葉志鵬：一個以哈耶克為代表的古典自由主義理論評述
摘要：當下自由主義思想界出現的種種理論誤識將導致古典自由主義步入式微之勢。以哈耶克為研究重點，本文通過重新闡述蘇格蘭傳統以降的古典理論，勾勒出一套以自由、民主、平等、法治、超立法原則（憲政）、有限政府為主線的古典自由主義理論體系，並對其思想來源以及容易混淆的幾種思想源流進行剖析與批判，進而釐定出目前學術界的幾個常見理論誤識，最後通過聯繫中國大範圍制度變遷的轉型問題，展望了古典自由主義的發展未來。
關鍵詞：古典自由主義；自發秩序；個人主義；經濟理性；哈耶克
一、引言
就目前世界各國發展的情勢來看，人們似乎已經遺忘來自18世紀蘇格蘭啟蒙思想家們的忠告。作為一套保障人類自由與發展的社會規則，古典自由主義存在逐漸步入式微之勢。當然，這不僅是基於對過去幾年來由於經濟危機而引發的諸如政府刺激計劃、貿易保護、微觀價格干預、中央計劃集權等等「國進民退」思潮的考量，一個更加不容忽視的事實是：各種對自由主義、個人主義等術語的濫用嚴已蔚然成風：社會主義、保守主義、無政府主義都已經自稱「自由主義」，孤立原子個人主義、集體主義、理性主義與「個人主義」混為一談，大量自由主義傳統的詞語被廣泛濫用到了魚目混珠的地步，由此共同導致了當下古典自由主義岌岌可危的局面。特別是對於深入致力於中國經濟、政治與社會轉型問題研究的中國學者來說，若失去古典自由主義理論的思想支撐，那麼關於中國大範圍的制度變遷與演化、轉型與過渡的研究也必將舉步維艱，甚至化為泡影，甚至極有可能通往重回計劃經濟的那條奴役之路。
本文致力於釐定成形於18世紀英國政治哲學思想界，並經由哈耶克發揚光大的古典自由主義理論的核心內容。本文的第二個目的還在於以下考慮，即國內學術界對於古典自由主義理念的大量誤識，常見的有：①對方法論個人主義的誤判；②對「經濟人」假說的附會；③對「建構理性」與「演化理性」的界定不清晰；④未對演化論在社會科學與自然科學中的不同之處作區分；⑤對自由主義演化進路的錯誤置評等等。而對古典自由主義脈絡缺乏整體認識與把握才是導致這些誤識產生的根本原因。因之，本文嘗試通過勾勒出一套古典自由主義理論體系的核心要素，糾正上述幾個常見理論誤識，並對古典自由主義理論體系中尚未被充分挖掘的理論精髓作一些闡述。本文的論述架構可以分為以下三個模式圖，分別為圖1：一種知識論基礎的古典自由主義展開模式；圖2：對蘇格蘭傳統與歐陸傳統的思想來源及影響進行分析；圖3：對古典自由主義的理論構建形成混淆的兩種理論進路進行比較分析。全文將以圖1框架為主線，並將結合與穿插圖2與圖3中的框架內容作綜合分析。
二、理論前提：人的行動與社會一般性規則 在經濟學帝國主義「理性人」泛濫於社會科學主分支的今天，「人類追求目標滿足自身慾望」的樸實真理不應被遺忘。米塞斯（Ludwig von.Mises）在其宏偉著作《人的行動》中將「人有目的的行動（human action） 「作為一條先驗的信條來構建其自由主義理論大廈。」人類總是通過計劃不斷追求自己的目標以及自身慾望的滿足「，奧地利學派創始人卡爾·門格爾（karl Menger）也將其作為經驗性的一般規律，並通過因果規律的邏輯演繹，闡述了一套內涵豐富的國民經濟學原理，並在經濟學領域中開創了獨樹一幟的奧地利學派 。 奧地利學派提供的」行動人「假設解釋了人性的一般規律，而考察人類行動的人性基礎可以進一步追溯至大衛·休謨（David Hume）與亞當·斯密（Adam Smith），儘管後者常常被誤認為是新古典」經濟人「的發明者 。根據斯密在《道德情操論》中的論述，人性遠非如曼德維爾（Bernard Mandeville）所闡述的」懶惰、目光短淺和好於揮霍的自利「，還包括」將心比心的同情心「（羅衛東，2006），斯密的猜測甚至被晚近的實驗經濟學與腦科學領域的研究所證實 。但毋容置疑的一點，人的」自愛「（self-love）或」自私利益「（selfish interests）總是人類追求目標、滿足慾望的普遍」驅動力「（哈耶克，1948）。然而，人類不同計劃與不同的目標之間必然發生衝突，因為資源相對於人類需求總是稀缺的。但」霍布斯叢林「不可能持續存在，人們開始訴求解決囚徒困境的規則。積極的自由不可求，消極的自由導致對人類行動的適度性範圍約束的規則開始出現，並通過不斷地試錯與演化，形成社會性的、並受普遍認可與遵守的一般性規則，為人類行動提供指導。 在現代文明社會中，一套可賴以遵循、可預期的一般性規則，實為人們追求個人目標提供必要的前提。一般性規則的意義恰如哈耶克所論述的：「一是我們的行動直接影響的不是自己而是其他人；二是我們的首要關注點因此是使我們的行動與其他人的行動及預期相協調，以避免對他人造成不必要的危害」。（哈耶克，1960）作為一般性的、可預期的、普遍接受的一般性規則，哈耶克稱之為「social orders」，既包括習慣、習俗、慣例、傳統的自願性規則（voluntary rules），又包括法律、規章制度的強制性規則（insititution），要之，可統稱為「制序」 。根據一般性規則的演化順序，我們可進一步將其分為習慣、習俗、慣例、制度（韋森，2001），以及道德準則（或宗教信仰）。 從自由主義的劃分來看，古典自由主義屬於具有否定性命題性質的消極自由，即強調自由是基於一般性規則約束下的自由。因而首先，社會一般性規則的意義在於為古典自由主義確立了核心要義，正如哈耶克所述「對自由的主張，從終極的角度來看，實是對一系列原則的主張…」（哈耶克，1960）。其次，對社會制序的主張又是反對那些「根據個別是非功過的標準來判斷每種情形的實用主義程序」的最好辯護，哈耶克在批判這種「具體問題具體分析」的「實用主義」時說道，「這是因為在每一特定情形中，人們總是有可能允諾某些具體的和切實的好處」（哈耶克，1960）。最後，對社會制序的分析還有助於我們釐定諸如民主、自發秩序、有限政府等古典自由主義理念合理性的判別依據。 三、理論根基：知識、個人主義與自發秩序 在這個詞語受到嚴重污染的時代，寄希望於藉助詞語的原本含義來探究其學術價值已變得十分困難，比如深受其害的「自由主義」與「個人主義」，如今早已被歪曲的面目全非。於是，我們不得不回到知識論、回到哲學層面，來釐清這些真真假假的政治術語。基於此，我們才能對古典自由主義理論進行擴展模式性的思考，以此會回應哈耶克畢生所致力於的「自由社會秩序如何型構」的命題。 （一）知識與理性 「蘇格拉底認為，承認我們的無知，乃是開啟智慧之母」 。關於「無知」的哲學基礎由來已久，自1936年《經濟學與知識》一文的發表，到1960年《自由秩序原理》中的《自由文明的創造力》，哈耶克經歷了從「分立的個人知識」經「如何知道」的默會知識到「無知的知識觀」（鄧正來，2010），儘管前者多少已經觸碰到自發秩序理論的核心。承襲自奧地利學派的「主觀、分散知識論」的衣缽，到重新發現休謨對知識的「懷疑論」與康德「理性有限哲學論」的無知觀，哈耶克逐漸勾勒出自發秩序社會與自由主義理論大廈的哲學與知識論基石：無知。 面對諸如道德、宗教、貨幣、法律、語言、市場經濟等等令人匪夷所思的社會現象，「無知」表現為一種謙卑的哲學態度，這一傳統由來已久，從古希臘蘇格拉底，到古羅馬的斯多噶學派的西塞羅（Marcus Tullius Cicero），和上帝理性至上的基督教傳統，再到18世紀蘇格蘭啟蒙時期的政治哲學家們，最後經由奧地利學派經濟學家們與哈耶克而發揚光大。「無知」常與「理性」相對應，人類理性與紛繁複雜的自發秩序相形見絀，幾乎可以渺小到忽略不計。而哈耶克則恰是站在康德理性受限的哲學高度 （何信全，2004；葉志鵬，2010），構建其自由觀核心理論貢獻，亦即發端於曼德維爾（Bernard Mandeville）的自生自發秩序理論 。 然而，還需要指出的一點，也是常被人所誤解的觀點是：簡單地將理性受限與非理性等同。實際上，正如哈耶克指出的，「我們所主張的，並不是要廢除理性，而是要對理性得到確當控制的領域進行理性的考查」（Hayek，1940，p．69）。古典自由主義所反對的更多的是對理性的盲目自信與崇拜，康德曾指出人類的這個弱點說：「人類理性非常愛好建設，不只一次地把一座塔建成了以後又拆掉，以便察看一下地基的情況如何」（康德，1783，p4）明智的做法顯然是「人類能夠清楚地認識到自己理性的有限性」，既非視人類理性一無是處，亦非視理性無所不能，此乃先哲蘇格拉底所要表達的無知觀。 （二）個人主義與自由主義 基於古典自由主義者對「無知」的知識觀和人類理性受限的哲學視角的考察，那麼理清「真箇人主義 「與」真自由主義「的核心要義也就水到渠成。古典自由主義是基於真箇人主義基礎上的邏輯推演與擴展，因此我們首要關注的是對」真箇人主義「造成混淆的種種謬誤。誤識主要集中在以下兩個方面：①將個人主義抽象成孤立的原子，與社會脫離；②認為個人能主宰理性，能對種種複雜的社會秩序與現象作出純智力、理性上的構建。相比而言，前者更容易消解，因為」試圖從個體出發的狹義解釋實際上從未成功過「 （霍格森，2007），一個顯而易見的事實是」以人的整個性質和特徵都取決於他們存在於社會之中「（hayek，1948）。 顯然，這種愚蠢的觀點並未對真箇人主義造成足夠的威脅，真正將古典自由主義逼入絕境的乃是基於人類理性設計至上的第二種謬誤。這種被哈耶克稱之為」偽個人主義「的謬誤，乃是強調任何制度與秩序都處於人類理性的掌控之下，都是人類理性的產物，而這種破壞社會自發秩序的」致命的自負「最終將通往社會主義、集體主義的奴役之路。笛卡爾式的或唯理主義的」偽個人主義「，經由百科全書派成員（Encyclopedists）、盧梭（Rousseau）的發揚，卻在打著」自由主義「旗號的同時逐漸走向了自由主義的對立面，因此，他們必須為由此而引發20世紀社會主義、集體主義的大實驗負責。 概之，古典自由主義，即」真自由主義「所面臨的威脅直接來自破壞社會自發秩序的理性自負的」偽個人主義「，而這種謬識又源自其缺乏如真箇人主義的一以貫之的知識論基礎，從知識論，到個人主義方法論，再導出整個自由主義理論大廈，其中的邏輯是一脈相承的。而若缺乏其中的任何一壞，古典自由主義將受到威脅，那麼就值得我們認真的思考與懷疑。反觀之，一旦擁有」無知「知識論與」真箇人主義「方法論基礎，那麼一套古典自由主義理論的擴展模式也就和盤托出了。 （三）自發秩序 自發秩序原理是哈耶克自由主義理論的最大貢獻之一，也是古典自由主義核心命題之一。具備了個人無知、理性有限的知識論與真箇人主義方法論基礎，自發秩序也就得以闡述，其中核心的三點內容是：其一，自發秩序原理解釋了市場經濟中的知識運用與信息的利用問題（韋森，2001，p35），諸如語言、貨幣、道德、市場經濟等自發形成的秩序無疑是無數個體知識與智慧凝結的結晶，而非出自某人理性的設計之手，這是自發秩序的發生學命題；其二，正因為自發形成的社會秩序超越了個人知識與理性，因而運用個人理性破壞社會自發秩序實乃愚蠢之舉。超越個體理性的自發秩序有其自身的演化規律，如自然規律般不可抗拒，否則，人類社會將遭受如自然界懲罰一樣的」滅頂之災「，20世紀的集體主義與社會主義大實驗的失敗就是明證。其三，自發秩序實乃自由主義一以貫之的產物，如前文所述，社會一般性規則為人類行動提供指導，而社會規則的一般性便體現於秩序的自發性。質言之，為自由」保駕護航「的社會制序應皆應為自發秩序（或哈耶克晚年《致命的自負》中提出的擴展的秩序），而與此相對應的人為秩序必將侵犯人的自由。 四、一個古典自由主義理論的核心框架 （一）自由 如上文所述，古典自由主義強調的乃是伯林（Isaiah Berlin）意義上的消極的自由 ，即受制於社會制序的自由，因而自由是個否定性命題。然而，促成古典意義上自由的重要特徵還源於以下幾項事實：①自由是一種狀態，在這種狀態下，一些人對另一些人所施以的強制被降至最小可能之限度（hayek，1960，p11）因而自由常被定義為」獨立與別人的專斷意志之外「；②自由與強制相對，根據」獨立於專斷之外「的定義，任何假以美名旗號的社會思潮都不能侵犯個人自由；③自由與責任相對，而非無限制的自由，責任乃是對自己的行為負責，從而避免對他人的強制；因而④自由的核心乃是」互不侵犯原則「，在此原則下，個體可尋求最大程度的自由。因而從這個意義上來說，否定性命題的消極自由難道不正是積極的嗎？由此可得⑥自由乃是人類通過計劃滿足慾望與追求人生幸福的全部意義之所在 。 秉承古典自由主義理論一以貫之的邏輯主線，自由乃是」無知「知識論與個人主義方法論的必然推論。一來，由於個人無知與理性受限，那麼任由個體在社會制序範圍內儘可能地計劃實現自己的目標才是可取的，否則很難相信在一個充滿不確定性的強制社會中計劃如何付諸實施；二來，自由才是調動個人分散知識與理性積極性，去創造不可計劃與預知的社會秩序的最佳推動力，而自發秩序則是免於人為干預而任由其自由試錯演化的絕佳證明。
| （二）民主 民主亦為自由的推論。自由是個體行為的終極意義，因而是目的；而民主則是實現這一目的的手段。從民主的詞根」demo+cracy「可以看出，民主的本質即為人民統治（民治）。具體來說，民主是一種由多數賦予制定法律權利與選擇政府官吏的辦法。實現自由的手段顯然不僅僅只有民主，但與諸如專制（個人理性運用的極致）等手段相比，民主顯然是賦予諸多個體理性與權利的更好形式 。 但民主實行多數統治必須以符合一般性規則的社會制序為前提，否則」蘇格拉底式「 悲劇將會不斷上演。遵照」自由是目的，民主是手段「的原理，民主的最終判別依據還是在於自由，即符合社會一般性規律，因為多數決策也並非是全知全能。因而阿克頓勛爵強調」強制性命令的領域也應當被限制在一個確定的範圍之內「 。自由與民主的意義用哈耶克下面的這句話來總結也許再恰當不過了：「儘管民主是以多數觀點決定共同行動這一原則為基礎的，但是這卻並不意味著今天的多數觀點就應當成為人們普遍接受的觀點……民主的全部正當性源於以下事實：即隨著時間的流逝，今天的少數人觀點也許會在日後成為多數人的觀點」 。此外就這一命題，蘇格拉啟蒙思想家的堅定戰友、法國思想家托克維爾在其《論美國的民主》中的考察論證無疑是最具說服力的。質言之，我們關心的並不是誰來統治（民主）的問題，而是政府的權力是否受到限制（自由）的問題，所以保持對民主的警惕實屬必要。 （三）平等與公正 毋容置疑，「人生而不平等」，幾乎是任何常人稍加觀察便可得出的一個普遍性真理。盧梭也在其不朽的著作《論人類不平等的起源》中做了詳細與細緻的論證，甚至還可以從生物學的研究中找到證據 。然而「人生而不平等」並不是寄求於社會主義的同情，而只是促成了人類各盡其才、各求所好的生理基礎。由於人們總是處於無知的狀態，且並不是「每個人都是最清楚自己的利益之所在」（hayek，1948，p16），那麼唯有通過一個每個人都可以自由地去試錯的社會過程，才能真正使人們達到其想要實現的目的。而我們所要強調的便是這樣一種平等，即社會過程的平等，亦即在自發社會制序下的機會平等 （或按哈耶克語，法律下的平等），如此而言的平等才是有助於個人自由實現的平等。正如哈耶克所強調的「如果所有人天賦與傾向完全一致，那麼區別對待更有助於實現社會組織；所幸的是人生而不平等，因而只有確立使用所有人的社會規則的這種形式平等（form equality），才能夠真正使每個個體找到適合他自己的位置。」（hayek，1948，p17） 古典自由主義的平等觀自然又引出了公正，而若要給公正下一個定義的話，那麼「普遍可預期、可依循的一般性社會制序下的機會平等」也許是合適的。其中的兩個要義值得突出強調：其一，個體目標的追求必須是社會制序下的，遵循一種機會平等，這是公正的首要條件；其二，促成完整的公正概念還需要一套可預期、且可遵循之並制定計劃的社會制序。因而，①普遍規則（社會制序）下的機會平等，與②社會制序的可預期、可遵循 ，構成了古典自由主義平等觀與公正觀的全部要義。 （四）法治與超立法原則 我們來探討社會普遍接受的一般性規則，即「社會制序」。正如上文所提及的，按照社會制序的演化規律，可分為習慣、習俗、慣例、制度以及道德（信仰）。韋森認為，從習慣習俗的軟性規則（禮俗化社會）到成文化制度的硬性規則（制度化社會）的制序化過程，是人類社會歷史由傳統性的、情感性的和價值理性（value rational）社會行為向目的理性（purpose rational）社會行為發展的一個必經過程。（韋森，2001）儘管，習俗慣例等文化傳統仍在當今社會中起到非常巨大與基本的作用 ，但正式的法律規制的存在是引導人們遵循習俗和慣例而行事的先決條件。（韋森，2001）相較於變遷緩慢、穩定性強、不容易受干擾的非正式制度而言，法律制度的自發秩序更容易受到人為破壞，因此對法治的強調有助於自由社會秩序的維護。 眾所周知，哈耶克強調的自由乃是法治下的自由，而法治的意義便是強調法律的超越性與支配性：政府與人民都必須遵守法律，因而法治的平等性與公正性也就隨之突出，自由將得到保障。作為自由的法律，按照哈耶克的觀點，應包含以下三個特徵：①法律是普遍的、抽象的規律，不針對任何特定個人和對象；②法律必須是周知、確定且可預期的；③法律的屬性是平等。此外，我們有必要進一步闡明法律與立法的區別，法律是由無數糾紛中的無數人所創製的事實，限制立法者所掌握的獨斷權力的範圍；而後者則是我們通常所理解的立法，而兩者的核心區別毋寧在於：是否具有普遍性與超越性。法律是自發社會秩序，而立法則是人為理性設計 。此外，為充分保障法律的自由，哈耶克還運用超立法原理，即法後的法律來作為約束法律的最高準繩。質言之，法治之法律是自由之保障，而非限制。 （五）有限政府 如果將①自由意味著強制的不存在，即對政府干預的避免；②自發秩序意味著政府干預的不正當性；③民主不僅是多數統治，更是強調對政府專制的制約與對少數人權利的保護，④平等與公正意味著不論是個人還是政府都應在法律下人人平等，不享有任何特權與利益；⑤自由的法律與超立法原理意味著對政府權力進行分散和制約；相聯繫的話，那麼一套有限政府的理念也就和盤托出了。因而，有限政府理念的意義不僅在於經濟上的①政府失靈 與政府效率低下 ，還在於②有限政府有利於社會制序的自生自發及其擴展，更在於③有限政府理念是對個人權利的捍衛與自由的維護。 五、古典自由主義理論傳統及其混淆 （一）蘇格蘭傳統與歐陸唯理主義 人性有如牆頭草，風向東則東搖，向西則西搖。思想理念即是風，截然不同的思想理念便會導致十分迥異的社會發展態勢：在英美經由自發擴展秩序生成偉大的自由主義體系，而在歐陸卻經由理性構建最終導向了社會主義、民族主義與福利主義，人類花了整整20世紀的一個世紀的時間來證明它的謬誤，儘管仍不可避免它們是否將在以後死灰復燃。前者是起源於蘇格蘭啟蒙運動時期政治哲學家們所開創的自發秩序的演化進路，而後者則是源自歐陸唯理主義的構建理性進路。據哈耶克的考證，蘇格蘭古典傳統最早可追溯至約翰·洛克（John Locke），尤其是伯納德·曼德維爾（Bernard Mandeville）和大衛·休謨（David Hume），後又經由喬賽亞·塔克（Josiah Tucker）、亞當·弗格森（Adam Ferguson）和亞當·斯密，以及其同時代的埃德蒙·伯克（Edmund Burke）而首次達到鼎盛時期。此外，還應包括來自歐陸的同盟阿列克賽·德·托克維爾（Tocqueville）和阿克頓勛爵（Lord Acton）。（hayek，1948，p4）然而，做更細緻的考究後，向前追溯，這一傳統還可以包括古希臘蘇格拉底、古羅馬斯多噶學派的西塞羅（Marcus Tullius Cicero）以及基督教派神學家們；往後追溯，則又可列舉承襲於這一傳統的有：卡爾·門格爾、米塞斯、哈耶克、羅斯巴德等奧地利學派經濟學家。蘇格蘭學術傳統所倡導的承認人類理性受限、尊重社會自發秩序演化、強調法治下的自由、對政府權利進行限制等理念有效促進英美等國的發展，兩國交替領跑全球。 而與此相對的歐陸唯理主義，則完全採取了另外一條知識進路，他們強調人類理性超越一切社會秩序，因而完全可以通過個人理性構建任何制度。這一傳統可追溯至其「肇始人」笛卡爾（Rene Descartes）以及「百科全書」派成員（Encyclopedists）、盧梭（Rousseau）和以魁奈（Quesnay）為代表的重農主義者 。（hayek，1948，p5）實際上，這條知識進路可以深究至古希臘先哲之一、蘇格拉底的學生柏拉圖 ，將理性完全絕對化與孤立化。笛卡爾式唯理主義將自由主義引入歧途，並直接導致一系列因理性主義而釀成的惡果，其中包括①導致價格管制、工資管制、貿易保護等政府干預政策盛行，人們遭受普遍且持續的強制；②人類理性自負的強制破壞諸如貨幣、道德等社會自發秩序，並在科學主義思潮的鼓吹下將文化傳統置於一旁；③構建理性還表現在新古典經濟學「理性人」的濫用與經濟學帝國主義的興起；④理性自負在政治上表現為蘇聯20世紀社會主義、集體主義與計劃經濟的大規模試驗 ，以及20世紀下半頁的北歐福利主義的興起。 究其因，兩條不同知識進路的根本分歧恰在於理解「理性」的地位上，然而唯理主義的反面是否又意味著源自蘇格蘭傳統的古典自由主義強調「非理性」呢？這就涉及到理性的限度問題。毋容置疑，理性乃是人類所擁有的最為珍貴的稟賦。如果說將只擁有本能稱作動物的話，那麼人類無非是在本能的基礎上再被上帝賦予了理性。然而，理性並非是萬能的，而需要我們明智的運用理性，其首要條件是：「我們必須通過學習而設法理解理性在一立基於無數獨立心智的合作的社會運作中事實上發揮的作用及其能夠發揮的作用」（hayek，1960，p70）。因此，始終保持一種謙卑的姿態，一步步地改善細節而非全盤構建，才是人類理性所體現的全部要義。 （二）保守主義 古典自由主義的障礙還來自於保守主義。嚴格意義上的保守主義常反對急劇變革的正統態度，卻又缺乏勇氣去迎接那些由自生自發而形成的社會秩序，保守主義顯然是「把洗澡水與孩子一起潑掉了」，因而與古典自由主義背道而馳。更為值得警惕的是，保守主義者常常還訴求於政府權力對這些自生自發的新事物進行阻止與破壞，這種對權力機構的熱愛顯然不是古典自由主義者的堅實戰友同盟。與保守主義者相比，「儘管自由主義者並沒有把所有的變化都視作進步，但他們確實把知識的增進視為人類奮鬥的主要目標之一 ，並期望在知識的增進過程中能夠逐步解決那些我們希望解決的問題和難題」 （hayek，1960，p405-406）。 （三）無政府主義 儘管前文已經作了簡要介紹，即只能在法治，即自由的法律下尋找個人自由的最大限度，因而為維護法律的自由性與保障自由的平等與公正等要義，那麼政府權力必須首要法治的必要約束，即政府應與人民一起在自由的法律面前人人平等，不許任何特權與強權的出現。質言之，古典自由主義所要強調突出的乃是有限政府理念，而始終與無政府主義者保持一定距離。而之所以在古典自由主義框架內重視政府功能，並與無政府主義理念保持距離的原因，一來由於政府亦為社會自發產生的 ，而非人為理性設計構建的，正如洛克所言，「政府的存在乃是一種必要的惡」；二來，無政府主義者實則忽視了政府存在的事實，且亦為深究政府產生的原因及其積極意義。而作為一名自由主義者，問題的真正核心在於如何對政府權力進行授權與列舉式限制，正如潘恩（Thomas Paine）在《常識》中所指出的「社會是一種上帝的賜福，而政府即便是最好的政府也是一種必要的惡，如果是最壞的政府，則是一種無法忍受的狀態」 。 六、古典自由主義常見理論誤識及其批判 （一）建構理性與演化理性辨析 周所周知，哈耶克的自由主義理論在很大程度上乃是基於對構建理性（人為秩序）與演化理性（自發秩序）的區分而建立起來的。但一種流行已久的觀點認為現實生活中「人類存在有意識訂立規則的傾向」凸顯出哈耶克自由理論「令人遺憾的不一致」（顧自安，2008），還有人認為哈耶克所嘗試構建一個憲政模型便是構建理性的體現（黃凱南，2007）。這種「哈耶克範式的不一致性」（Grey，1984；Vanberg，1986），導致這樣一種錯覺：哈耶克有兩張臉，一面是「構建理性」，一面又是「演化理性」（李華芳，2008）。於是，一些學者開始提出「認知理性」來融合「建構理性」與「演化理性」（顧自安，2008；黃凱南、程臻宇，2008），並通過行為經濟學、文化演化學、腦神經科學等成果的引介，描述了如何構建一套認知模式來連接建構與演化之間的橫溝 。 然而，我們先不論這種利用行為實驗與腦神經科學的研究進路的方法論基礎是否切合哈耶克所論述的「社會科學的事實」（hayek，1943，pp.1-13），而對構建理性（人為秩序）與演化理性（自發秩序）作一更為細緻的區分也許可以打消許多誤識。問題爭論的核心恰在於：如何區分人類的「行為」與「設計」兩種動作。哈耶克所定義的「自發秩序是人類行動的結果，而不是人類設計的產物」，然而設計亦是一種行動，比如貨幣、法律、道德等自發秩序的演化顯然難以排除其中人為設計的成分，如果你持有以上觀點，那麼只答對了一半。讓我再重申哈耶克關於此命題的核心論述：①構建理性雖應予以毫無保留地反對，但並非將理性貶低至一無是處；②哈耶克所強烈反對的構建理性，乃是對「社會秩序」的構建，這點非常關鍵，很多人誤以為人類日常決策（比如法官判罰、設計一套行動方案，或者企業微觀的制度設計、拍賣設計、軟體設計開發等等）亦是哈耶克所論述的理性構建，但這些行為決策顯然是「社會秩序」無關，否則便會「人為秩序」一說；③如果理解了哈耶克自由理論中「自由」與「強制」概念的相對性，那麼所謂的「建構理性」也將更易理解：因為建構出來的社會秩序必然伴隨著強制，而非自由，社會主義、集體主義的例子已無須贅述；④演化理性意味著手段與結果之間的不可預知性；而建構理性常常是刻意利用手段預知結果（雖然從未成功過）。人類行為無法預見制度演化的結果，即人類行為的動機並非構建整體制度的努力；而人類設計的動機明顯地不同於人類行為，前者意味著依靠個人理性設計出一套適用於社會中無數個體且具有穩定演化功能的制度結構，設計者行為目的與構建的制度結果相重合，比如計劃經濟，比如福利主義、社會主義，但歷史的經驗告訴我們，這種自負永遠是致命的。 質言之，哈耶克永遠只有一張臉，但也無須藉助任何諸如「認知理性」來融合其強力置於對立面的「建構理性」與「演化理性」，而所謂對哈耶克提出「憲政框架模式」的「建構理性」式批判則更顯得荒唐之極了，他們顯然也陷入了上文所批判的建構理性與演化理性的辨識誤區，他們也未能理解作為研究者與作為社會實踐者之間的身份轉換。 （二）社會演化論與生物進化論 基於無知哲學論的社會自發秩序的演化理性進路，常被作為生物進化論的特例而與其划上等號。然而，事實卻並非如此，社會進化與生物進化的差異遠遠大於其共同點。不僅從理論起源時間來看，「達爾文及其同時代的研究者恰恰是從社會進化的種種論說中獲致啟發進而展開生物進化研究的」 （hayek，1960.p59）。其次，從理論內涵與進化傳遞介質來分析，兩者也具有本質區別：在生物進化中，具有決定意義的因素並不是個人生理的且可遺傳的特性的選擇；而在社會演化論中，具有決定意義的因素卻是經由模仿成功有效的制度和習慣所作出的選擇。質言之，前者是通過基因複製 ；而後者則通過學習和模仿來延續文化傳統。另外，我們之所以未將「社會演化論」稱為「社會進化論」而與「生物進化論」保持一致，實則是因為「演化」至少包含「進化」和「退化」兩層含義（或者稱為「演進」和「演退」）。只要對人類歷史作一簡單的反思與總結，便可輕易地發現，人類社會的多種「制序」是可以反覆循環的，但生物進化似乎沒有回頭路可走。 |
（三）演化論與自由主義 18世紀以來，思想家在論證自由主義可分為兩條不同的路線，一為契約論，二為演化論。前者以盧梭《社會契約論》為代表，後一研究進路則為蘇格蘭政治哲學家們提倡，兩者可分別對應於上文中所比較分析的歐陸傳統與蘇格蘭傳統。然而，這裡所要討論的重點卻是演化論是否適合自由主義的論證，因為有人曾對此提出質疑 。錢永祥認為：「演化論要求演化結果在評價上必定屬於在某種意義下可欲的事態，而自由主義卻會要求根據獨立的道德個人主義作為評價標準，衡量甚至更動演化的結果，因此兩者不相容」。（錢永祥，2001）然而在這裡，錢永祥想必是誤會陳述古典自由主義的社會演化模式了。其一，上文已經區別了社會演化與生物進化，生物進化很大程度上受制於自然環境，然而社會演化無數人類有意識的計劃與目標，社會自發演化的結果當然是可欲的；其二，若承認社會自發秩序的演化必然是免於人為設計干擾為前提，那麼自發秩序不亦為自由的等價物，不亦為古典自由主義者所追求的理想社會與目標價值？錢教授此處將社會演化的結果與自由主義價值評價相隔離顯然有誤解哈耶克之嫌。正如李世榮所評述的：「錢永祥將哈耶克視為一位」唯演化論者「，謂人類對於演化結果完全無能或不應取得任何自主性，乃偏離哈氏本意」，「哈耶克的社會演化理論注重分析自由與道德傳統在發展文明上之效能，意在社會自發秩序之上分辨文明價值」 。（李世榮，2007） （四）演化理性與經濟理性 人們常把基於「理性人」假設的經濟學帝國主義所造成的種種惡果，最後都怪罪於自由主義者，認為「經濟人」（即人只是自利的，別無其他，甚至道德也是因為自利）的極具誤導性的概念是由古典自由主義先驅之一斯密發明的，所針對的便是斯密在其《國富論》中提出的「看不見的手」使充滿私人者的社會達到合意的社會狀態。誠然，斯密把自利性視為人的本能，視為社會發展的核心力量，是一種前進的動力。但斯密的自利的人並非是發展成熟後的「經濟人」那種「單向度的人」，斯密從來不認為人的行為唯一的被自利性引導著。人的自利性作為人的本能是貫徹始終、最為可靠的行為動機，但是自然的本能並不意味著人的特性，更不意味著理性。（方欽、韋森，2006）關於人性的研究，無論是孟子的「性善論」，還是荀子「性惡論」，或者如休謨《人性論》中所探討的，人性的複雜程度必然使之包含諸如沿襲於動物的本能行為（諸如人類情感是由中腦控制的），以及理性行為（由人類晚近進化才形成的大腦皮層控制），因而人類兼得情感與理性，且情感比理性更為古遠 。 人的本能（天性）甚為複雜，包括 「目光短淺、懶惰、好於揮霍」，還包括一種形似「利他」的同情共感。因而，人類行為還具有道德維度，這就是作為《道德情操論》基石的人的「同情心」 。在斯密的《道德情操論》中有對這種利己心的闡述：「每個人首先和主要關心的是他自己。無論在哪一方面，每個人當然比他人更適宜和更能關心自己。每個人對自己快樂和痛苦的感受比對他人快樂和痛苦的感受更為靈敏。（方欽、韋森，2006）概言之，我們的觀點無非如下：即具有哈貝馬斯意義上的」工具理性「的經濟理性絕非是描述人類本性與行為的全局考察，更與」演化理性「相去甚遠。與強調」達到目標應該怎麼做「的工具理性相比，價值理性則強調」人本身就是目的，是目的王國中的成員「，而這正是與康德意義上的」絕對命令「一脈相承的。其中唯一值得說明的是，在理清兩種理性之實質的前提下我們並非是要否定」理性人「假設的積極意義。 （五）其它 除了上文中所重點分析的幾點常見誤識外，還有幾點較容易被忽視卻仍很重要的古典自由主義常識需要作澄清。雖然這些常識已經在上文中略微帶過，但在這裡，我們作一總結性概況是必要的：①古典自由主義的個人主義方法論，除了必須抵禦來自集體主義方法論的攻擊，還應時刻保持對」偽個人主義「方法論的警惕，後者也必將導致社會主義與集體主義；②」經濟人「並非是古典自由主義政治哲學家們的發明，而是新古典經濟學對斯密意義上的人性觀的誤讀；③對人性作全面考察時，除了新古典經濟學意義上的自私的」理性人「，還有斯密與休謨的」同情共感「，還更是人類本性的懶惰、目光短淺和好於揮霍，甚至還有經由進化而嵌入個體基因中的」利他「行為 ；④古典自由主義並非無政府主義者，而是介於絕對干預和」自由放任「之間的」中庸之道「；⑤古典自由主義還須與保守主義劃清界限。我們認為，在這些常識性問題上取得一致意見，是捍衛與發展古典自由主義理論的必要前提。 七、中國社會大轉型與古典自由主義未來展望 儘管由18、19世紀政治哲學家們一手締造的古典自由主義從未在世界上任何一個國家完全貫徹實行過，哪怕在自由主義的故鄉英國。然而，自由主義思想短暫而有限的統治足以改變地球的面貌。一個大規模的經濟發展已經開始。人類生產力被解放，生活必需品的生產量成倍增長……世界上的居民人口空前密集，每個居民都可以比過去幾個世紀生活得更好。自由主義創造的富裕，大大地降低了過去的世紀里肆虐無情的兒童死亡率，而且通過改善生活條件，延長了人的平均壽命 。而身處於當下的中國民眾更應當感謝自由主義給我們帶來的巨大經濟發展成果，始於1978年的改革開放極大地推動了中國的經濟增長與繁榮。關於中國經濟增長之謎的解釋，無論是基於比較優勢戰略的漸進式改革 ，還是前所未有的縣際競爭模式 ，抑或是賦予企業家更多自主權、激活市場過程的奧地利學派範式 ，都無疑指向了一個共同的理念，那就是自由，一種減少對社會自發秩序干預、賦予民眾更多自由與選擇權以及」不踏入企業會議室和人民卧室的最小政府「。 「革命尚未成功、同志仍需努力」，孫中山的名言放到人類歷史長河中的任何時段都不會過時，尤其是對於自由主義者而言。18世紀是古典自由主義輝煌的一個世紀，可惜好景不長，人們漸漸地對自由失去耐心，從而轉型各種通往奴役之路的社會主義、集體主義、民粹主義、福利主義、社民主義，以及更為隱藏的偽自由主義。究其原因，正如大衛·鮑茨一針見血地指出：「自由主義者變得懶惰了，早已忘記傑斐遜」永遠不要放鬆警惕是自由必須付出的代價「的忠告，人們已經忘記創造一個豐裕社會是多麼的艱難，由J.S.穆勒《政治經濟學原理》中生產與分配的刻意分離早已將社會發展引入歧途，偏離了亞當·斯密關於經濟發展的深刻主題……」當人們對社會大量貧困現象發出質疑以及人們不假思索的將目標與手段分離的本性，我們不得不再次重申古典自由主義的目標，「不是建立一個完美社會，而是建立一個更好和更自由的社會。它的目標，是讓人們以正當的方式進行決策。其結果不會是一個沒有犯罪、貧困和不平等的社會，但會是一個比古往今來絕大多數時候更少犯罪、貧困和不平等的社會」。當然，我們必須永遠警惕毋寧是來自卡爾·波普爾的警告：「企圖在地上建立天堂的努力無一例外地會製造出地獄」。注釋
[1]2008年金融海嘯引發全球經濟危機後，世界各國政府紛紛採取各式各樣的財政與貨幣刺激計劃，中國政府更是開出4萬億財政刺激計劃的藥方，大量政府干預計劃與「國進民退」現象的回潮一致被認為是凱恩斯主義的復甦。
[2]國內學術界常將human action翻譯為「人的行為」，但這顯然未將英語中的「action」與「behave」或「conduct」作區分，前者外延小於後者，只包含「behave」中有意識的部分，故遵照米塞斯反覆強調的「人類行為的目性與計劃性」，將「action」翻譯為「行動」顯然更為準確。讀者可同時參考米塞斯《經濟學的認識論基礎》國內譯本（梁小民譯）中，左大培在「校訂者的話」中對此所作的區分，p1.
[3]讀者可參見由上海人民出版社翻譯出版的門格爾《國民經濟學原理》，2001，門格爾通過簡單的因果規律演繹出一套與古典自由主義相迥異的財貨價值理論，區分了商品價值、交換價值與使用價值，引發了19世紀70年代的邊際革命。門格爾還創造性地探討了貨幣的起源問題，這成為後來哈耶克自發秩序理論的思想來源之一。
[4]哈耶克已在《個人主義：真與偽》中對此進行詳細探討，哈耶克認為意義上的人性是「天性懶惰、目光短淺和好於揮霍，並唯有通過外部環境的力量才能迫使人按照經濟的方式調整其所擁有的資源去實現他的各種目的」。該文收錄鄧正來《哈耶克讀本》，p92-93.
[5]實驗經濟學與腦科學領域的進展可參見（美）金迪斯，（美）鮑爾斯的《走向統一的社會科學來自桑塔費學派的看法》，上海人民出版社，2005.10，美國桑塔菲（SFI）研究機構因在該領域的突破性研究進展而被學術界關注。國內，浙江大學跨學科研究中心（ICSS）也在從事該領域的學術成果引介與研究工作，可參見汪丁丁、葉航、羅衛東著《經濟學3人談》，上海人民出版社，2007.
[6]「制序」一詞首先由韋森教授提出，韋森教授對英語與中文中對制度的若干定義進行比較辨析後，認為採用該譯法是較為準確的表達，可參見韋森《社會制序的經濟學分析導論》，上海三聯書店，2001.
[7]轉引自哈耶克《自由秩序原理》第二章「自由文明的創造力」，p19，鄧正來譯.三聯書店，1997.12
[8]關於哈耶克沿用知識論上的康德主義，即人類理性受限的討論，可參見何信全《哈耶克自由理論研究》，北京大學出版社，2004.12；還可參見拙作《自由、民主與法治—談哈耶克的自由觀》，《北京科技大學學報》（社會科學版）2010（4）
[9]據哈耶克考證，曼德維爾在經濟學史中的貢獻被嚴重低估，曼德維爾至少對勞動分工、貨幣以及語言的起源問題有很好的討論，初步形成了自發秩序觀的思想，此外還著有《蜜蜂的寓言》偉大作品，讀者可參見《哈耶克讀本》鄧正來譯，p111章節附註10中的相關討論.
[10]這裡參照哈耶克《個人主義：真與偽》中的方式，將古典自由主義的個人主義觀表達為「真箇人主義」，以示區別，後面的「真自由主義」亦是如此。
[11]對孤立原子個人主義方法論的批判可參見傑弗瑞·霍格森《方法論個人主義的含義》，刊於Journal of Economic Methodology,14(2),June,pp.211—26.該文中譯版收錄姚中秋《自發秩序與理性》，浙江大學出版社，2008,p284.
[12]伯林（Isaiah Berlin）曾對積極的自由與消極的自由作出明確區分，參見伯林《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社，2011.3。當然，還需要指出的一點是針對「negative libety」的翻譯，國內學者鄧正來偏向翻譯成「否定的自由」，而非「消極的自由」，供讀者討論。
[13]對於古典自由主義核心概念「自由」的定義與理解，除了文中提及的六點外，還包括諸如「自由僅指涉人與人之間的關係，而非人與自然條件的關係，受自然條件限制並非意味著不自由」、「民族自由是偽命題」等，哈耶克還區分「政治自由」、「內在自由」、「能力自由」三項常與自由相混淆的形式。請讀者參見哈耶克《自由辯》，收錄鄧正來《哈耶克讀本》，版本同上，p186-193.
[14]哈耶克認為，區分自由與民主的最好方式，是從其反對概念來看：自由主義的反對概念是集權主義，而民主的反對概念則是專制主義。就結果來看，至少在理論上可能出現一個極權的民主政府，與一個根據自由原則運作的專制政府。轉引自何信全《哈耶克自由理論研究》與上文同。但依據自由原則的極權政府顯然將因缺乏監督而導致重大失誤的出現，這類例子在歷史上比比皆是，相較而言，依據自由原則的民主政府是目前最佳政治形式。（筆者注）
[15]古希臘先哲蘇格拉底一生強調民主，但卻因腐朽雅典思想青年被指控，最後由民主（多數票）判決而被當局處死，轉引自維基百科詞條。因而蘇格拉底式悲劇常被用以描繪民主的失敗。（筆者注）
[16]Lord Acton,Lectures on Mordern History(1906),p.10
[17]關於對民主的詳細論述可參見哈耶克，《個人主義與經濟秩序》,p.28.賈湛等譯，1989年版.
[18]可參見拙作《自由、民主與法治—談哈耶克的自由觀》，載於《北京科技大學學報》（社會科學版）2010(4),
其中便對生物學家威廉斯（Roger Williams） 認為人類是萬物之中最具有差異性的生物的觀點作了引證。
[19]此處有必要仔細定義由經濟學領域引入的「機會平等」概念，其並非意味著將機會均等地平分給每一個人，而是在規則面前，人人都可以自由地追求個人目標，即為「機會平等」。
[20]這是筆者的一個初步猜想：規則的可預期是自由的重要條件。試想一種規則不斷更替的社會，市場信譽將難以建立，機會主義行為也將盛行，人們交易費用將顯著上升。再者，規則的突然變動，將導致原先制定計劃的個體產生不滿，這點可以很容易地從經驗事實中得出。
[21]諾思曾將習俗、慣例等文化傳統歸為非正式約束，並強調非正式規則在扮演著十分重要的角色。他說「在當代西方世界，我們認為：是正式的法律與產權為生活和經濟提供了秩序。然而正式規則，即便是在那些最發達的經濟中，也只是型塑選擇的約束的很小的一部分（儘管非常重要）」。讀者可參見諾思《制度、制度變遷與經濟績效》，杭行譯，上海人民出版社，2008.p50
[22]關於法律與立法的區分，讀者可參見大衛·鮑茨《古典自由主義—入門讀物》中第六章「法律與憲法」中的相關論述,.陳青藍譯,同心出版社，2009.9。也可參見哈耶克《法律、立法與自由》第一卷第五、六兩章的相關論述內容，鄧正來譯，中國大百科全書出版社，2001.1
[23]與市場失靈相對，政府失靈首次由布坎南（James McGill Buchanan）提出，讀者可參見為其贏得諾貝爾經濟學獎的不朽著作《同意的計算—立憲民主的邏輯基礎》，陳光金等譯，中國社會科學出版社，2000.9，與戈登·塔洛克合作。
[24]政府效率低下除了組織效率低下的原因，還在於政府常錯誤配置資源，忽視政策的機會成本，讀者可參見法國經濟學家巴斯夏（Bastiat）小冊子《看得見的和看不見的》，還可參見拙作《尋找真實世界中的機會成本—評巴斯夏」看得見的和看不見的」》，載於《鉛筆經濟研究社》，2011-3-24.
[25]關於重農學派是否屬於唯理主義進路的判斷有爭議，魁奈乃是重視自然法且提出經濟自由的重農主義者，似乎與唯理主義並非同一條進路。但此處我們沿用哈耶克在《個人主義：真與偽》一文中的觀點，將重農主義保留。爭議留待讀者考證。
[26]引自維基百科「柏拉圖」詞條，柏拉圖是古希臘三位先哲中最為強調人類理性的一位，在其《理想國》中，柏拉圖甚至主張哲學家治國，從而超越法律，哲學家成為理性之王。因此，比重判斷，後來的唯理主義的起源很難與柏拉圖脫開干係。
[27]關於計劃經濟是否可行的大討論可以追溯至20世紀20年代米塞斯與哈耶克作為反對方，與奧斯卡·蘭格、勒納等經濟學家之間的長期辯論，讀者可參見米塞斯《計划出來的混沌》，米塞斯研究院網站提供下載：www.mises.org；還可參見（西）德索托《社會主義：經濟計算與企業家才能》朱海就譯，吉林出版集體有限責任公司，2010.11。而關於社會主義的批評可參見使得哈耶克造成毀譽參半的著作《通往奴役之路》，王明毅譯，中國社會科學出版社，1998.7.
[28]將人類社會知識的增進視為人類奮鬥的目標與社會進步標誌的論述還可追溯至卡爾·門格爾《國民經濟學原理》，譯本同上。門格爾將財貨分為真實財貨與虛擬財貨，而人類知識的增進可不斷增進真實財貨在財貨中的比例，而真實財貨又是滿足人類慾望的直接消費品，因此社會進步由此產生。（筆者注）
[29]參見哈耶克《我為什麼不是一個保守主義者》一文，收錄於《自由秩序原理》，芝加哥大學出版社，196年，pp.397-411.
[30]弗格森（Ferguson，1767，p．187－188）在其《文明的隨筆》中也認為國家等社會形式是人類行為的結果，而不是設計的結果。他說「社會形式的起源是模糊不清且確無定論的。早在先哲出現以前，他們產生於人的本能，而不是人的思索（speculations）……我們把它們歸為先前的規劃，它們只有在經歷了後才會被知道。人類的任何智慧都無法預見到。」 弗格森（Ferguson，1767，P．187）甚至還認為，「國家的建立是偶然的，它確實是人類活動的結果，而不是人類設計的結果」。
[31]讀者可參見美國當代著名古典自由主義者潘恩《常識》一書，由田素雷譯，並由中國對外翻譯出版公司出版，2010.1
[32]詳細文獻綜述與論證方式可參見李華芳《哈耶克的兩張臉：在構建理性與演化理性之間》，該文收錄姚中秋主編《方法論與其制度含義》，浙江大學出版社，2009.9，pp:71-85
[33]據哈耶克考證，19世紀已經形成關於社會進化哲學的一般氛圍，而達爾文的生物進化論思想最初可追溯至蘇格蘭哲學家的進化思想，其中的溝通人與傳播者很可能是蘇格蘭地質學家James Hutton.見hayek《consititition of liberty》英文原版p434，章節附註22.
[34]可參見英國著名生物學家裡查德·道金斯《自私的基因》，盧允中等譯，吉林人民出版社.1999.7
[35]參見錢永祥《演化論適合陳述自由主義嗎？——對哈耶克式論證的反思》，載於姚中秋《自發秩序與理性》，版本同上。
[36]參見李世榮《哈耶克自由主義的證成途徑：社會演化之方法論典範》，載於姚中秋《自發秩序與理性》。
[37]參見汪丁丁關於人性的腦科學研究綜述，見《經濟學3人談》。以及汪丁丁與葉航關於理性的一系列討論，見《理性的追問——關於經濟學理性主義的對話》。
[38]參見方欽、韋森《經濟學中的理性主義》，載於《學術月刊》，2006(8).p89.
[39]對人類「利他」因素的考察與證明，可參加桑塔菲學派鮑爾斯、金迪斯、費爾等跨學科研究學者的研究成果，見金迪斯.《人類的趨社會性及其研究：一個超越經濟學的經濟分析》，上海人民出版社，2006.5
[40]摘自米塞斯，《自由與繁榮的國度》，韓光明、潘琪昌、李百吉等譯，北京：中國社會科學出版社1995年，序言部分。
[41]關於比較優勢戰略與中國的經濟改革，可參見林毅夫、蔡昉、李周著《中國的奇蹟：發展戰略與經濟改革》，上海三聯書店，2002.林毅夫等認為，中國的奇蹟是源於採用比較優勢戰略，具有帕累托改進性質的漸進式改革，從改進微觀經營機制的放權讓利入手，提高對企業和勞動者的激勵，促進新增資源創造，藉助於資源配置制度改革使這部分資源配置於在傳統經濟體制下受壓抑的部門，達到加速經濟增長和產業結構調整的初步目標。（筆者注）
[42]關於中國地方政府縣際競爭模式促成中國經濟奇蹟的論述，讀者可參見張五常《中國的經濟制度》，中信出版社，2009.10.張五常從合約約束競爭的角度出發，將中國的經濟制度看成是一個龐大的合約組織，提出了中國地區競爭的特點是縣際競爭，並由此解釋中國30年來所發生的經濟奇蹟。（筆者注）
[43]奧地利學派經濟學家們將企業家看作是市場經濟運作的核心，因而賦予企業家更多自由無疑將形成市場經濟的繁榮景象。（筆者注）
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來源:共識網| 責任編輯：邵梓捷
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