真的毫不留戀世俗的生活么？答案絕對是肯定的。如果世俗世界給他們能夠留下一息尚存的空間，他們絕對不會輕易地削髮遁世，遠離心愛的姑娘，幽閉於清燈孤佛之間。他們的內心深處，永遠迴旋激蕩著一個極端尖銳的人生矛盾──是出家修佛，還是在家生活？這是一個哈姆萊特「生與死」式的矛盾情節，他們必須對此做出考慮甚或是回答。這決定著他們的人生選擇：是對現實生活繼續執著追求，還是捨棄今生，在虛無飄渺中把自己託付給來世？這種兩者必居其一的兩難選擇，具有典型而又深刻的社會內容。宗教，本身就是是人類對自己的背叛。清醒的人們，是屈從於這種背叛，還是從這種背叛之中再次背叛過來，僧侶們必須做出選擇！但是，在倉央嘉措的時代，在政教合一的西藏農奴制統治下，人們還有選擇的自由么？他們沒有選擇的自由，就連信仰，也已經通過（當時）政府的意志給他們規定好了：「一家若有兩個男孩，便要送一個去當僧人；若有三個，便要送兩個去出家」（22）。這裡完全抹煞了信仰自由，剝奪了自己選擇的權利。在這一點上，倉央嘉措遭受到的是和廣大僧徒同樣的命運。無怪乎他吟詠出了這樣的詩歌！然而，宗教真的能給他以解脫么？我們來看一下《情歌》第十七首詩歌： 前往得道的上師座前， 求他將我指點。 只是這心猿意馬難收， 回到了戀人的身邊。 看來得道的上師，對於愛情中的少年，也難以提壺灌頂。少年的「心猿意馬」，又「回到了戀人的身邊」。這種情感表現的立體交響效果，突出地表現了修佛中少年的矛盾心態。正如艾青在其《詩論》（23）中所說：「一首詩是一個心靈的活的雕塑」，我們通過這首詩歌看到了倉央嘉措一顆嚮往愛情的心，那是宗教的大門所無法關閉也無法拘禁的。而且，這種情況對年輕的修佛僧人來說，應該是一種普遍的情感以及心態。倉央嘉措之所以偉大，原因正在於此。他的一己之情，不但是獨特的，而且也是所有僧侶的一種普遍的社會心理，他們無時不在遙望著人倫的田野，渴望回歸人倫的家鄉。這就是《情歌》之所以能在西藏僧俗社會中那麼普及並且歷久不衰的根本原因，就像別林斯基所說的「沒有一個詩人能夠由於自身和依賴自身而偉大，他既不能依賴自己的痛苦，也不能依賴自己的幸福；任何偉大的詩人之所以偉大，是因為他的痛苦和幸福深深植根於社會和歷史的土壤里，他從而成為社會、時代以及人類的代表和喉舌。」倉央嘉措正是西藏廣大處於宗教海洋之中的僧侶的代表和喉舌，也應該是藏族以外廣大僧侶的代表和喉舌。雖然他的行動受到了桎梏，但這並不等於扼殺了他嚮往愛情的心靈。這顆心靈對於自由的愛情的失去是絕對不能甘心的，他在《情歌》第十八首中曾經這樣唱到： 默想的上師的尊面， 怎麼也沒能出現。 沒想那情人的臉蛋兒， 卻栩栩地在心上浮現。 這在佛教徒看來，簡直就是魔鬼一樣的罪人。因為在佛教觀念中，「佛、法、僧」被稱為「三寶」，佛、教義與僧人在佛教中是至高無上、神聖而不可侵犯的，任何人都必須虔誠崇奉，不得有絲毫不敬與褻瀆。其中特別是給自己傳授佛教經典的喇嘛，那是引導自己進入教門，指引自己走向解脫道路的親教師，是佛的代言人，就更要畢恭畢敬，惟命是從。教徒必須在修法過程中，時時加以觀修，否則就是大逆不道，罪惡難容。但是，在這首詩里，上師的魅力大大遜於情人的魅力，這對佛教的尊嚴是何等的諷刺啊！這裡面滲透著形象思維的合理性，絕對符合詩歌的情感邏輯，是追求世俗生活的僧侶們共有的特性。我以為，《情歌》中諸如此類的詩歌，是倉央嘉措為西藏僧侶們所唱出的啟蒙之歌，從根本上否定了佛教的出世思想，否定了強迫出家，否定了把出家當作差役攤派給農奴的政教合一制度。這是一種強有力的抨擊，表達了廣大僧徒的心聲，反映了廣大人民群眾對這種制度的不滿，是對非理性的佛教禁欲主義的徹底批判，應該具有普遍而又深刻的社會意義。這就像文藝復興時期英國最重要的文論家錫德尼在《為詩一辯》中所說的那樣：「由於德行是一切學問的目的所在的終點，所以詩，由於它在傳授德行方面是最通俗的，在吸引人嚮往德行方面是無與倫比的，確是最卓越的工作中最卓越的。」倉央嘉措的詩歌就最好地體現了錫德尼詩論中這樣的觀點。它像一盞聖天中的明燈，照亮了處於蒙昧中的聖徒的心田，開啟了他們嚮往人間生活的心智，讓他們認識到： 芨芨草上的白霜， 還有寒風的使者。 當然就是它倆啊， 拆散了花朵和峰兒（24）。 此詩通篇運用比喻，生動形象，有力地把攻擊的矛頭指向一切破壞自由愛情的「白露」和「寒風」。這白露和寒風，就是蕭殺人間一切溫情的罪魁禍首，就是當時西藏一切不合理的社會制度，以及製造與執行這一切不合理制度的統治階級（當然，這其中還包括中央朝廷的那些皇帝和王公貴族）。他們為所欲為，把蒙昧的謊言裝扮成人間的福音，欺騙著無知的群眾，為自己倒退歷史車輪的罪惡之手鑲金鍍銀。然而他們卻怎麼也沒有想到，敬奉於自身陣營之最高峰上的第六世達賴喇嘛，卻要無情地揭露他們，使無價值的東西暴露於光天化日下面，撕碎了，被人們細細地審視！ 作為個中人物的倉央嘉措，深深地了解這些桎梏於宗教法網之中的年輕僧侶的矛盾心態，他在《情歌》第二十四首中這樣寫道： 若依了情妹的心意， 今生就斷了法緣； 若去那深山修行， 又違了姑娘的心愿。 怎麼辦？一邊是「寒風」的使者，一邊是俊美的佳人？怎麼辦？僧徒們內心在搏鬥，欲留不能，欲走又不忍心。倉央嘉措在《情歌》第六十九首中這樣寫道： 戀人長得俊俏， 更加情意綿綿。 如今要進山修法， 行期延了又延。 他們知道： 只要姑娘不死， 美酒不會喝完。 青年終身的依靠， 全然可選在這裡（25）。 但是，這能由得了他們嗎？《情歌》第六十四首中所稱的：「背後凶厲的魔龍」，以及「白露」與「寒風」，絕對不會允許他們如此自由自在。他們只是西藏政教合一制度與農奴制度這對刀俎下的魚肉，只有被任意切割的份兒，那裡還有自由與自主的權利呢？ 這類詩歌，主旨在於揭露宗教與農奴制度對於自由與愛情的壓抑、摧殘與迫害；展示了主人公希望擺脫宗教桎梏，追求自由與幸福愛情的積極主題，具有普遍而又深刻的的社會意義；是倉央嘉措詩歌中比較接近現實的一類。這類詩歌張揚了歷史理性的尺度，將個體性的小我轉化成社會性的大我。 而在《情歌》中，絕大部分則是專門抒寫愛情的詩章。在這些詩章中，幾乎觸及到了愛情的方方面面，揭示了愛情產生、發展、變化、失敗的整體過程，涉及到不同的人，不同的生活習慣，不同的政治地位、宗教地位以及不同的歷史事件。從這一個角度來說，倉央嘉措的情詩，幾乎可以當作一部愛情的經典書籍高懸於歷史的天空了。這類情詩，將社會性的情感模式，濃縮進個體性的小我之中；同樣具有獨特而又普遍的典型化的情感特徵，往往探索到人性奧秘的縱深處，顯示了倉央嘉措情歌的智慧風貌；具有一種能夠打通族別界限的功能，使具有不同文化淵源的人們，可以通過他的詩歌，不分彼此，相互溝通。 在《情歌》之中，我們首先可以讀到許多對於堅貞愛情不懈追求與熱情讚頌的詩歌。這些詩歌體現了倉央嘉措精神中的主體格調，滲透了愛情的溫馨與堅毅。而這種溫馨與堅毅，卻來自於藏族青年特有的思想、情感與行為模式，體現了他們對於愛情獨有的專貞與維護態度，灌注了藏族文化特有的統一與動力內涵，體現了藏族青年愛情自身的節奏性與生長性，是倉央嘉措生命與詩歌的一種有機的對應。這種對應從其《情歌》之中我們可以很明顯地感受得到，比如《情歌》第三首： 心中愛慕的人兒， 若能夠百年攜老， 不亞於從大海裡面， 采來了奇珍異寶。 《情歌》第十三首： 用手寫下的黑字， 已經被雨水浸掉。 心中沒寫出的情意， 怎麼擦也不會擦掉。 《情歌》第二十三首： 愛情滲入了心底， 「能否結成伴侶」 答是：「除非死別， 活著決不分離。」 《情歌》第八十五首： 姑娘美貌出眾， 茶酒享用齊全， 哪怕死了成神， 不如對他傾心。 《情歌》第一百一十六首： 白晝看美麗無比， 夜晚間肌香誘人， 我的終身伴侶， 比「魯頂」更為鮮艷。 當然，在《情歌》之中，還有不少詩章，描繪了整個愛情生活中各種各樣複雜的情景和微妙曲折的心理狀態。這些描寫，大都真實、細緻而且感人，具有一定的普遍意義。它們淵源於倉央嘉措脫胎於藏民族群體意識之中的個體意識，是倉央嘉措生命的真實律動。我們不但可以藉此研究真實的倉央嘉措，而且可以藉此研究藏民族獨特的群體意識；從這裡回歸到人學的終極指向，造福於生命。因為這些情景與心理狀態，大都來源於倉央嘉措直接或間接對愛情與生命的感悟，它們均有其顯在或潛在的生命與意識內容。我們必須重視它，以便以此來探討足以顯示倉央嘉措生命與愛情特徵的真實內涵。再由個體升華到群體之中，探討整個藏民族生命與愛情的群體特徵與內涵。這樣的詩歌在《情歌》中比重很大，我們可以將其作一番歸類： 如描寫了初戀的，就分別可以以《情歌》第一首、第二十二首、第八十一首與第一百零五首作為典型的個例： 從東邊的山尖上， 白亮的月兒出來了。 「未生娘」底臉兒， 在心中已漸漸地顯現（26）。 露出了皓齒微笑， 向著滿座顧盼。 那目光從眼角射來， 落在了小夥子的臉上。 在四方的玉妥柳林里， 有一隻畫眉「吉吉布尺」。 你可願和我鸚鵡結伴， 一起到工布東面的地區。 俊眼如彎弓一樣， 情意與利箭相仿。 一下就射中了啊， 我這火熱的心房。 表達愛情歡樂的，就可以以《情歌》第四十六首、第六十三首與第一百一十五首分別作為典型的個例： 杜鵑從「門隅」飛來， 大地已經蘇醒。 我和情人相會， 身心俱都舒暢。 會說話的鸚哥， 請你免開尊口。 柳林里的畫眉姐， 要鳴囀清歌一曲。 濃郁芳香的內地茶 拌上糌粑就最香美 我看中的情人 橫看豎看都是俊美 抒發思念之情的，可以舉出第六十五首、第七十七首與第九十九首這樣一些例子，它們的內容分別是： 壓根沒見最好， 也省得神魂顛倒。 原來不熟也好， 免得情思縈繞。 會說話的鸚鵡， 從工布來到這方。 我那心上的人兒， 是否健康平安。 涉水渡河的憂愁， 船夫可以為你除去， 情人逝去的哀思， 有誰能幫你消憂？ 反映不安心情的有： 雖軟玉似的身兒己抱貫， 卻不能測知愛人心情的深淺。 只在地上畫幾個圖形， 天上的星斗卻已算準。（于道泉譯，第四十七首；此詩在庄晶譯文中排序為第四十八首。） 《情歌》第九十四首： 心如潔白哈達， 純樸無暇無玷； 你若心有誠意， 請在心上寫吧。 《情歌》第一百一十八首： 天上沒有烏雲， 地上卻颳起狂風， 不要對他懷疑， 提防別的方面 這些詩歌細膩地反映了男女青年在愛情交往過程中，摸不準對方真情時的忐忑不安的心情。 人們說：「越是民族的，就越是世界的」，倉央嘉措的情詩，就正好體現了這樣的道理。你看，以上所舉實例，無論在哪一個民族中，都可以說「人同此情，心同此理」。誰又能說，這其中的喜怒哀樂，酸甜苦辣，在哪一個民族、哪一對男女青年的愛情生活中沒有出現過呢？因此，從這個意義上說，我認為倉央嘉措情詩，不止是屬於藏民族的，它應該是全人類共同的精神財富！所以，我們作為後人，有責任，有義務，將它整理出來，傳播出去，使其大放光彩於全世界（這也是作者以現代自由詩的形式再次翻譯倉央嘉措情詩的根本原因，譯文見於本書）。讓所有民族的所有人們共同去欣賞它、愛護它。讓《情歌》發揮其能夠發揮的最大作用，使人類的愛情生活向最優化的方向前進！ 當然，如果我們把倉央嘉措的情詩細細歸納起來，絕不止以上這些類別的內容。筆者曾對此作了一個粗步的統計，至少還可以從不同方面（包括情詩以外的內容）劃分出以下這些類別：第1，22，81，105首（27），寫初戀，其中第105首寫得是一見鍾情；歌頌愛情甜美的，有第22，46，50，63，82，90，115，116首；寫愛情追隨的有第15，16首；寫沒有緣分的戀情的有第7，96，113首；寫被破壞的愛情的是第8首；寫單相思戀情的有第9，95首；寫逢場作戲的戀情的是第88首；寫曇花一顯的戀情的有，第4，11，41首；寫愛情理想的是第3首；寫愛情的力量的，有第86，101，114，117首；寫愛情的相聚或者期待的，有第42，59，71，84，102，103首；寫遙不可及的戀情是第5首；寫愛情的問候是第77首；寫對愛情安慰的是第83首；寫得不到的愛情的是第6首；寫愛情的懷疑的，有第26，27，48首；寫愛情騙子的，有第122，123，38，54，72首；寫愛情責任的是第28首；寫令人失望的愛情的，有第110，122，123，124首；寫情敵的是第29首；寫幽會的，有第49，66首；寫相思的，有第65，77，80，90，99，119首；寫不由自主的愛情的，有第18，58首；寫愛情的堅貞的，有第93，13，23，34，43，61，64，85，117，120，121首；寫勸導信守堅貞的戀情的，有第14，94，111，118首；寫為愛情祈禱與祝福的，有第12，92，107，73首；寫愛情受到指責的時候的詩篇是第60首；寫愛情誓言的，有第44，23，104首；寫愛情之後狀況的，有第47，89首；寫愛情未來的不可捉摸的是第62首；寫愛情的轉機的是第21首；寫情與權的鬥爭的是第30首；寫愛情悔恨的是第31，70首；譴責朝三暮四的戀情的是第35，68首；譴責不忠的戀情是第36首；寫變心的戀情是第37，76首；寫不可信任的戀情的，有第40，122，123首；寫斬斷情思的是第67，74首；寫情人逝去的哀思的是第99首；寫泄密的是第52首；寫偷情的是第51首；寫宿命的是第109，113，57首；寫關於愛情的謠言的是第87，100，106，100，106，118首；寫失戀的是第78，80，112首；寫戀人惜別的是第55，79首；寫失戀後的狀況的，有第2，32，33，78，112首；寫被拋棄之後的愛情是第10首；寫自由的是第108首；寫預言詩的是第56首；寫思鄉的篇章的有第75，91，119，46，80，90，103首；寫佛法與愛情鬥爭的篇章有第17，24，25，69首；寫捨棄佛法，追求愛情的是第53首；寫佛教的是第97，98首；寫頌佛，追佛，護佛的詩篇有第19，20，39，45，97，98首。 當然，如果我們對這些細小的類別再作一次大的歸納。那麼，它們應當分屬於社會、愛情與頌佛這三個大的類別。前兩類，我們在歸納之前的論述中全都以點帶面的分別提及到了。而後者，即頌佛類，從倉央嘉措的生活軌跡來看，要麼是出自於倉央嘉措早年的手筆，要麼是倉央嘉措代人捉刀，或者是他敘寫別人對它的攻擊。總之，我認為這些詩歌即便真的是出自於倉央嘉措之手，也大多並非出自於他的本意，只能說他受到了一些宗教的影響，不屬於《情歌》的主流。因此，筆者在此不做專論。 上述細的劃分，基本上都是按內容分類的。在這些分類過程中，筆者盡量做到「物歸其類，情歸其屬」。但是，不可避免的，其中有些分法，內容相互交錯，顯得有些零亂。好在筆者只是拋磚引玉，不足之處，只能寄希望於方家裡手了。 二十歲以後的倉央嘉措，在第巴?桑結嘉錯和拉藏汗兩股政治勢力的非難和攻擊下，身心受到了極大的摧殘。但是，倉央嘉錯並未屈服，他在詩歌中公開承認了自己的愛情行為。《情歌》第六十首這樣寫道： 人們對我職責， 我只得承擔過錯。 小伙兒的腳步， 曾到女店東的家裡去過。 這比起他早期寫的第五十一首情歌：「鬍鬚滿腮的老狗，心眼比人還機靈。別說我黃昏出去，回來時已經黎明。」要大膽多了。此時的倉央嘉錯，已經無所顧忌。他橫下心來，大聲向世人宣告：「背後凶厲的魔龍，不管他凶也不凶。為摘前面的草果，敢豁出這條性命」（《情歌》第六十四首）。這是「人性鬥士」的吶喊，衝破了一切的清規戒律，蔑視一切的攻擊和責難，勇敢地追求愛情與自由，有力地表現了倉央嘉錯熱愛人生的堅強意志和剛毅決心！ 如此種種，對於當時西藏的上層社會，特別是對於被視為神聖而又不可侵犯的宗教界來說，猶如振聾發聵的晴天霹靂，讓所有友好的和不友好的人們全都坐不住了。歷史在這裡顯示出其巨大的惰性，把進步的鬥士淹沒於塵埃之下。他的行為的無與倫比的社會意義，只能讓後人在其《情歌》中，面對歷史的黃塵仰首憑弔。二百五十年之後，中國大地發生了翻天覆地的變化，藏區百萬農奴大翻身。塵埃落定之後的西藏，倉央嘉錯成為一顆閃閃發亮的珍珠，被現當代的人們所追悼，這就是先行者的代價，進步的代價！從這代價中，人們認識到宗教戒律、禁欲主義和自由愛情之間的巨大矛盾，認識到當時及以後的西藏人民對扼殺人性的反動農奴制的不滿和反抗，這就是倉央嘉措《情歌》的巨大的歷史功績。 （四） 現在，我們來看《情歌》的另外一方面，也就是《情歌》的藝術成就。任何完美的藝術品，形式與內容總是有機的統一的，《情歌》在這一方面也絕不遜色。它不但有積極進步的思想內容，而且也有高超的藝術技巧值得我們學習和研究。 首先，《情歌》採取並熟練地運用了「諧體」民歌（「諧」，意為「歌」或「短歌」）；相當於漢族舊體詩里的六言絕句或唐代漢文詞苑中出現的「三台詞」。這種藏民族獨有的藝術的形式，除個別六句、八句之外，基本上都是每首四句，每句六個音節，兩個音節停頓一下，分為三拍，即四句六音節三頓。《情歌》多數押韻（有連句韻，隔句韻，首尾韻等），並且節奏響亮，琅琅上口，完全可以以民歌曲調演唱，極富於音樂美感（這裡的音樂美感，主要不是靠韻角來完成，而是靠整齊而又起伏的節奏來形成強烈的音樂美感）。因此，情歌在西藏人民中間耳熟能詳，家喻戶曉，我們也就不感到奇怪了。這正如錫德尼在《為詩一辯》中所說的：詩人的娛情的妙手確是比任何別的技藝更能有效地吸引心靈。倉央嘉錯的情歌之所以能夠吸引人的心靈，除過《情歌》進步的思想內容而外，首先應該歸功於《情歌》通俗易懂的民歌形式與其完美的音樂屬性。否則，單憑進步的思想內容，《情歌》要普及到今天的這種程度，那幾乎是不可能的事情。這種情況在別的民族的文學史上也不是沒有先例，柳永詞之所以能夠開一代風氣，達到「凡有井水飲處，即能歌柳詞」（見葉夢得《避暑錄話》）的程度，還不是因為他的詞多用口語，一掃晚唐五代詞人雕琢之風氣，且適合於歌吟。倉央嘉錯的《情歌》是諧體民歌見於文獻的相當成熟的文學作品，節奏清晰，聲韻協調，不僅絕少雕琢，而且也基本上全都運用得是藏族老百姓喜聞樂見的民間口語與民歌的藝術形式。因此，他的《情歌》不但被廣為流傳，而且對「諧體」民歌這種藝術形式還有普及與推廣的作用。當然，《情歌》之所以如此普及，不能說不和倉央嘉錯身為第六世達賴喇嘛，卻寫出如此美妙、輕快、流暢、情意綿長的情歌也有一些關係。 其次，《情歌》多用比興且譬喻新穎，具有斑斑多彩的民族特色和芬芳的高原泥土氣息；其中比喻貼切凝練，而且能夠寓情於景，寓情於喻，自然而感人。這是《情歌》的一大藝術特色，這種特色在《情歌》之中隨處可見。例如《情歌》第六十一首、第七十六首就是這方面的顯例。它們是屬於那種通篇用喻的，其內容分別如下： 柳樹愛上了小鳥， 小鳥對柳樹傾心。 只要情投意合， 鷂鷹也無機可乘。 杜鵑從門隅飛來， 為得是思念神柏。 神柏變了心意， 杜鵑只好回家。 這兩首詩歌分別以藏民族常見的動植物作為喻體，非常符合藏族人民的思維及欣賞習慣，且語句凝練、自然而感人。其中的核心情感，打通了人與自然之間的界限，給人以無限遐思。在語言表現內容的策略上，並非無限誇大，而是使人與自然處於一種對等的關係上，彼此之間通過情感來相互交流，製造出了一種王國維所謂的「無我之境」，使詩歌的內容更顯得含蓄蘊籍，如同「羚羊掛角」，似乎已經「無跡可求」了。但是，如果我們抓住「情感」這個根本的樞紐，就可以對這兩首詩歌的「韻外之致」與「味外之旨」作一些基本的探求了。第一首詩歌以小鳥棲息於楊柳上面這樣常見的自然現象，比喻男女之相愛；以鷂鷹與鳥雀的敵對關係，比喻愛情的破壞者極其兇惡本性，貼切而又富於生活氣息。後一首詩歌以杜鵑和神柏比喻愛情雙方。其中一方因為思念對方，不遠萬里前來尋覓對方。一旦發現對方已經變了心意，另一方也只好黯然歸去。這種寫法的好處是「離形得似」，讓人不由得不去體味「象外之象」與「味外之旨」。 《情歌》之中，還有那種前兩句運用比興，後兩句基本寫實的詩篇。第五十八首與第七十首就是這方面最好的例子，它們的內容分別是： 一箭射中鵠的， 箭頭鑽進地里。 遇到了我的戀人， 魂兒已跟它飛去。 俊馬起步太早， 韁繩攏得晚了。 沒有緣分的情人， 知心話說得早了。 這兩首詩歌，前兩句就近取比，讓自然成為藝術的助手，運用得頗具民族特色。非常符合《石林詩話》中所說的：「詩之用事，不可牽強，必至於不得不用而後用之，則事辭為一，莫見其安排斗湊之跡」的理論規定。兩首詩歌在結構內容上，都是由虛而實，由事理邏輯過渡到情感邏輯，絲毫不見雕琢的痕迹。第一首詩歌以箭頭射穿鵠的鑽進地里，比喻後兩句熱戀中的情人，表明愛情已經深入骨髓，射穿了我的心扉，讓我的魂兒，隨同愛的熱風飛揚。第二首詩歌，以不馴的劣馬比喻後兩句中反目的情人，表明戀人一旦反目，過去知心的話兒也可能成為對方背叛羞辱自己的口舌，讓自己後悔不已。兩個比喻全都用得比較合適，非常符合藏民族的審美心理習慣。 當然，從第三個方面來說，在《情歌》之中，還有不少詩章直抒胸意，採用白描的手法，「單線平塗」，勾勒出一些富有詩意的場面、細節與對話，猶如剪影和速寫畫一樣，使情歌詩情畫意水乳交融，情趣盎然；讓詩歌顯得自然而且流暢，通俗而且易懂，具有濃郁的民歌風韻。《情歌》第二十二首、第五十五首與第九十二首就分別可以作為這方面的例子： 露出了皓齒微笑， 向著滿座顧盼。 那目光從眼角射來， 落在了小夥子的臉上。 帽子戴到頭上， 辮兒甩到背後。 這個說：「請你珍惜。」 那個說：「請你慢走！」 「恐怕你又要悲傷了」 「過不久就會聚首！」 在那西面峰巒頂上， 朵朵白雲在飄蕩。 我那意增旺姆啊， 給我點起祝福的高香。 熱愛生活的倉央嘉錯，在這些白描性的詩歌當中，為我們勾勒出一幅幅「詩中有畫，畫中有詩」，「景中有情，情中有景」，「情景相生」的充滿生活氣息的絕妙素描。這些素描，應該得力於他平時深入細緻的觀察、體會與感悟；否則，不可能達到如此這般自然逼真的高超境界。我們幾乎可以肯定，這些詩句，絕非「清風明月苦相思」得來的詩句，它們應該是詩人從心台之中流溢出來的詩句。這位充滿藝術靈性的詩人，非常善於巧妙地捕捉適合於表現他愛情理想的種種現實形象，構成了獨到的藝術境界，給人以一種豐富而又新鮮的藝術感受。實例中的第一首詩歌，線條迴環曲折，傳達的層次卻鮮明而又讓人迷醉。四個視覺性很強的動作──露齒，微笑，顧盼，射來──未加任何修飾，卻能引導讀者隨同作者的筆觸同步前進，讓讀者也體驗一出心跳的演出。這只是愛情的一個瞬間，卻被作者寫得如此生動。其中的空間方向性運轉，絲毫不顯得牽強，詩歌的語言勝利地在這兒完成了物象依次呈現的載體任務。我們只能在這裡感嘆作者白描技藝的造化之功，除此之外還有什麼可以再說的呢？實例中的第二首詩歌，詩人所寫得戴帽、甩辮的離別動作，在生活之中本來極為平常，但一經被詩人寫入詩歌之中，卻顯得那麼真切、細膩，為人們營造出了一幅動態的生活畫面；詩歌中的幾句對話，貌似平淡，卻能化腐朽為神奇，把戀人分別時的一片戀戀難捨的深情，寄寓其中。這裡面有愛情的美酒，不但陶醉了詩中的主人公，而且也陶醉了詩外的詩人與讀者。短短的六句詩歌，描寫動作，男女分明；敘寫對話，言短意長。摧天之筆，無怪乎天為之痛！第三首詩歌，以峰巒、白雲與高香的簡筆勾勒，把讀者帶進少女深情的祝福之中。在這裡面，我們不用尋找語言的情感脈絡，作者已經把我們於無知無覺之中，帶進語言與情感的埋伏當中了。你能看到的，只是蒙太奇般的畫面閃回。而這些閃回，確是如此的洗鍊而又深含韻味，它們在同一時間帶里，以不同的空間畫面擴展著情感（戀情祝福）的力量。讀者，在這裡只能作一個束手就擒的俘虜了。 不僅如此，《情歌》還有第四個方面的藝術特色，那就是大量而又巧妙地使用了對比的手法（矛盾的外界事物，矛盾的心理活動，是《情歌》之中對比手法產生的客觀現實根源）。這種對比的手法，在倉央嘉措情詩中又可以分為不同的用法，即正對、反對、抽心對三種用法。《情歌》第十七首、第三十一首、第七十二首正是這方面典型的例子，它們的內容分別是： 前往得道的上師座前， 求他將我指點。 只是這心猿意馬難收， 回到了戀人的身邊。 寶貝在自己手裡， 不知道它的價值。 寶貝歸了人家， 不由得又氣又急。 一百棵樹木中間， 選中了這顆楊柳。 小伙我從不知道， 樹心已經腐朽。 第一首詩歌將情人和喇嘛、愛情和佛法這兩對尖銳矛盾著的事物同向相互對比，而以心兒的選擇作為對比的槓桿，以人性作為選擇的最終標尺，把客觀事物的美醜、主觀感情的愛憎以及詩人的取捨，都表現得淋漓盡致。兩相對比的結果，形象格外鮮明，感受更加強烈，達到了高度的藝術效果。這就是作者所採用的正對的用法，這種用法在《情歌》當中觸目即是。第二首詩歌以擁有愛情和失去愛情時的兩種相反的狀態相對比，得出了相反的結論，運用的槓桿主要是主人公對於愛情以及生命的幽深的體驗，在相反的愛情形式中，調製蒸發出不同的情感濃度。這種對比偏向於反向對比，我們可以將它視為一種反向對比的典型實例，即上文所謂之反對。第三首詩歌，以樹木指代姑娘，以柳樹指代愛情的對象，作者不但用一百棵樹木中間抽選出的這一棵柳樹與眾多的樹木進行對比，還用這一棵樹木的實際情況與自己的期待相互對比，對比的槓桿是愛情的理想，對比的結果是理想的滑失。這種對比從文本的結構上來說，應該是一種抽心對的典型實例。這種對比與第二種對比，在倉央嘉措情詩中也是隨處可見。另外，在倉央嘉措情詩中，還有交叉對（比）（譬如《情歌》第十九首）、聯環對（比）（譬如《情歌》第二十九首）的實例，本文限於篇幅，此處不再一一展開論述。 在心理描寫方面，《情歌》也有其獨到的特色。就以《情歌》第一首、第三首、第六首來說（前兩首的內容見於上文，第六首的內容是：「已經是意馬心猿，黑夜裡也難以安眠。白日里又未到手，不由得心灰意懶。」），同樣是描寫單方面的戀愛心理，作者著筆卻很有分寸，做到了「犯而不犯」，在心理形式的重複中顯示出情感質量的差異，給我們清楚地描繪出了愛情幸福的不同狀態，層次非常分明，境界各不相同；其中濃淡親疏，導致心情各異；在不同的詩意縈繞之中，為我們細膩而又含蓄的透露出他們情誼的深淺與程度不同的憂愁。第一首詩歌，主人公望月思人，情有獨鍾，思緒縈迴；未來難以預料，促湧出輕愁裊裊，揮之不去；美好的願望，只能流淌月下，停駐于山頭；第二首詩歌，願望上升為熱望，思緒在滾滾翻騰，主人公心急火燎，萬般似海深情，恨不得立即化作金玉良緣，並翅連理；第三首詩歌，熱望升騰成渴望，思緒繚亂，魂不守舍，輾轉反側，寤寐思服，度日如年。如此精工細刻，於平易之中，盡顯摹情傳神之功；在「犯」與「不犯」之間，獨現風采華章。貌似重複，卻絕無重複，極大地增強了詩歌的表現力。這樣精細入微的心理刻畫，實在令人叫絕。類似的心理描寫及其他的心理刻畫，在《情歌》之中，我們留心體察，也隨處可見。 現在，我們來談一談《情歌》之中對於形象思維的絕妙運用。不用說，詩歌在表現情感與塑造形象之間，是以表現情感為主，以塑造形象為輔的。但是，任何情感的表現，絕對不可能脫離形象思維的核心束縛而任意宣洩。因為，情感說到底也是對現實的一種反映。詩歌在表現情感的時候，絕對不能置客觀現實的可能性和必然性於不顧。就像王夫之所說，詩人在寫詩的時候，必須「內極才情，外周物理」。情感邏輯之中必須包含合理的事理（形象思維的邏輯體現）因素，事理因素也絕不能破壞傷害情感邏輯的總體潮流（當然，在情感邏輯中，事理也常常有被情理所改造和突破的現象，但這並不是說情感之中不包含有事理因素）。倉央嘉措的詩歌，在形象思維的運用方面，就為以上理論分析提供了很好的範例。他在描寫少女的多情美麗和詩歌主人公的形跡的時候，筆法相當洗鍊潔凈，決不鋪張渲染。常常只是抓住「露出了皓齒一笑，向著滿座顧盼」和「足跡已印到雪上」這樣一些典型的細節，像特寫鏡頭一樣，立刻使人物的神情呈現了出來，毫不拖泥帶水。有時候短短的幾句話，貌似平淡無華，卻給讀者留下了極深的印象。《情歌》第五十五首（內容見上文），敘寫幽會後簡單的幾句道別語，十分樸實自然。詩中沒有直寫不忍分離的愁苦，我們卻能夠深刻體會到一對情人彼此深愛，相互體貼的依依不捨之情。作者雖然對此作了淡色調的冷處理，卻收到了言有盡而意無窮的神奇效果。特別是開頭兩句，那戴帽子，撩辮子的動作描寫，猶如點睛之筆，使形象頓時活躍體來，給人以呼之欲出的感覺。作者寫來似乎毫不費力，卻是經過反覆提煉的語言精華。這樣的筆墨和意境，看似沖淡，實則纖穠；貌似清奇，實則勁健。真正達到了蘇軾所謂之「發纖穠於簡古，寄至味於淡泊」「質而實綺，癯而實腴」的審美效果。除此而外，《情歌》中的大部分形象塑造，主要是通過比喻和對比等等手法來完成的，這些我們在上文中已經有所涉及，此處不再贅論。 再說《情歌》的創作方法，總體上是以現實主義和浪漫主義相結合的方法進行創作的。其中，現實主義的創作原則，應該說在《情歌》中佔據著主動地位。但是，在有的詩歌中，構思與意境方面卻完全是浪漫主義色彩佔據了上風。如《情歌》第五十六首： 潔白的仙鶴， 請把雙翅借我。 不會遠走高飛， 到理塘轉轉就回。 這首詩顯露了詩人馳神逞想，縱意凌空，超脫浪漫的氣質。同時也表達了詩人急於衝出牢籠獲取自由的願望，使人讀之心曠神怡，一向為群眾所喜愛，流傳甚廣。再看《情歌》第三十五首： 姑娘不是娘養的， 莫非是桃樹生的？ 這朝三暮四的變化， 怎比桃花凋謝還快呢？ 此詩設問奇絕，別出心裁，真真是想落天外。作者觸物傷情，以桃花之易謝，喻情愛之無常。問得儘管不合常理，卻在無理中蘊含有極深的情感，是為無理之理，不情之情，讓人們深深地體會到了情感突變時主人公不勝留戀的痴子情懷，顯示了詩人駕馭語言藝術的卓越能力，是藝術真實區別於生活真實的最好例證。這些詩歌，在倉央嘉措的《情歌》當中雖然不佔據絕對優勢，卻也足以顯示倉央嘉措的浪漫主義精神風貌了，應該說這是對倉央嘉措現實主義精神的有效地補充。正是因為這種有效地補充，才產生了倉央嘉措情詩現實主義和浪漫主義相互結合，而又以現實主義為主的總體風貌。這在倉央嘉措大部分現實主義詩歌當中，我們隨時可以體會得到。《情歌》第七十六、七十七首（內容及分析從略）就是這方面典型的例子。 詩人在語言運用方面，樸素無華，活潑生動，清新明快，平易通俗；語調異常親切，多是群眾語言；讓人感覺到他是在坦率地傾訴自己的情懷，說得都是自己內心深處的隱秘，把人一下子就引進詩歌的意境之中。這也是倉央嘉措情詩之所以能在群眾中廣為流傳的重要原因之一。《情歌》當中許多富於形象化的新穎詞語，如「未生娘」象徵少女，「牡鹿」象徵情人，「龍魔」隱喻嚴厲的尊長，「風暴」比擬破壞愛情的阻力，等等。現已成為西藏文學中的成語，為後人所常用。這些都充分說明了倉央嘉措的藝術創造能力。許多不知道《情歌》出處的人，經常只把《情歌》當作一般的民歌來唱。由此可見，《情歌》在語言藝術和思想感情方面「群眾化」的程度。這裡需要特別說明的是，在倉央嘉措生活的時代，當時的上層文人多受「年阿」詩體的影響，崇尚典雅深奧、講求詞藻堆砌、鄙視「俗詞俚語」之風十分盛行，倉央嘉措卻以達賴喇嘛之至高無上的身份，堅持將群眾語言寫入詩篇，獨樹一幟，一新當時文壇耳目，使我們更覺其難能可貴。這種情況也充分說明文學史上一個屢見不鮮的成規，那就是一個有成就的詩人，它總是要向民歌學習，並從中汲取多方面的營養，然後才能充實自己。從西藏文學史上來看，十一世紀的米拉日巴和十二世紀的貢嘎堅贊的詩作，也都無不如此。 除過以上的論述，我們還應當注意到《情歌》還有這樣一些特點。那就是《情歌》本 身自成天籟，色彩明朗，很少造作；汲於民間，卻高於民間；整部詩作自成整體，不落樊籬；大部分詩篇直率而且大膽，為情而做，非為文而做。詩作雖然短小，卻構思巧妙，言簡意深，含蓄蘊籍，不落鄙俗；情見於言外，迴環曲折，卻又讓人覺得親切自然，樸實而且無華；其中想像豐富的詩篇，浪漫感人，有的詩作甚或催人淚下；缺點是極個別描寫過於露骨，失於輕佻甚或流於俚俗，極少數一些詩中還流露出一些因果報應、人生無常的消極思想。 綜上所述，從整體上來說，倉央嘉措的《情歌》不但在思想內容上積極健康，一掃西藏史上封建文人、宗教文人凡有著作必有宗教內容的習氣；而且在藝術上也有其獨到的成就，整部詩作，珠園玉潤，唾吐自然，富於民歌風韻，是思想性和藝術性和諧統一的優美詩篇，在藏族作家詩歌當中崛然獨放異彩，自成一家，殊可稱為藏族文學和祖國文藝百花園中一株絢麗的奇葩。我們完全可以將倉央嘉措的《情歌》當作一種專門的文化來進行研究，使其發揮出它本來可以發揮的最大的社會效益，更加有效地增加它的社會意義與國際意義（倉央嘉措的《情歌》完全可以當作藏民族與其他民族相互交往的橋樑和紐帶之一），讓它不但能夠為藏族人民的精神生活服務，而且也能夠為藏族以外的民族的精神生活服務。因為至少在我看來，這整整一部《情歌》，不但是一部人性反對神性的宣言錄，而且也是一部啟蒙之歌，足可以與義大利文藝復興時期喬萬尼?薄加丘的《十日談》所頡頏媲美。雖然現在我們已經基本上無需再為人性而戰了，但是追求高質量的愛情生活與精神生活，卻是無論哪個民族的人民群眾都所共同需要的。因為使人類的精神生活向最優化的方向前進，這是人類所追求的一個永無終極的理想目標。 除上述情歌（學者公認的大致有60多首，另有手抄本60餘首）外，據曾緘先生《布達拉宮辭》所云，倉央嘉措不但工詩，而且能文。行世著述有《無生纈利法》、《黃金穗故事》、《答南方人問馬頭觀音法》等等。于道泉教授之《第六代達賴喇嘛倉央嘉措情歌》附錄，除以上記述外尚記有：①、依《法華經》所做色拉寺大法會中獻茶時所誦之贊根本及釋文；②、色拉遮院馬頭觀音供養法及成就訣；③、信札歌曲等。 這些著述，也值得研究，以便窺知倉央嘉措之人生觀及其佛法思想。因此，也彌足珍貴。 據說：倉央嘉措還有歷算方面的功底，這點從其《情歌》第四十八首中也不難推知： 雖軟玉似的身兒己抱貫， 卻不能測知愛人心情的深淺。 只在地上畫幾個圖形， 天上的星斗卻已算準。（于道泉譯，第四十七首；此詩在庄晶譯文中排序為第四十八首。） 總之，對這位南唐後主一樣的西藏黃教法王，我們不能苛求太多，正如西藏人民所吟唱的那樣： 別怪活佛倉央嘉措， 風流浪蕩； 他所尋求的， 和凡人沒有什麼兩樣！ 高澤言 初稿於1999年8月20日 重改於2001年1月6日晚1：00 註： ⑴引號內術語系黑格爾語。 ⑵本文倉央嘉措生平部分的資料，除註明出處者，其餘均采自於《西藏通史──松石寶串》、《蒙藏民族關係史》與《倉央嘉措及其情歌研究》（資料彙編）三本專著。第一本專著《西藏通史──松石寶串》（藏文本）由恰白?次旦平措、諾章?吳堅、平措?次仁三人合著，漢文本由陳慶英、格桑益西、何宗英、許德存四人聯合翻譯，書中有關第六世達賴喇嘛倉央嘉措的資料，主要采自於西藏人民出版社出版的第巴?桑結嘉措撰寫的《倉央嘉措傳》藏文本。《西藏通史──松石寶串》（漢譯本）於1996年1月由西藏社會科學院、《中國西藏》雜誌社、西藏古籍出版社聯合出版。第二本專著《蒙藏民族關係史》由王輔仁、陳慶英編著，於1985年10月由中國社會科學出版社出版。第三本專著《倉央嘉措及其情歌研究》（資料彙編）由黃顥、吳碧雲編輯，於1982年6月由西藏人民出版社出版。 ⑶第巴乃管理西藏俗政的官員。在當時西藏諸多級別的政權機構中，均有以此名命名的官員。此處的第巴，為藏王桑結嘉措。他在1693年，被康熙封為「掌瓦赤喇怛喇達賴喇嘛教弘宣佛法王布忒達阿白迪」（「布忒達阿白迪」是梵語音譯，藏語意為桑結嘉措，漢語意為佛海），頒金印。《清實錄》聖祖朝，卷一六三對此次頒封有詳細記載。 ⑷《西藏民族政教史》 ⑸見《清實錄》，聖祖卷。 ⑹早在第三世達賴喇嘛索南嘉措時期，內蒙古的俺達汗就向達賴喇嘛進尊號為「金剛持達賴喇嘛」，並贈了刻有蒙、漢文印文的「金剛持」金印。但是，直到第五世達賴喇嘛之前，儘管達賴喇嘛的聲名已遠播於內外蒙古和祖國內地，卻還一直沒有得到中央朝廷封贈與任命的「達賴喇嘛」稱號。當然，我們在此也完全承認，第三世、第四世達賴喇嘛都曾與當時的明朝政府發生過聯繫。其中第三世達賴喇嘛曾經得到過明神宗賜封給他的「灌頂國師」稱號；第四世達賴喇嘛雲丹嘉措曾經獲得過明朝萬曆皇帝賜封給他的「恰達多吉桑結」（遍主金剛佛）稱號。 ⑺此段記載可參看《蒙藏民族關係史略》第170頁最後一自然段。 ⑻見《西藏通史──松石寶串》第647頁。 ⑼見《金穗》110頁。 ⑽按照心理學的理論，既得性有可遺傳性。藏族人民本身就能歌善舞，倉央嘉措又具有非凡的悟性。因此，西藏情歌之中有益的營養成分，勢必在倉央嘉措日後的情詩創作中被有效地激活，成為他抒情表意的一種有效的工具。事實也正好說明了這個道理。不然，以倉央嘉措一生如此貧乏的生活基礎，日後何以在短短的幾年裡，創作出如此有生活情韻的燦爛詩篇。這裡面應該有天才的成分，而我以為，他的天才至少部分的應該來源於遺傳。 ⑾《西藏喇嘛事例》清鈔本第1冊，第2冊。 ⑿《五世班禪洛桑益西自傳?明晰品行月亮鬘》209頁。 ⒀據《頗羅鼐傳》記載，直到1717年（藏曆火雞年）11月，拉藏汗被桑結嘉措的部下，策動準噶爾蒙古的策妄阿拉布坦，遣其大將策零敦多布率領6000大軍，戰敗於拉薩。在這場戰鬥中，拉藏汗在從布達拉宮突圍向魯古枘第（今人民路一帶）途中，被準噶爾圍軍亂刃殺死。隨後，準噶爾人蹂躪統治西藏三年，大肆掠奪奴役，使西藏人民處於水深火熱之中。後來，在清朝軍隊的幫助下，才趕走了準噶爾軍隊。至此，清朝方取消了第巴統治西藏的傳統，採取了由四位嘎倫共同管理西藏行政的做法，以委員制的形式加強了對西藏的施政。達賴喇嘛與班禪則專門管理西藏的宗教事務。 ⒁見《聖祖實錄》第227頁、9頁、24－25頁、28頁。 ⒂即今青海湖東南之達連海湖，現在已經乾涸；清季稱之為功額池，見《大清一統志》卷411頁，青海7頁上。本自然段記載可參看《倉央嘉措及其情歌研究》（資料彙編）第23－24頁。 ⒃牙含章先生認為倉央嘉措死在五台山觀音洞，較為確實。 ⒄《印鑒清冊》第11頁。 ⒅《清史稿》，聖祖卷。 ⒆引自魯迅《且介亭雜文二集，（題未定）草，七》（《魯迅全集》第六卷425頁，人民文學出版社，1973年版） ⒇《情歌》即《倉央嘉措情歌》，是作者對此部作品的簡稱。本文此後凡需提及該作之處，作者一概以此種方式進行處理。 （21）見庄晶譯《倉央嘉措情歌》第十七首。本文此後所引之情歌，除過特別註明譯文出處者，其餘皆選用庄晶先生之情歌譯文（此譯文本書之中全部收錄，讀者可以查閱）。 （22）引文參見自《西藏文學史》第440頁。該書1985年9月由四川民族出版社出版第一版。 （23）見《詩論》第192頁。 （24）這是《倉央嘉措情歌》第八首，為王沂暖先生所譯。 （25）《倉央嘉措情歌》第三十四首，庄晶先生譯。 （26）《第六代達賴喇嘛倉央嘉措情歌》第一首，于道泉先生譯。 （27）本段為節省篇幅計，每首詩歌皆用阿拉伯數碼指代，不再將具體內容在文中錄出（本次歸類所採用的譯文，系庄晶先生所譯之《倉央嘉措情歌》）。 註： 4．本組譯詩前十九首連載於1999年12月美國《新大陸》（詩雙月刊）第55期（12首）（32頁）和2000年2月美國《新大陸》（詩雙月刊）第56期（7首）（32頁）； 5．本組譯詩選載於2000年6月澳大利亞《原鄉》雜誌總第6期（文學半年刊）第20頁。 6．本組譯詩部分發表於2000年11月23日《西北大學報》第四版。
轉自：http://poetry.goodmood.cn/a/2011/0609/0_361395.html
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