民族構建：族裔化與政治化的傾向

伊斯蘭教自唐代傳入中國，唐宋之際，穆斯林多以「蕃客」或「土生蕃客」見諸史籍，但「蕃客」並非專對穆斯林的稱呼，蕃客中有信仰景教者、信仰祆教者、信仰摩尼教者、信仰猶太教者，甚至有信仰佛教者（邱樹森 1996：2），確切的說，「蕃客」乃是中原人對遠道而來的化外諸人的稱呼。蒙古人向西的征伐戰爭，使得大量中亞、波斯、以及阿拉伯等地的人群進入中國，元代稱「色目人」，為元朝四等人中的第二等，色目人中「回回」為主要人群，「回回」中以信仰伊斯蘭教者占多數。

元時，伊斯蘭教隨賽典赤傳入雲南。賽典赤及其子孫治滇的諸多措施，特別是設置郡縣、傳播儒家文化等，對於中原王朝對西南邊地的整合，具有重要意義。因此，某種程度上，伊斯蘭教在雲南的傳播與中原文明特別是儒家文化向雲南的擴展，共享了同一個過程，或者說，元朝時，致力於在雲南傳播儒家文化者，也是致力於在雲南傳播伊斯蘭教者。

明朝以降，正史之中，「蕃客」、「色目人」等針對「化外」人群的稱謂逐漸消失，作為人群名稱的「回回」也多不為正史所提及。對民間文本的分析表明，在地方情境中，回人多以「教門」自稱，漢人也多用「教門」稱之，回漢間以「教」相區分，強調的是「教」的不同，而非「人」的相異（吳敬梓 1986；徐弘祖 1986）。明朝以降，19世紀中葉之前的雲南地方志中，有關人群的分類，提及穆斯林者，目前僅見明朝王尚用撰修的《尋甸府志》，而《尋甸府志》中實際上存在兩套分類體系，在有關「人民種類」的分類中，色目人（回回）與漢人、僰人、黑倮倮[1]、白倮倮[2]、干倮倮[3]相併列，為「人民種類」之一種；但在有關禮儀的敘述中，「回回」又被視為與夷人相對的「漢人」，並指責他們的某些習俗乃是「藉口教門」（王尚用 1550）。《尋甸府志》撰修於16世紀的明朝嘉靖年間，此後直至19世紀中葉以前的雲南地方志，對於回人群體，幾未提及。因此，就雲南地方而言，自明朝中葉之後，作為群體的「回」消失於正史和地方志中，幾近三個世紀。那麼，對於這一現象，當如何解釋？本文認為，我們至少可以從如下三個方面來看待這一問題。

第一，與穆斯林對儒家學說的推崇有關。有元一代，賽典赤及其子孫，均不遺餘力地在雲南傳播儒學。明末清初，中國穆斯林學者更是致力於以中國傳統儒道學說對伊斯蘭教教義的解釋，其中的代表人物有王岱輿（約1570-1660）、馬注（1640-1711）、劉智（約1660-1730）、馬復初（1794-1874）等，王岱輿開「以儒詮回」的先河，以宋明理學的概念來詮釋伊斯蘭教義理，而馬注則試圖「以回補儒」、回儒共明，劉智認為「天方之經大同孔孟之旨」而欲使「天下之理共明」，馬復初欲「以回補儒」，他糅合儒學中的性理學和心學於一處，來闡釋人心與本然的相通無礙，他重建「理欲之辨」，澄清天理、人慾的內涵（劉一虹 2006：5-12）。以儒釋回的學者中，馬注和馬復初是雲南穆斯林至今最為重要、影響最大的兩個經師，他們及他們的學說在雲南穆斯林中影響甚大。時至今日，在雲南穆斯林中，受人尊敬的阿訇形象，不是那些從沙特回來的留學生，而是那些「經書兩通」的阿訇，其形象，接近一個傳統中國的儒者[4]。

第二，穆斯林生活的本土化。無論主動地還是被動地，明代以降，雲南穆斯林生活的各個方面，如語言、服飾、建築、禮儀、飲食、甚至是宗教儀式等，都經歷了某種程度的本土化，除了關鍵性的原則外，基本與周圍人群無異。以飲食為例，除了關鍵性的禁忌，如禁食豬肉、血液、自死物等，其他如食物的類別、烹調的方式、餐具的使用等諸多方面，實際與周圍人群無異。

第三，穆斯林進入雲南的初期，多與漢人和其他族群通婚，穆斯林中，也包括很大一部分漢人和其他族群改信伊斯蘭教者，如沙甸的林姓、騰衝的明性、昭通的孔、馮、阮等姓（金樹全 1989：35-36；江應梁 1950；明瑞華 1941；李正清 2004：19），今日皆為當地回民大姓。

因此，明朝以降至19世紀中葉，雲南穆斯林多被「視同漢人」，從中國傳統的「教化」觀來看，這是一個已經被「教化」了的群體。

雲南穆斯林，雖然在某種程度上已經被「視同漢人」，但是，地方情境中細微的區分畢竟存在，如某些飲食禁忌，生活禮儀的細微差別等，在一定的背景下，某些差別被放大和強調，從而成為族群區分的標準。

19世紀中葉，雲南「回」作為「狡猾而強悍」[5]的群體，被「重新發現」，頻頻出現於各種史書與方誌中，史書與方誌開始強調其「大食國遺種」的種族性特徵。「回」的被「重新發現」與「咸同滇變」有關，而「咸同滇變」，某種程度上，是地方性的資源競爭和官府處理失當的結果。清朝中葉，內地人口迅速增長，改土歸流之後，大量他省流民進入雲南，會黨結盟之風也隨之進入，咸同事變前，回人經濟強勢，「滇西膏腴之地盡為回子所有」，會黨香堂作為新崛起的勢力，要控制地方，與圍寺而聚且「強悍」的回人有諸多衝突，平時的小積怨加上財富的引誘，引致滇西一系列「屠回」事件，由於清廷處理不當，最終引發波及全省的「咸同滇變」。考「咸同滇變」的整個過程，實與對財富的爭奪有關，會黨香堂惡紳充分利用了回漢的區別，試圖利用清除異類的方式，實現對財富的佔有。

從「咸同滇變」的整個過程來看，19世紀中葉以前，雲南回民的認同，多是地方性的，鮮有超越地域的共同體認同意識。咸同滇變之後，如果說超越地域的共同體意識有所萌芽的話，某種程度上是伴隨著「滅回八百里」的滾單而開始的。然而，實際上，直至民國時期，雲南回民中超地域的共同體意識也未形成。這與雲南傳統穆斯林社會的結構性特徵有關，穆斯林以「大雜居，小聚居」的形式分布於雲南各地，其社會的結構性特點，可以從如下兩個方面來看：

第一，傳統上，雲南穆斯林社會之基本特徵在於以清真寺為自治組織的寺坊聚落。每一地之穆斯林，因宗教與生活的需要，附著於清真寺之周圍，清真寺也由宗教性的機構延伸為組織坊內幾乎所有公共性事務的自治性團體，水利建設的組織、與鄰村關係的調整、地方性的資源競爭與分配、糾紛的解決、節慶的活動等均倚靠清真寺的組織，一坊民眾，以某一清真寺為核心，組成了一個獨立的自治性聚落共同體。在地方性情境中，此一共同體在地方性的資源競爭與分配、婚姻交換、人際往來等諸多方面扮演重要角色，人們的日常生活與共同體密切相關。因此，人民的認同也為共同體所型塑，地方情境之下，對某一寺坊的認同構成了人們認同的基礎。

第二，孤立的穆斯林寺坊，通過商業與市場和大社會相關聯，通過婚姻和宗教網路，與一定地域內的穆斯林小社會相關聯。這種由多個穆斯林寺坊所構築的寺坊網路，滿足了人們宗教、信仰傳承、婚姻及子嗣的繁衍、情感、互助等多方面的社會需要。成為傳統雲南穆斯林社會社會結構的主要特徵之一。

雲南穆斯林傳統地方社會，實際上是雲南傳統社會的一部分，其結構也某種程度上是中國內地傳統社會特別是雲南漢地社會的一種反映。中國傳統漢人社會中，社會基本結構的一個主要特徵在於以某種方式構建的地域性共同體，構建的方式，多與宗教有關，共同體的基礎，是自治性的村落，共同體的範圍，可能是一個村落，也可能是鄰近的數個村落，共同體內部，人們之間互動頻繁，共同體滿足了人們宗教、水利、婚姻、自衛、情感等多方面的需求，同時也規約了人們的認同。通過市場或某種文化的網路，地域性的共同體得以與外界更大的社會相關聯。雲南傳統漢地基層社會，回人寺坊與漢人村落，其在基本結構上是一致的，其區別表現在兩個層次上，其一為「教」的區別，其二為村落的區分。地方情境中，在沒有與某個「想像的共同體」相勾連之前，重要的在於地方性的認同之區分，如「你村」與「我村」的區別，「清真寺」與「土主廟」或「地藏寺」的區分。

上面所述及的，乃是雲南穆斯林群體的傳統存在形式。這一群體存在形式，至少延續至民國時期。1949年之後，這一群體存在形式發生了改變——「回」被定義為一個全國性的政治共同體，雲南穆斯林自然為這一政治共同體之一部分。這一轉變過程，與中國近代的國家轉型相關。某種程度上，作為政治共同體的回族正式這一轉型的產物之一。

二、近代民族主義背景下的民族構建

正如列文森所言：「近代中國思想史的大部分時期，是一個使『天下』成為『國家』的過程」（Joseph R. Levenson）（列文森 2000：87）。近代民族主義背景下，「國家」即「民族」，即所謂民族國家。正如杜贊奇所言，「現代社會的歷史意識無可爭辯地為民族國家所支配」（杜贊奇 2003：1）。

近代中國的歷史，某種程度上是民族國家的構建歷史。民族國家的構建，關鍵的一點在於對「民族主義」（nationalism）、「民族」（nation）及其性質的理解。晚近的學者，多傾向於將民族主義作二元的分類，即將民族主義分為公民民族主義與族裔民族主義兩種類型。

公民民族主義的基礎是對理性和個人自由的強調，因此，在形式上，公民民族主義是共同法和共同領土範圍內的公民理性聯合，其所致力於構建的是共同領土範圍內的政治共同體，國家由領土範圍內的全體國民集合而成，因此，公民權、大眾的普遍選舉和參與，是民族不可或缺的要素，民族成員的資格具有可選擇性，民族國家合法性的基礎，在於共同體與公民關係的界定，民族更多的被視為一種政治共同體。

而族裔民族主義的基礎是對非理性的浪漫主義和集體權利的強調，其基礎是作為集體的民族共同體的權利和利益，因此，是排他性的。成員資格以血統為基礎，具有不可選擇性，民族國家建立的基礎是對共同文化和族群本原的信仰，民族更多的被視為一種血緣、歷史、或文化共同體。

實際上，公民民族主義與族裔民族主義的兩種類型劃分，更多的是一種理想類型的劃分，而非實際存在的形式，每一個國家的民族主義，某種程度上，都具有公民民族主義和族裔民族主義兩種面相。但是，理想類型的劃分，有助於我們對社會事實的理解與解釋，因此，這樣一種理想類型的劃分，有其學術的意義。

晚清內憂外患的背景下，中國知識界開始尋求「救國保種」的良方，構建如西方一樣的民族國家成為知識界的共識。但是，究竟構建什麼樣的民族國家，新的民族國家認同的基礎是什麼？這是近代中國知識界爭論的焦點所在，由此也滋生了各種各樣的民族主義。在以康有為、梁啟超為首的立憲派，新的民族國家，當是繼承清的疆域的「滿漢合治」的，而在章炳麟、陳天華、鄒容、孫中山等革命派，所要建設的是一個只包括「中國本部」18行省在內的純漢的國家。立憲派與革命派，雖然在國家的範圍和是否「排滿」問題上有分歧，但對「民族」的理解卻有其相似之處——都傾向於對「民族」作族裔性（ethnic）的理解：「民族」被視為自然的血緣或文化、歷史共同體，而不是建構的政治共同體。辛亥革命前，革命派的觀點是很明顯的，民族即是種族，滿清的統治之所以缺乏合法性，一個很大的理由在於他們不是黃帝的後裔，與漢人血統不同，血統不同就是民族不一樣，在民族主義的背景下，這種不同足以構成革命的理由，因此，革命首先在於「驅除韃虜，恢復中華」；而在立憲派，雖然主張「合滿」，但是，滿洲與漢人，仍然被視為不同的種族，只不過在立憲派看來，滿人實際上已經同化於漢人了。

對滿人非漢血統的強調，很大程度上是因革命的需要。同源同種的呼喚似乎更易於激起人們革命的熱情。傳統的華夷之辨、華貴夷賤的觀念在血統論方向上的重新強調，也有助於增強人們革命的信心。

但是，對滿人的血統論分類不可避免地會被推廣到其他族群。傳統的教化觀念以普世性的文化主義方式，容納了不同文化群體的存在，政治的「大一統」與普世性的教化觀念相結合，實現了對不同文化群體的政治整合，在這種狀況下，各文化群體間的邊界是模糊而柔性的，群體間相互的文化借鑒與共享，乃是一種常態，群體間的邊界也是漂移不定的。因此，漢人可以接受旗袍等「滿人文化」，清末的許多漢人士紳也已將辮子視為自己傳統的一個重要部分了，而滿人，正如杜贊奇所言「到18世紀時，就其社會與文化關係而言，居住在其東北故鄉以外數百防營中的滿族群體已經不識滿文，與其家鄉的傳統也已失去聯繫。完全融合到漢族群體之中」，但是，「太平天國時期開始特別突顯出來的漢族種族主義的影響，致使滿族的身份在19世紀後期悲劇性地膨脹起來」（杜贊奇 2003：56-57）。

新的血統論民族主義背景下，就理論上而言，新的民族國家已無法容納其他作為「民族」的不同「種族集團」的存在，對滿人的非漢分類，使得蒙、藏、回疆人群的非漢性凸顯出來，某種程度上，對滿人的政治性的血統分類一開始，就不可避免針對蒙、藏、回疆人群的同一性質的分類，因此，某種意義上，當滿漢被劃分為不可逾越的政治性集團的時候，漢與蒙、藏、回疆之間作為不同血統的政治性集團的分類已經被確定了。因此，以「排滿」民族主義為意識形態背景的「驅除韃虜，恢復中華」的種族革命所建立的共和國，在理論上無法應對蒙古、西藏的分裂要求，各種勢力角逐的結果，中華民國以「漢、滿、蒙、回、藏」五族共和的形式成立，中華民國範圍內劃分了五個政治性的民族集團。

中華民國雖然以「五族共和」的形式建立，但是，「五族共和」的國家形式，在革命黨人的民族主義意識形態中，無法找到合理性的理論說明，因此，「五族共和」只能是政治上的一種權宜之計。事實也證明，孫中山在推翻滿清統治之後，很快就拋棄了「五族共和」的理論，致力於構建統一的中華民族的努力。

從孫中山到蔣介石，雖然致力於構建統一的中華民族，但其所要構建的「民族」，仍然帶有很強的族裔性特徵。孫中山欲以漢族為中心而同化其他四族為中華民族，而蔣介石試圖通過將五族宗族化的努力，來構建統一的中華民族。

中國共產黨以共產主義理論為指導，強調人群的階級劃分，但在革命鬥爭的背景下，其對「民族」的構建，採取了與國民黨不同的路徑。國民黨從其構建統一的中華民族國家出發，致力於消解五族共和以來所構建的民族邊界，但其消解的方式，具有明顯的同化主義特徵，這一點，也是共產黨對國民黨的主要批評。

基於對國民黨「大漢族」同化主義的批評，中國共產黨強調各少數族群作為「民族」的資格，賦予各少數族群作為政治共同體的權利。在抗日戰爭和國共鬥爭的背景下，中國共產黨強調兩類「民族壓迫」的存在，即日本帝國主義對中華民族的壓迫和國民黨大漢族主義對少數民族的壓迫。第一類壓迫的消除，在於抗擊日本的侵略，第二類壓迫的消除則在於賦予少數族群與漢族同等的政治地位。

民族主義與共產主義相關理論的糅合是中國共產黨民族理論的一個顯著特徵。對國民黨大漢族主義的批評，將各少數民族視為與漢族平等的政治共同體，顯示的是共產主義理論的相關影響；而在論證少數族群的「民族」地位時，承襲的是中國近代將「民族」作族裔性理解的潮流，如在論證回回是一個民族時，最主要的標準是族源——元時來自波斯等地的穆斯林後裔。1950年代對少數民族的識別，也多尋求其血緣或語言文化上的特徵。1938年後對「中華民族」的強調，顯示的是其民族主義的一面，而將國家定位為由數十個具有政治共同體性質的民族組成，則顯示了共產主義傳統、特別是蘇聯經驗的影響。

如上所述，中國近代的民族構建，多傾向於將「民族」作族裔性理解，民族被視為自然的血緣、文化或歷史共同體，而非構建性的政治共同體，因此，在尋找國家的認同基礎時，多趨向族裔性的特徵，如生物性的特徵（如血統、膚色、眼睛顏色、頭髮顏色等）、共同的祖先、輝煌的歷史、浪漫主義的過去等，其基礎是對集體性權利和利益的強調。

中國近代背景下，對「民族」的族裔性理解，帶來了對族群的政治性構建，具有柔性邊界的族群被構建成具有剛性邊界的政治共同體。正如杜贊奇所言：

「從社會學的角度看，群體可以看做不是界限明確的團體，而是有著各種各樣不同的、變動的邊界，限定著其生活的各個不同層面。這些界限可以是剛性的，也可以是柔性的。一個群體的一種或多種文化實踐，諸如禮儀、語言、方言、音樂、宗法或烹調習慣等，如果它們代表著一個群體但又不阻止這一群體與其他群體分享或自覺不自覺地採納其他群體的實踐，那麼，它們都可以看做是柔性的界限。相互之間具有柔性界限的群體有時對差異已全然不覺，以至於不把對共通界限的破壞當做一種威脅，甚至最終會完全融為一個群體。因此，飲食和宗教習俗方面的不同並不妨礙回、漢群體之間共同擁有一系列的習俗。重要之點在於，他們容忍共同擁有某些界限，同時又保持獨有的界限」（杜贊奇 2003：54-55）。

因此，今日中國的民族格局，某種程度上是族群政治化的結果（馬戎 2004a）；某種程度上，也是民族族裔化的結果。

中國近代的民族主義，是伴隨著19世紀後半葉和20世紀初列強對中國的侵略而開始的，因此，這一時期傳入的民族主義意識形態，某種程度上是殖民侵略的伴生物，是一種糅合了黑格爾哲學和社會達爾文主義的殖民主義意識形態。正如潘蛟所指出的那樣，19世紀晚期的西方，民族一詞具有很強的種族含義，19世紀晚期，也正是社會達爾文主義及其連帶的白人種族優越論在歐洲最流行的時期（潘蛟 2000：55-56）。

黑格爾哲學和社會達爾文主義的結合，創造了一種殖民意識形態，列強以之作為對世界進行殖民活動的合理性說明，黑格爾哲學呈現了一種線性、進化的歷史，「只有具有充分歷史意識的國家才能實現自由。那些沒有歷史的人民，那些尚未形成民族的部落組織和帝國之類，既不能要求也沒有權利。更重要的是，民族國家有權摧毀非民族國家，並為他們送來啟蒙之光」，而社會達爾文主義則將「人類劃分為『先進』與『落後』的種族」，當19世紀末，它衝擊非西方世界時「它代表了啟蒙理性陰暗的一面；或者說它是啟蒙理性的怪胎兒」（杜贊奇 2003：6-7）。

這一「怪胎兒」以民族主義的方式，在中國知識界深恐「亡國滅種」的關頭傳入中國。這一以黑格爾哲學和社會達爾文主義為基礎的民族主義意識形態的傳入，強化了中國傳統人群分類中種族主義的面相，使得近代中國思想界傾向於將「民族」作族裔性的理解，在中國近代的背景下，又帶來了族群的政治化建構，深刻影響了近代中國民族國家的構建和內部政治群體的劃分。

對於這樣一種民族主義的意識形態，並非沒有批評，只是這種批評的聲音，多不受關注，也未成為某種潮流。

[1]原字有犬字旁。

[2]同上。

[3]同上。

[4]格爾茨對印尼和摩洛哥的研究表明，由於殖民歷史和原先社會文化的不同，摩洛哥和印尼表現出截然不同的伊斯蘭形態，以理想人格而言，在摩洛哥，受人尊敬的伊斯蘭領袖形象是以動態的、積極的、具有政治意識的，更象改造世界的政治家，而印尼的伊斯蘭領袖形象則明顯是喜歡冥想的、靜寂的神秘修行者（Geertz 1971；何偉業 2002）。

[5]清朝末葉，無論是統治者編修的正史，還是士大夫纂修的地方志中，回民多是負面形象。

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