論文 | 唐明貴：陸九淵《論語》詮釋的心學特色

作者簡介：唐明貴，男，聊城大學哲學系教授（山東聊城252059），主要從事論語學史研究。

自西漢起，後人為了弘揚孔子思想，彰顯其時代價值，便不斷地對《論語》進行創造性地詮釋，形成了各具特色的《論語》詮釋。南宋的陸九淵雖無《論語》注釋之專著，但在其語錄和各種形式的文章中，釋讀《論語》之語隨處可見，體現他沉浸於《論語》之深，而其議論精彩之處俯拾可見，極富思想意義，帶有明顯的心學特色。

一、「道」為「天下萬世之公理」

「道」是南宋思想界非常重視的一個哲學範疇，其重要性不次於「理」。在陸九淵的心學體系中，「道」作為一個哲學範疇，來源於心，「道未有外乎其心者」［1］228。此「道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義」［1］9，故「天有天道，地有地道，人有人道」［1］17。這樣，陸九淵就「從『天』（宇宙）而『人』（倫理），使『天』『人』相接而合一」［2］224。在此基礎上，構建了他的心學理論。

關於「道」的理解與規定，陸九淵在闡發《論語》經文時，部分予以了闡明。如在解讀「志於道」句時，他說：「道者，天下萬世之公理，而斯人之所共由者也。」［1］263指出「道」是自然、社會的公理或法則，此「道」具體到現實社會中，就成為道德倫理性的實體：「君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，莫不有道。」［1］263這樣，陸九淵就把三綱中的君為臣綱、父為子綱說成是具有普遍性和永恆性的倫理道德。無論是聖人，還是常人，都理應有這種倫理道德。但在「盡道」方面，「聖人」和「常人」不同，「惟聖人惟能備道，故為君盡君道，為臣盡臣道，為父盡父道，為子盡子道，無所處而不盡其道。常人固不能備道，亦豈能盡亡其道？夫子曰：『誰能出不由戶，何莫由斯道也。』田野隴畝之人，未嘗無尊君愛親之心，亦未嘗無尊君愛親之事，臣子之道，其端在是矣」［1］263~264，只有聖人才能集君道、臣道、父道、子道於一身，無論何時何地、居於何位都能盡「道」。常人雖不能備集全道，但他們也具有這種道德的端緒，只要進行教化，民眾就會趨向於備道。如果不教化，則弒父弒君之事也就不免發生了。他說：「然上無教，下無學，非獨不能推其所為以至於全備，物蔽欲汩，推移之極，則所謂不能盡亡者，殆有時而亡矣。弒父與君，乃盡亡之時也。民之於道，系乎上之教。」［1］263～264普通民眾之於「道」，有賴於統治者的教化，而對於士君子而言，則由乎專心致志的學「道」，不學則不知「道」。因此，陸九淵說：「志道、據德、依仁，學者之大端。」［1］434「所謂學之者，從師親友，讀書考古，學問思辨，以明此道也。故少而學道，壯而行道者，士君子之職也。」［1］26士君子志於「道」，則有「德」。他說：「士志於道，豈能無其德，故夫子誨之以『據於德』。」他還指出：「苟能據之而不失，亦必日積日進，日著日盛，日廣日大矣。」［1］264倘若能據「德」而不失「道」，就能日益著盛和廣大。

二、「仁」為「本然之心」

在儒學概念中，「仁」是一種含義極廣的道德範疇，本指人與人之間相互親愛。孔子把它作為最高的道德原則、道德標準和道德境界。他把整體的道德規範集於一體，形成了以「仁」為核心的倫理思想結構，它包括孝、弟、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內容。及至陸九淵，他以仁為人心，將仁的實質歸結為「本然之心」，使仁的思想更加豐富，恢復了仁學的目的論精神，仁學也真正成為一種時代精神。陸九淵說：「仁，人心也。為仁由己，而由人乎哉？我欲仁，斯仁至矣。仁也者，固人之所自為者也。」［1］377此所言之「仁」即人的本心，為仁由己而不由他，則表明自覺為仁的根源內在於人，不待外鑠。只要是自己一心向仁，就能達到仁之境界。可見，因為「為仁由己」，所以「由己」便同「人心」直接聯繫起來。這樣一來，仁就被納入了心學體系之中。

在陸九淵看來：「從心所欲不逾矩，此聖人之盡仁。」［1］264而就一般人而言，只要下工夫，也能達至仁的境界，成為仁人。他說：「常人固未可望之以仁，然亦豈皆頑然而不仁？聖人之所為，常人固不能盡為，然亦有為之者。聖人之所不為，常人固不能皆不為，然亦有不為者。於其為聖人之所為與不為聖人之所不為者觀之，則皆受天地之中，根一心之靈，而不能泯滅者也。使能於其所不能泯滅者而充之，則仁豈遠乎哉？仁之在人，固不能泯然而盡亡，惟其不能依乎此以進於仁，而常違乎此而沒於不仁之地，故亦有頑然而不仁者耳。」［1］264這就是說，常人和聖人有同質之處，「皆受天地之中，根一心之靈」，只要常人能夠「於其所不能泯滅者而充之」，就能成為仁人。

陸九淵認為，「仁」就是己好仁而欲人皆仁，己惡不仁而葯人之不仁。他說：「人非木石，不能無好惡，然好惡須得其正，乃使無咎。故曰：『惟仁者能好人，能惡人。』惡之得其正，則不至於忿嫉。夫子曰：『我未見好仁者，惡不仁者。』蓋好人者，非好其人也，好其仁也；惡人者非惡其人也，惡其不仁也。惟好仁，故欲人之皆仁；惟惡不仁，故必有以葯人之不仁。」［1］191如何葯人之不仁呢？陸九淵認為關鍵在引導人們去「己私」，他說：「夫子所謂『克己復禮為仁』，誠能無毫髮己私之累，則自復於禮矣。禮者理也，此理豈不在我？使此志不替，則日明月著，如川日增，如木日茂矣。必求外鑠，則是自湮其源，自伐其根也。」［1］159隻要反求諸己，去掉己私之累，就能達到「仁」。

陸九淵指出，只要人人保存仁心，人人好仁，人人克盡己私，就可以達到天下歸仁。他說：「然吾之獨仁，不若與人焉而共進乎仁。與一二人焉而共進乎仁，孰若與眾人而共進乎仁。與眾人焉共進乎仁，則其浸灌熏陶之厚，規切磨礪之益，吾知其與獨為之者大不侔矣。故一人之仁，不若一家之仁之為美；一家之仁，不若鄰焉皆仁之為美；其鄰之仁，不若里焉皆仁之為美也。」［1］377～378個體與一家、一鄰、一里以至人人都共進乎「仁」的道德境界，就建成以「仁」為美之邦。這是陸九淵「以仁為美」的理想社會。

三、「忠信」乃「良心之存」

「忠信」是儒家倫理道德中的基本規範之一。《禮記·儒行》曰：「儒有不寶金玉，而忠信以為寶。」又曰：「儒有忠信以為甲胄，禮義以為干櫓。」可見儒家對「忠信」的重視。陸九淵在詮釋《論語》經文時，也對「忠信」予以重新解讀，使其成為自己心學思想的重要組成部分。如在解釋《學而》篇「主忠信」句時，他首先指出，「人不可以無所主」，也就是說，人心應該有所主，如果無所主，「則倀倀然無所歸依，將至於無所不為，斯固無所不可也」［1］373。不過，人有所主固然好，但是人「尤不可以主非其所主」，如果「主非其所主，則念慮云為舉出於其心之所主，方且陷溺於其中而自以為得，雖有至言善道，賢師良友，亦無如之何」［1］374，故「主非其所主」，「則又不若無所主者之或能入於善也」，這就是說，人心之所主，對於個人能否向善至關重要。

接著，陸九淵指出，忠信是一種誠實無偽的品德，是「人之所固有，心之所同然」的普遍存在。他說：「忠者何？不欺之謂也；信者何？不妄之謂也。人而不欺，何往而非忠；人而不妄，何往而非信。忠與信初非有二也。特由其不欺於中而言之，則名之以忠；由其不妄於外而言之，則名之以信。果且有忠而不信者乎？果且有信而不忠者乎？名雖不同，總其實而言之，不過良心之存，誠實無偽，斯可謂之忠信矣。由是言之，忠信之名，聖人初非外立其德以教天下，蓋皆人之所固有，心之所同然者也。」［1］374這裡，陸九淵把忠與信對解，忠就是不欺騙，信就是不說謊，忠信是相通的。人而不妄，何往而非忠；人若不欺騙，去什麼場合能不忠呢？人而不妄，何往而非信：人若不說謊，走到哪裡會得不到信任呢？忠與信兩者本來就不是互不相干的，就其不欺自己的心而言就叫作忠，就其言行不妄為而言就叫作信。忠與信雖然詞義不同，就其實質來說，不過有良心在，誠實不虛偽，這就可說是忠信了。講忠信而強調「良心之存」，體現了其「心學」的特色。

雖然忠信之德為人心所固有，但是有些人因為沒有反身而求，致使這種天賦之德性為物慾所蔽。聖人慾使人回歸本心，離開「主忠信」無以成之。他說：「然人之生也，不能皆上智不惑。氣質偏弱，則耳目之官，不思而蔽於物，物交物，則引之而已。由是向之所謂忠信者，流而放僻邪侈，而不能以自反矣。當是時，其心之所主，無非物慾而已矣。然則聖人所欲導還其固有，舍曰『主忠信』，其何以哉？」［1］374也就是說，陸九淵認為，求放失之心必須反而求之，這便突出了個人的內省自覺。

在陸九淵看來，忠信之品德是協調君臣、兄弟、夫婦、朋友關係的普遍行為準則，「是故為人子而不主於忠信，則無以事其親；為人臣而不主於忠信，則無以事其君；兄弟而不主於忠信則傷；夫婦而不主於忠信則乖；朋友而不主於忠信則離」［1］374。因此，人們的日常生活離不開忠信：「視聽言動，非忠信則不能以中理；出處語默，非忠信則不能以合宜。」［1］374人們的文辭之學和六藝之技，也不能離開忠信之道：「凡文辭之學，與夫禮樂射御書數之藝，此皆古之聖賢所以居敬養和，周事致用，備其道全其美者。一出於忠信，則雖或能之，亦適所以崇奸而長偽，況其餘乎？」［1］374陸九淵進而把忠信看作是人區別於動物，人之所以為人的標識，他痛罵那些不講忠信的人，視其為禽獸。他說：「嗚呼！忠信之於人亦大矣。欲有所主，舍是其可乎？故夫子兩以告門人弟子，而子張問崇德，亦以是告之；至於贊《易》，則又以為『忠信所以進德也』。誠以忠信之於人，如木之有本，非是則無以為本也，如水之有源，非是則無以為水也。人而不忠信，果何以為人乎哉？鸚鵡鵒，能人之言，猩猩猿狙，能人之技，人而不忠信，何以異於禽獸者乎？嗚呼！學者能審其所主，則亦庶幾乎其可矣。」［1］374~375由此可知，陸九淵認為，人之所以貴於禽獸，是由於人有「忠信」。鸚鵡鵒儘管能像人一樣說話，猩猩猿狙儘管具有人的技能，但由於它們沒有「忠信」故不能超越禽獸之列。這裡，陸九淵力圖從道德性來區別人與動物是值得肯定的，這種主德主義立場，也使得陸九淵能夠畢生致力於開掘本心，挺立人性的聖賢事業。

由於忠信如此重要，所以陸九淵也將其視為能成聖成賢之道。他說：「國以君為主，則一國之事，莫不由君而出；軍以將為主，則一軍之事，莫不有將而出；家以長為主，則一家之事，莫不有長而出。人能以忠信為主，則念慮云為，舉一身之事，莫不由忠信而出，然而不能進於聖賢者，吾未之信也。」［1］375他以國、軍、家分別以君、將、長為主，而其事由此出為例，指出假如人能以忠信為主，則其思慮言行均從忠信而出，則其人就能進入聖賢的行列。總之，陸九淵將忠信內視為「良心之存」「人之所固有，心之所同然」，外視為協調君臣、兄弟、夫婦、朋友關係的普遍行為準則，成聖成賢的必由之路，為挽救儒學倫理危機開出了一劑良藥。

四、「義利之辨」乃「為學之本」

「義利之辨」是宋儒理性思辨的重要論題之一，因此陸九淵也將義利之辨納入了自己的心學體系，並在《論語》詮釋中作了系統的引申和發揮。

陸九淵非常重視義利之辨，將其看作為學之要旨。他說：「凡欲為學，當先識義利公私之辨。今所學果為何事？人生天地間，為人自當盡人道，學者所以為學，學為人而已，非有為也。」［1］470為學只在於學習如何做人，沒有其他功利目的。他把「學為人」當作學習的目標，把義利之辨看作為學的根本所在。

陸九淵進而指出，辨義利首先得會「辨志」——辨明志向，關於這一點，我們可以從他與弟子的對話中看出來。據《年譜》記載，「陳正己自槐堂歸，問先生所以教人者。正己曰：『首尾一月，先生諄諄然只言辨志。』」［1］489而辨志的具體內容就是義利之辨。《語錄下》記載：「傅子淵自此（象山精舍——筆者注）歸其家，陳正己問之曰：『陸先生教人何先？』對曰：『辨志。』正己復問曰：『何辨？』對曰：『義利之辨。』若子淵之對，可謂切要。」［1］398傅子淵得到稱許，就在於其回答恰如其分地指出了陸氏為學之宗旨。

陸九淵為什麼在義利之辨中強調「辨其志」呢？關鍵是因為在他看來，志向對於一個人的健康成長具有決定意義，志於義則習於義，志於利則習於利。他在解讀「君子喻於義，小人喻於利」章時說：「此章以義利判君子小人，辭旨曉白，然讀之者苟不切己觀省，亦恐未能有益也。某平日讀此，不無所感：竊謂學者於此，當辨其志。」［1］275他認為，儒家以義利判君子小人，其核心問題是辨志。原因就在於，「人之所喻由其所習，所習由其所志」，也就是說人的認識來源於日常生活中的習染，而習染的結果卻決定於人的志向如何。「志乎義，則所習者必在於義，所習在義，斯喻於義矣。志乎利，則所習者必在於利，所習在利，斯喻於利矣」。［1］275志於「利」者，必為「利」所趨，志於「義」者，則以「義」為行為準則。所以「學者之志不可不辨也」［1］275。

在陸九淵看來，「義」來源於本心，是人本身所固有的，所以人人理應喻於義。他說：「義也者，人之所固有也。果人之所固有，則夫人而喻焉可也。」［1］377但是在現實生活中真正喻於義的人並不多，這是因為：「必有以奪之，而所志所習之不在乎此也。孰利於吾身，孰利於吾家，自聲色貨利至於名位祿秩，苟有可致者，莫不營營而圖之，汲汲而取之，夫如是，求其喻於義可乎？」［1］377由於汲汲於利，所志所習發生了偏差，所以多數人丟失了原本屬於自己的義。他聯繫當時科舉取士選拔人才的制度談到：「科舉取士久矣，名儒巨公皆由此出。今為士者固不能免此。然場屋之得失，顧其技與有司好惡如何耳，非所以為君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩沒於此而不能自拔，則終日從事者，雖曰聖賢之書，而要其志之所鄉，則有與聖賢背而馳者矣。推而上之，則又惟官資崇卑、祿廩厚薄是計，豈能悉心力於國事民隱，以無負於任使之者哉？從事其間，更歷之多，講習之熟，安得不有所喻？顧恐不在於義耳。」［1］276科舉取士，是看其作文章的技藝如何，及是否投有司之所好。它引導人們習尚的只是對技藝的追求和唯利是圖的風氣。受其影響，為學者的所志所習大都汲汲於一己之利，而與聖賢的教導背道而馳。

陸九淵指出，只有那些異於常人的君子，才能不為外在的利所惑，所志所習皆在於義。他說：「君子則不然，彼常人之所志，一毫不入於其心，念慮之所存，講切之所及，惟其義而已。夫如是，則亦安得而不喻乎此哉？然則君子之所以喻於義者，亦其所志所習之在是焉而已耳。」［1］377雖則如此，君子仍怕淪為小人，所以每日勉勵，勿忘其志，「不可使之為小人之歸，其於私慾之習，懼焉為之痛心疾首，專志乎義而日勉焉」，不斷加強自己的學習，力求做到「博學審問，慎思明辨而篤行之」，廣泛地多方面學習，詳細審慎地問，慎重地思考，明確地分辨，堅定踏實地實行。由此「而進於場屋，其文必皆道其平日之學、胸中之蘊，而不詭於聖人。由是而仕，必皆共其職，勤其事，心乎國，心乎民，而不為身計。其得不謂之君子乎」［1］276。只要志乎義，且能保持下去，君子無論是為文，還是從政，都可以無異於聖人，為安國定邦作出自己應有的貢獻。

既然所志決定人的未來，因此陸九淵指出要想克服人們汲汲於利的趨向，就必須從源頭上進行遏制，而遏制的方法就是立志。「人惟患無志，有志無有不成者……若果有志，且須分別勢利道義兩途。」［1］439～440他在解釋「毋友不如己者」句時說：「耳目之所接，念慮之所及，雖萬變不窮，然觀其經營，要其歸宿，則舉繫於其初之所向。布乎四體，形乎動靜，宣之於言語，見之於施為，醞釀陶冶，涵浸長養，日益日進而不自知者，蓋其所向一定，而勢有所必然耳。」［1］375可見最初之所志，對於個人的自我修養至關重要。不僅如此，它也是區分君子和小人的重要標誌。「人之技能有優劣，德器有小大，不必齊也。至於趨向之大端，則不可以有二。同此則是，異此則非。向背之間，善惡之分，君子小人之別，於是決矣。」［1］375有鑒於此，陸九淵在釋讀「志於道」句時指出：「士之於道，由乎己之學。然無志則不能學，不學則不知道。故所以致道者在乎學，所以為學者在乎志。」［1］264也就是說，士子們要先立志，然後為學，才能致道。在他看來，聖人也是由志學開始，而後一步一步達到聖人境界的。據《語錄下》記載：

或問：「吾十有五而志於學，三十而立，既有所立矣，緣何未到四十尚有惑在？」曰：「志於學矣，不為富貴貧賤患難動心，不為異端邪說搖奪，是下工夫；至三十，然後能立。既立矣，然天下學術之異同，人心趨向之差別，其聲訛相似，似是而非之處，到這裡多少疑在？是又下工夫十年，然後能不惑矣。又下工夫十年，方渾然一片，故曰五十而知天命。」［1］430

這是說十五歲立志為學，做到不為利慾「動心」，不為邪說搖奪，下工夫去學。及至三十，「雖有所知，未免乍出乍入，乍明乍暗，或警或縱，或作或輟。至三十而立，則無出入、明晦、警縱、作輟之分矣」。然在四十歲之前，「於事物之間未能灼然分明見得。至四十始不惑」［1］476。五十之前，雖「不惑矣，未必能洞然融通乎天理矣，然未必純熟」，「至六十而所知已到，七十而所行已到。事不師古，率由舊章，學於古訓，古訓是式。所法者，皆此理之，非狥其跡，仿其事」［1］476。

綜上可見，無論是道、仁義，還是忠信與義利，在陸九淵看來，都與「心」有關。這樣一來，陸九淵就通過對《論語》經文的創造性詮釋，成功地把哲學之心與儒家倫理聯繫起來，充分體現了「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」的心本論思想和「六經注我，我注六經」的精神。這不僅是儒學解釋意識成熟的標誌及經學向哲學的解經形態轉向的象徵，也暗示出陸王心學一派逐漸擺脫經學的傾向［3］。

參考文獻

［1］﹝宋﹞陸九淵.陸九淵集［M］.鍾哲，點校.北京：中華書局，1980.

［2］李澤厚.中國古代思想史論［M］.北京：人民出版社，1985.

［3］陳少明.六經注我：經學的解釋學轉折［J］.哲學研究，1993（8）.

全文刊於《中原文化研究》2016年第6期，引用時請註明出處！

【編輯】仝相卿

【來源】《中原文化研究》2016年6期。