潘知常：沒有信仰萬萬不能

　　大家好！

　　今天是我在華中科技大學的第二場講座。昨天，我在華中科大的另外一個校區講了第一場。題目是《讓一部分人在中國先信仰起來》，談的是關於自己長期以來對於中國文化的「信仰困局」的思考；今天在華中科技大學我要講的題目是《沒有信仰萬萬不能》，還是關於自己長期以來對於中國文化的「信仰困局」的思考，因此，我這次講座的副標題才叫做「再論中國文化的『信仰困局』」。

　　在昨天的講座中，我從全世界的現代化的歷史進程的「前世今生」入手，總結了在全世界的一流現代化國家之中普遍存在著的先「基督教」的普遍規律。

　　當然，嚴格而言，昨天的講座還是一個未完成時，還是一個開篇。因為與昨天的講座有關的，至少還應該有三個問題值得去研究：

　　第一個問題：因為「先基督教起來」僅僅是歷史表象，「先信仰起來」，才是歷史真諦。因此，我們就必須進而去揭示：在現代化的歷史進程中，為什麼會沒有信仰萬萬不能？！這就是今天的講座《沒有信仰萬萬不能——再論中國文化的「信仰困局」》。

　　第二個問題，信仰之為信仰，作為「一種最可信和最深刻的精神實體」，它作為「實現根本轉換的一種手段」的奧秘究竟何在？它的實現「根本轉換」與「領悟無限」的奧秘究竟何在？關於這個問題，我離開貴校後，還將在廣東神學院做一次講座，題目就是《為愛轉身 為信仰轉身：中國人為什麼走不進天國——三論中國文化的「信仰困局」》。

　　第三個問題：在中國這樣一個素無宗教傳統的古國，應該如何在宗教之外的「無神的宗教」中去創造出有中國特色的「一種最可信和最深刻的精神實體」？應該如何去建構有中國特色的「實現根本轉換的一種手段」？應該如何去有中國特色地實現「根本轉換」與「領悟無限」？應該如何去讓一部分人在中國先信仰起來？關於這個問題，我十年前就寫過一篇文章《「以美育代宗教」：美學中國的百年迷途》，今後在適當的時候，我會根據這篇文章，再做第四次的講座，題目就是：《以審美助信仰——四論中國文化的「信仰困局」》。

　　在我看來，關於「中國文化的『信仰困局』」的思考，最為核心的，就是我在這四個傑作中所涉及的這四個問題。

　　下面，我就開始今天的講座。

　　一、「新信仰的力量」

　　昨天我已經講過，不難想像，基督教是現代化進程中的巨大推動力，作為「無限的絕對的價值」 ，基督教所引發的內在自由一旦形成，就必然再也無法容忍外在的種種權利的種種專橫跋扈。「上帝的存在是人的自由的特許狀。」別爾加耶夫這樣說到。 於是，衝決一切羅網，對於政治與法律層面上的自由的追求，乃至對於終極意義的自由之追求，從此一發而不可收。正如阿克頓所指出的：「宗教自由是世俗自由的源泉」，也是「所有自由之母」。 最終，「市民社會比教堂更加基督教了」 的局面在西方現代社會也就一朝呈現。

　　然而，倘若仍舊回到對於社會取向的價值選擇、社會發展的動力選擇的討論，那麼，毫無疑問的是，如前所述的從基督教開始的思考，卻還遠遠無法結束。

　　首先，必須指出，西方現代社會的崛起是一個必須予以綜合說明的重大社會現象。其中，政治經濟等多方面的原因也必須給與認真關注。簡單地把西方現代社會的崛起完全歸結為某種「理念」、「觀念」的推動，是不盡合理的。因此，本文的對於某種「理念、」「觀念」的關注，僅僅是因為，一方面，西方現代社會的崛起當然是政治經濟行為，但是，另一方面，它同時也應該是文明現象。確實，「直接支配人類行為的是物質上與精神上的利益，而不是理念。」 可是，馬克斯·韋伯也提示說：「但是由『理念』所創造出來的『世界圖像』，就像鐵路上的轉轍員，往往決定著軌道的方向。」

　　其次，對於基督教與西方現代社會崛起之間的關係，也亟待辯證考察。事實上，基督教本身也有其重要缺憾，也並非完美無缺。對此，從費爾巴哈到馬克思，都早已有所說明。當然，因此而去簡單否定基督教對於西方現代社會崛起的積極作用，無疑是不妥的，不過，轉而去簡單肯定基督教對於西方現代社會崛起的積極作用，同樣也是不妥的。

　　更何況，對於西方現代社會崛起的重大推動作用，從表面看，是源於基督教，從深層看，卻是源於在基督教背後所蘊含著的信仰。

　　同樣，對於內在自由的強調，從表面看，是源於基督教，從深層看，卻仍舊是源於在基督教背後所蘊含著的信仰。

　　換言之，所謂基督教，其實只是西方現代社會崛起的溫床，在其中醞釀而出的，恰恰是信仰。一方面，在那個特定的時代，只有基督教，才最為廣泛、最為深刻地觸及了信仰維度；另一方面，西方現代社會的崛起，又沒有信仰萬萬不能，因此，西方現代社會的崛起才選擇了基督教作為第一小提琴手，基督教也才得以衝出教堂，成為了西方現代社會的崛起的第一主角。

　　也因此，要深刻理解對於西方現代社會崛起的重大推動作用，就必須從關於基督教的思考深化為對於基督教背後所蘊含著的信仰的思考。

　　塗爾干指出：「宗教是一種與既與眾不同、又不可冒犯的神聖事物有關的信仰與儀軌所組成的統一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱為『教會』的道德共同體之內。」 顯然，在他看來，宗教應該區分為信仰、儀式、信徒三個因素。其中，「儀式、信徒」兩者，可以稱之為「宗教組織」；「信仰」，則可以稱之為「宗教精神」。前者是看得見的教會，後者是看不見的教會。前者，以宗教載體以及宗教風俗為主，後者，以基督教的思想文化體系為主；前者，意味著基督教文明，後者，意味著基督教文化。

　　對於「宗教組織」與「宗教精神」的區別無疑異常重要。簡單否定基督教的對於西方現代社會的崛起的重大推動的人因為忽視了這一點，因此也就往往忽視了歷史上對於基督教的批判主要是集中在「宗教組織」而並非「宗教精神」。例如，對於文藝復興，馬克思其實就已經提示過，它主要是 「對教會的攻擊」。 簡單肯定基督教對於西方現代社會的崛起的重大推動的人因為忽視了這一點，因此則往往在肯定基督教精神的時候卻又一併連基督教也肯定了下來。而在這一切的背後的一個共同的缺憾，則是對於其中的基督教精神的忽視。

　　而所謂基督教精神，其實就是指的基督教背後所蘊含著的信仰。正是它的存在，才使得基督教得以真正「表達了神聖事物本質的表象」 、也真正得以「直接由心到心，由靈魂到靈魂，直接發生在人與上帝之間」。

　　須知，信仰並不僅僅屬於基督教，也並不僅僅屬於宗教。人類是意義的動物，信仰，則是對於人類藉以安身立命的終極意義的孜孜以求。卡西爾指出：人類「被一個共同的紐帶結合在一起」，這個「共同紐帶」就是終極意義，也就是「信仰」。 它是人類的本體論訴求、形而上學本性，也是人類的終極性存在，借用蒂利希的看法：它是「人類精神生活的深層」、「人類精神生活所有機能的基礎」。 至於人類的哲學、藝術與宗教等等，則「都被看做是同一主旋律的眾多變奏」。可惜我們過去既誤解了哲學、藝術，也誤解了宗教，或者誤以為信仰只隸屬於宗教， 或者誤以為信仰只隸屬於哲學、藝術，其實，儘管在形式上存在理論的、感性的抑或天啟的區別，但是，這三者的深層底蘊卻都應該是信仰。

　　具體來看，宗教當然不是哲學，也當然不是藝術，但是，它卻同樣具備著人類的本體論訴求與形而上學本性。正如西方哲人保羅·蒂利希曾鄭重提示的：宗教是文化的一個維度，而不僅是一個方面。這裡的「宗教」，其實就是指的宗教背後的「信仰」。這是因為，不是宗教締造了人，而是人締造了宗教。宗教的本質無疑也就是人的本質。因而人的超越本性應該也就是宗教的超越本性。而宗教對於人性中的神性的強調，則恰恰是對於人自身中超出自然的部分亦即超越本性的部分的強調。這個部分，當然也就是人類的本體論訴求與形而上學本性。無疑，正是這個「本體論訴求與形而上學本性」，使得宗教不但應該蘊含「儀式、信徒」，而且還應該遙遙指向「信仰」。遺憾的是，對此，眾多研究者卻往往習焉不察。

　　因此，從表面看，宗教似乎只是對某種超自然力量的孜孜以求，但是，真正的宗教，卻必須是對超自然力量背後的人類藉以安身立命的終極價值的孜孜以求。這就是宗教的「本體論訴求與形而上學本性」，宗教也因此而與人類的信仰息息相通。所以，黑格爾才會時時提示著宗教中的所謂「廟裡的神」， 可惜，自古到今，諸多的宗教形態偏偏都是有「廟」無「神」，儘管也追求某種超自然力量，但是，在超自然力量的背後的人類藉以安身立命的終極價值卻相對淡漠甚至空空如也；當然，有的宗教形態卻不然，不但有「廟」，而且有「神」。在所追求的超自然力量的背後，還隱現著對於人類藉以安身立命的終極價值的追求。它起源於對人的「有限性」之克服和超越的「領悟無限的主觀才能」，「它使人感到有無限者的存在」， 這也就是麥克斯·繆勒所揭示的宗教所蘊涵的信仰內涵——「領悟無限」，或者斯特倫所揭示的「終極實體」：「在宗教意義中，終極實體意味一個人所能人認識到的、最富有理解性的源泉和必然性。它是人們所能認識到的最高價值，並構成人們賴以生活的支柱和動力。」 由此，人類的「何以來，何以在、何以歸」，人類的心有所安、命有所系、靈有所寧、魂有所歸，都因此而得以解決。

　　由此，不難想到，基督教背後所蘊含著的信仰的重大意義就在於：基督教恰恰是一種不但有「廟」而且有「神」的宗教形態，一種能夠透過對超自然力量背後的人類藉以安身立命的終極意義的孜孜以求去實現人類的「本體論訴求與形而上學本性」的宗教形態。而基督教的對於社會崛起的重大推動作用，也恰恰就在於其中「起拯救作用的，並不是宗教本身，而是宗教信仰所提倡推行的仁愛與正義。」 這就猶如西方人類學家瓦茨剖析的：「要衡量一個民族的文明程度，幾乎沒有比這更可靠的信號和標準的了——那就是看這個民族是否達到了這一程度，純粹的道德命令是否得到了宗教的支持，並與它的宗教生活交織在一起。」 西方現代社會的崛起，無疑因為它「得到了宗教的支持，並與它的宗教生活交織在一起」，而基督教所帶來的，也恰恰是「新信仰的力量」。

　　至此，有必要提及已故經濟學家楊小凱在談及西方世界的現代化的基本經驗之時的一個發現。在他看來，其中的路徑，並非人所共知的從自由的個人—自由的秩序—自由的制度，而是：從自由的信仰—自由的個人—自由的秩序—自由的制度。無疑，從前面我們的討論來看，「自由的信仰」，為我們理解基督教與現代化之間的直接相關提示了一個正確方向。 原來，在西方現代社會的崛起與「先基督教起來」直接相關這一歷史事實面前，亟待引起我們關注的，其實不僅僅是基督教，還更應該是在基督教中所蘊含的「自由的信仰」。西方現代社會崛起中的所謂「先基督教起來」，其實也無非是因為要藉此而「先信仰起來」。而這也就意味著，對於後發者而言，只要能夠「先信仰起來」，卻又可以不必先「先基督教起來」，顯然，對於奔進在現代化征程中的全世界的非基督教國家與民族（例如中國），這，實在是一個生死攸關的啟示。

　　二、沒有信仰萬萬不能

　　由上所述，一個被忽視了很久的但又真正深刻、真正富於時代性的課題也就得以凸顯，這就是：「先信仰起來」與社會取向的價值選擇與社會發展的動力選擇之間的內在關聯。至於這一課題的答案，則顯然毫無懸念，它無疑是遙遙指向在現代社會崛起的進程中沒有信仰萬萬不能這一歸宿的。

　　當然，「被忽視了很久」也並非沒有原因。在相當長的時間裡，在中國，信仰都往往是被誤讀的。例如，將信仰與相信等同起來，因此而將信仰與神、上帝等等等同起來，然而卻沒有能夠意識到，信仰的真正對象是「無形」的，再如，將信仰與信念等同起來，於是也就誤以為信仰就是對於某一具體目標的追求，最為人們熟知的，就是國人常常提及的對於某種「主義」的信仰，但是，某種「主義」其實應該是一種政治觀點和思想體系，與之相對應的，應該是「信念」或「相信」，而不是信仰。這意味著，真正的信仰，還應該是「無限」的。至於還有的將信仰與崇拜、迷信等同起來，那就根本不值一駁了。而由此出現的對於信仰的無視，當然也就並不令人意外。令人遺憾的只是，與此而出現的因為信仰往往會與對於「唯心」的強調彼此關聯而導致的對於信仰的誤讀乃至對於信仰的批判，其共同結果恰恰卻是極大地貶低了人，而且，由此出發的對於人間天堂的建設，也事實上導致了人間地獄的建設的開始。

　　無疑，在這裡存在一種根深蒂固的對於「無形」、「無限」的東西的莫名的恐懼。 可是，這一切卻又恰如馬克思所批評的：「如果一個人只是由於他追求『理想的意圖』並承認『理想的力量』對他的影響，就成了唯心主義者，那麼任何一個發育稍稍正常的人都是天生的唯心主義者了，怎麼還會有唯物主義者呢？」

　　事實上，關於信仰的考察，只能從人與世界的三個維度的角度來加以說明。

　　人類世界是在人、自然、社會的三維互動中實現的，其中作為第一進向的人與自然的維度、第二進向的人與社會的維度又都可以一併稱之為現實維度。然而，由於現實維度面對的是主體的「有何求」與對象的「有何用」，都是以自然存在、智性存在的形態與現實對話，與世界構成的是「我—它」關係或者「我—他」關係，涉及的只是現象界、效用領域以及必然的歸宿，矚目的也只是此岸的有限。因此，只是一種意識形態、一個人類的形而下的求生存的維度、現實關懷的維度。而且，由於置身這一維度的人類生命活動都是功利活動。也因此，生命活動本身往往只能處於一種自我犧牲（放棄成長性需要）和自我折磨（停滯在缺失性需要）的尷尬境地，只能夠產生人的一種不滿足、一種孤獨。也因此，就還必須要轉向第三向度：人與意義。

　　人與意義涉及的是我-你關係，可以稱之為超越維度。它是求生存意義的維度，也是終極關懷的維度，它面對的是對於合目的性與和規律性的超越，是以理想形態與靈魂對話，涉及的只是本體界、價值領域以及自由的歸宿，矚目的也已經是彼岸的無限。因此，這個維度是一個形上形態，意味著人與世界最為根本的意義關聯、最終目的與安身立命之處的皈依，是一種在作為第一進向的人與自然維度與作為第二進向的人與社會維度建構之前就已經建構的一種本真世界。而這，也就必然導致信仰的出現。因為只有在信仰之中，人類才會不僅堅信存在最為根本的意義關聯、最終目的與安身立命之處的皈依，而且堅信可以將最為根本的意義關聯、最終目的與安身立命之處的皈依訴諸實現。

　　顯然，由上所述，信仰之為信仰，就正是一種「無形」、「無限」的東西。它是對於人類藉以安身立命的終極價值的孜孜以求。不過，這畢竟還僅僅是信仰所關涉到的「所信」，要講清楚何謂信仰，還必須進而討論的，是「能信」。

　　「能信」所關涉的，是因信仰而出現的一種前所未有的否定性思維。

　　這無疑是一種能夠把在作為第一進向的人與自然維度與作為第二進向的人與社會維度建構之前就已經建構的本真世界呈現出來的能力，一種將人與世界最為根本的意義關聯、最終目的與安身立命之處的皈依呈現出來的能力，然而，由於人與世界最為根本的意義關聯、最終目的與安身立命之處的皈依必然是絕對的、超越的、終極的，因此，這樣一種能力也必然應該是完全否定的。西方學人馬里坦曾提示，新時代需要的是「一種新的人道主義，一種『以神為中心的』或完滿的人道主義。」這種人道主義「承認人的超理性部分，使理性受它的鼓舞，使人敞開胸懷接受神性的降臨。」 拋開其中的「有神論」取向，其實，他所提示的，就正是為信仰所必須的一種完全否定的能力。

　　從現實關懷的角度，無疑很難理解與接受這樣一種完全的否定向度。只有從終極關懷的價值關係、意義關係的角度，換言之，只有從人與世界的精神關係的角度，才能夠理解與接受。而這就意味著，一切從人的現實本性、從形下角度的對於價值與意義的界定，都是完全無效的。價值與意義的界定，只能出之於人的超越本性、形上角度。也因此，這一界定也就必然完全是否定的，而且，還根本不是為我們所熟知的所謂「否定之否定」——所謂否定中蘊含著肯定，而就是完全的否定，徹底的否定、絕對的否定。

　　在這個意義上，人與世界最為根本的意義關聯、最終目的與安身立命之處的皈依，其實就意味著人永遠高出於自己，永遠是自己所不是而不是自己之所是，也意味著人不再存在於有限，而是存在於無限，不再存在於過去，而是存在於未來。人類的生命意識因此而得以幡然覺醒。人之為人，也得以被激勵著毅然轉過身去，不再經過任何中介地與最為根本的意義關聯、最終目的與安身立命之處的皈依直接照面。並且，人之為人都首先是與最為根本的意義關聯、最終目的與安身立命之處的皈依相關，都是與最為根本的意義關聯、最終目的與安身立命之處的皈依的相關為前提，然後才是與現實社會的他人、他者的相關。精神、靈魂，被從肉體中剝離出來，作為生命中的神性、神聖而被義無反顧地加以固守。由此，恰如施萊爾馬赫所說：「當這個世界精神威嚴地昭示於我們時，當我們聽到它的活動聲響，感到它的活動法則是那麼博大精深，以致我們面對永恆、不可見的東西而滿懷崇敬，還有什麼比這心情更自然嗎？一旦當我們直覺到宇宙，再回過頭來用那種眼光打量自身，我們比起宇宙來簡直渺小到了極點，以致因有限的人生深感謙卑，……」

　　 由上述討論出發，長期以來為我們所見慣不驚的西方思想家的關於人與世界的討論也才能夠令我們幡然醒悟。例如，關於「感覺到自身」與「思維到自身」，其實，就現實關懷而言，「感覺到自身」無疑是指的是實是、什麼、實然、知識的、實體屬性、邏輯的確實、怎樣活、經驗的世界、有限目的、客觀的正確，等等，都是指的現實關懷、形下維度，而「思維到自身」則無疑是指的應是、應如何、應然、價值的、價值屬性、道德的確實、為何活、超驗的世界、無限目的、主觀的確信，等等。而康德之所以強調後者不屬於知識領域，而屬於信仰領域，之所以強調必須「假定有一位上帝」 ，也突然讓我們恍然大悟，原來，「使一個人成為幸福的人與使一個人成為善良的人並非一回事」。 西方的思想家也都是在強調「作為本體看的人」、強調「人就是世界的最後目的」 、強調要把人「提升到地球上一切其他有生命的存在物之上」 、強調要「賦予人作為一個人格的生存的存在以絕對的價值」 。

　　進而，我們也才能夠清晰意識到：西方思想家的最大貢獻，其實也正是在對於終極關懷維度、形上維度亦即信仰維度的開掘。他們成功地將基督教教的啟示真理提升為非啟示真理，也成功地將基督教的啟示方式轉換為哲學的反思方式、追問方式。人是一個信仰的動物，這樣一個深層的奧秘最終得以被揭示出來。這就是西方哲學家休謨不惜把沒有信仰的人比作禽獸、西方思想家托克維爾不惜把沒有信仰的人比做奴隸的原因之所在，當然，這也是康德之所要大聲疾呼必須批判知識並為信仰留出地盤的原因之所在。

　　 就以康德為例，他本人所信奉的虔誠派（路德宗的一支）新教信仰，使得他得以透過前此的極端的神權政治、極端的世俗政治、遁世的宗教傳統，在此岸和彼岸、士卒和天國、政權和神權、肉體和靈魂、皇帝和教皇、臣民和教民、城堡和教堂、王冠和盛壇背後，洞悉基督教思考的奧義所在。在這方面，頗具深意的是，我們都知道，1874年，法國的雨果曾經針對法國1793年的大革命寫就了反省之作《九三年》，可是，就在1793年這一年，康德卻已經針對法國1793年的大革命寫就了反省之作《單純理性範圍內的宗教》。就在這本反省之作以及其它一系列著作中，康德闡發了他的「為信仰留地盤」以及信仰是理性的但不是理論的對象等深刻洞察。 也正是信仰維度，使得康德毅然立足於絕對的「自因」、絕對的「終極因」，立足於「最高的利害關係」 、立足於「不受此生的條件和界限的限制，而趨於無限」 ，從實在論轉向了目的倫、從獨斷的形而上學轉向了批判性的形而上學、從自然的外在目的論轉向了人學的內在目的論，也從「自愛」的「規範倫理學」轉向了「博愛」的信仰倫理學。在康德看來，前者與後者，其實也就是鍊金術與化學、占星術與天文學的區別， 人之為人的秘密，應該在「在那構成我們生存的終極目的、道德使命」中去尋找 ，則正是康德為我們所提供的「絕對律令」。

　　不難看出，在康德哲學關於信仰的非啟示真理的思考中與基督教的啟示真理中關於信仰的思考的思想前提、內在邏輯，都蘊含著理論內核的相互貫通與高度一致， 當然，更存在著內容的系統拓展與深刻提升。而且，再推而廣之，應該說，信仰的維度，其實也完全是西方思想家深刻思考著的一個鮮明主題。這就正如德國詩人歌德精闢總結：「世界歷史唯一真正的主題是信仰與不信仰的衝突。所有信仰占統治地位的時代，對當代人和後代人都是光輝燦爛、意氣風發和碩果累累的，不管這信仰採取什麼形式；另一方面，所有不信仰在其中占統治地位的時代，都只得到一點微弱的成就，即使它也暫時地誇耀一種虛假的繁榮，這種繁榮也會飛快地逝去」。

　　而且，信仰之為信仰，無疑也正是西方現代社會崛起中社會取向的價值選擇與社會發展的動力選擇。遺憾的是，人們對於西方現代社會崛起的思考往往局限於「科學」與「民主」這一撬動地球的槓桿的支點的一端，但是，卻偏偏有意無意地遺忘了：在這一撬動地球的槓桿的手柄一端，還赫然銘刻著兩個大字：信仰！

　　三、「人是目的」

　　也因此，關於現代社會崛起究竟是否存在普世價值，或許還存在不同的看法，因為價值倘若是客觀的，究竟可否普世，還確實是一個亟待討論的困惑。但是，倘若認定在現代社會崛起中存在著普世關懷，那應該是不存在爭論的。因為作為一種終極關懷，普世關懷全然是主觀的，也僅僅是一種理想尺度。就猶如克爾凱戈爾所提示的：「如今世界最需要的權威這聲棒喝也正是『你應該』」，「唯此方能推動事物的前進」； 也猶如薩丕爾所警示的：「假如『自由』、『理想』這些詞不在我們心裡作響，我們會像現在這樣準備為自由而死，為理想而奮鬥嗎？」 無疑，這正是信仰的巨大作用。信仰，就是一種普世關懷。也許，它僅僅是一種烏托邦？！然而，它又是一種現代社會崛起中必不可少的烏托邦。因為，這一「烏托邦的偉大使命就在於，它為可能性開拓了地盤以反對對當前現實事態的消極默認」。

　　如前所述，信仰之為信仰，最為重要的，是可以導致一個充分保證每個人都能夠自由自在生活與發展的社會共同體的出現，具體而言，就是導致在這個共同體中的「一點兩面」亦即自由與「在靈魂面前人人平等」、「在法律面前人人平等」的出現。

　　首先，信仰之為信仰，導致了作為「一點」的自由的出現。

　　信仰的核心，是對於生命的無限性的重建。生命的無限性是一個重要問題，也是一個在西方思想中始終都在積極探索的問題。這一點，在基督教的探索中有著明確的表達。可是，在北歐的文藝復興中卻被肆意忽視，並且令人遺憾地又一次回到了有限性(自然性)。但是，藉助於基督教的深刻思考，西方近代開始，在信仰的建構中則又一次回到了無限性。當然，這並非簡單回到二元對立的基督教，而是要在此岸去追求無限性。行動的主體，也就是排除了一切外在實用的利害考慮的具有自由意志的人本身成為了目的，並且被上升到了一種形而上學的超驗層次。無疑，這就是自由的出現。

　　自由，是西方現代社會較之西方古代社會的「真理」之外，首先多出的東西。在西方，關於自由的思考並不鮮見。不過，在古希臘，畢竟還只存在自由的維度、只存在知識存在論，但是並沒有自由的問題，也不存在自由存在論。迄至基督教的誕生，自由問題才被帶入了世界。自由思想，是在基督教的溫床中被培育出來的。就基督教而言，它與其它宗教的最大不同，就在於它是個人與上帝之間的直接對應。人與人的關係被人與神的關係所取代。人首先要直接對應的是神，至於與他人的對應，則必須要以與神的對應為前提，而人與神之間的直接對應，當然也就是自由者與自由者之間的直接對應。因此，人也就如同神一樣，先天地稟賦了自由的能力。顯然，等級（天主教）、佛陀（佛教）、聖人（儒教），諸如此類，在基督教中都被否定了。個人是自由者，上帝也是自由者，既然如此，每個人就都是自己的目的，而且無需藉助任何中介就可以與另一個自由者——絕對、唯一的上帝邂逅。於是，每個人都是首先與另一個自由者——絕對、唯一的上帝邂逅，然後才與他人邂逅。這樣，個人與上帝之間的關係也就無條件地成為了個人與他人之間關係的絕對前提。自我、個人的存在，也就成為了最高目的與不可讓渡的價值與尊嚴。

　　西方思想家開始的關於自由的思考，無疑正是直接步基督教之後塵，並且直接把從基督教的啟示真理與生命感悟轉換為哲學的非啟示真理與理性的思考。例如康德，他曾經自述自己的哲學所亟待思考的三大問題是：我能認識什麼？我應做什麼？我希望什麼？眾所周知，這也就是他的哲學的三大批判的主題。當然，倘若轉換為基督教的語言，那也可以說，他所討論的問題無非是：「上帝（自由）」是無法認識的(《純粹理性批判》)，但是必須去相信「上帝」（自由）的存在(《實踐理性批判》)，希望藉助審美直觀，讓「上帝」（自由）直接呈現出來(《判斷力批判》)。

　　為我們奉之為核心的現代化的主旨的「人是目的」，也正是因此而應運誕生。人的自由度大小，也成為現代社會崛起的關鍵。因為既然人已經成為他自己存在的理由或根據，既然除此之外已經再也沒有任何的存在理由和根據，既然人不把自己作為他人的工具也不把他人作為自己的工具，因此人也就只需要以自身為目的、從自身出發去展開全部的生命進程，而不必以任何的他人作為目的，更不必以任何的他人作為自己存在的理由和根據。「在這個自由競爭的社會裡，單個的人表現為擺脫了自然聯繫等等」。 「誰在自由中尋求自由本身以外的東西，誰就只配受奴役。」「某些民族越過千難萬險頑強地追求自由，他們熱愛自由，並不是由於自由給他們什麼物質利益，他們把自由本身看做一種寶貴而必需的幸福。若失去自由，任何其它東西都不能使他們得到寬慰；若嘗到自由，他們就會榮辱皆忘。」 因而，人之為人，最為重要的就是從自身出發去直接展現生命存在本身，因為，只有自己的自由存在才是存在的意義和理由，也才有絕對的價值和意義。至於置身不同社會關係網而形成的不同角色，因為都是可以替換、可以代理、可以代庖的，無疑也必須讓位於自身的不可以替換、代理、代庖的唯一的自由存在。由此看來，著名的英國假設「人類生而自由」當然就要比著名的法國假設「人類生而平等」要更加深刻。

　　然而，我們知道，所謂上帝，其實無非是人類創造力量的投射。基督教新教改革的成功也恰恰就在於在把基督教中被掩蓋和隱藏了的個體存在以一種更加純粹、更加突出的方式突現了出來。 由此，新教徒得以率先投身於艱辛勞作，像歌德的浮士德那樣，力求在儘可能多的對象世界上打上自己自由意志的印記。同理，西方思想家由此也得以引導西方人從弱肉強食、自己限制自己的食物鏈中掙脫出來，使自身回到自由存在。世上萬物，只有人不局限於外在的種種規定，他自己造成自己、自己設計自己、自己完善自己。

　　也因此，就必須允許每一個人去自由地思考、自由地表達、自由地行事、自由地討論，總之，去自由地選擇自己對選擇的自由選擇。而這，其實這就是後來美國憲法「第一修正案」所提出的公民信仰的自由及其言論的自由、出版的自由、集會的自由以及向政府和平請願的自由，等等。也因此，自由的本來含義並不在於它有多麼美好，「人是目的」的本來含義也不在於它有多麼美好，而僅僅在於：只有它，才是一個真正的開始。

　　首先，它越過了「好人」與「壞人」的判斷，直接把人界定為一個自由的人，其中有上帝的一半，也有愷撒的一半。人自身的選擇被完全置之於自己的自由意志的決斷之下，自己就是自己的全部行動的唯一原因。甚至，哪怕是造物者宣稱所不可觸動的蘋果，也仍舊不妨去一意孤行地非觸動不可。由此，既然連創造者都可以被拒絕，那麼，又還有什麼是可以不被拒絕的呢？在這裡，一切的一切都不是事先規定好了的，不存在應該做什麼，也不存在不應該做什麼，每個人都可以自由選擇，可以自由為惡，也可以自由為善。而且，選擇了為惡，也就是選擇了不為善，選擇了為善，也就是選擇了不為惡。正如亞里斯多德所提示的：「所以德性依乎我們自己，過惡也是依乎我們自己。因為我們有權力去做的事，也有權力不去做。我們能說『不』的地方，也能說『是』。如果做高貴的事情在於我們，那麼不做可恥的事情也在於我們；如果不做高貴的事情，在於我們，那麼，做可恥的事情也在於我們。」 對此，康德稱之為「大自然的天意」、 黑格爾稱之為「理性的狡計」，我們也常說「惡是社會發展的槓桿」，其實，意思都是一樣：人之為人，只有在自由為惡與自由為善的左拼右突過程中，才能夠使得人生與世界都呈現為某種張力結構與彈性平衡，從而為人生與世界開拓出無限的廣闊空間。

　　其次，它在把人變成自由人的過程中去追求人性的進化。自由無條件地先於「為惡」或「為善」，這是西方文化所發現的一大人性進化的契機。人性是一個黑箱，完全不可以把握，更不可能通過「性本善」的預設來強求每個人都必須去依「預設」循規蹈矩地行動。人並非十全十美、也並非十惡十丑，不是完美。也不是完丑。他是一個未成品，或者距離「完美」更近，或者距離「完丑」更近，但是卻絕對不會等於「完美」或者「完丑」。而且，在人的身上並不存在「非此即彼」，而只存在「亦此亦彼」，或者說，不存在「非美即丑」，而只存在「亦美亦丑」。所謂的壞人，只是做了錯事的好人，所謂好人，也只是暫時還沒有做壞事而已，所以紀伯倫在《先知》中會說，惡，不過是被饑渴折磨的善。因此，也就只能通過一種「性本惡」的「原罪」的方式，去期待於每個人都能夠在自由選擇中追求人性的進化。

　　當然，也因為人性是一個黑箱，因此就只有通過放手讓每個人去自由發展的方式，才有可能反而推動著每個人的在自由選擇中逐漸做得更好而不是更壞。這就猶如魔鬼的出現，在西方文化中本來是為了讓你去自由為善，但是，在西方文化中卻又不希望你去盲目為善，因此，才藉助於魔鬼來給你一個大徹大悟的契機。於是，人類的自由意志最初無疑是在惡與惡之間進行選擇的結果，甚至，在走出伊甸園之際，人類最初的選擇很可能還會更加偏重為惡，但是，同樣無法否認的是，人類慢慢也會發現，只有為善，彼此才都有真正的生存機會，只有為善，才是成本最小的選擇。所謂「君子成人之美」，「與人方便，與己方便」。斯賓諾莎指出：「人們都有一種慾望，要追求對自己有利的東西。」 顯然，這種「慾望」會逐漸讓人類醒悟：「為惡」成本太大，「為善」卻成本較小，前者是零和博弈，後者卻是雙贏和多贏，因此，只有自由為善，彼此才有真正的發展空間。於是，人類就在「為」的過程中慢慢學會了兩害相權取其輕與兩利相權取其重，學會了在惡與惡之間選擇——即在合理的惡與不合理的惡之間選擇、在小惡與大惡之間選擇，學會了自由地去不為惡，或者自由地去為善。從而，在最終確定了自由意志的本源地位之後，不是以外在的手段（例如，"存天理，滅人慾"）去禁止自由意志的自由「為惡」，而是就在惡中開掘出善來，並且最終形成由惡向善的人性的進化。

　　四、「在靈魂面前人人平等」與「在法律面前人人平等」

　　其次，信仰之為信仰，還導致了作為「一點兩面」中的「兩面」亦即「在靈魂面前人人平等」、「在法律面前人人平等」的出現。

　　如前所述，信仰之為信仰，就是對於人類藉以安身立命的終極價值的孜孜以求。也因此，這同時也就導致了對於「無形」、「無限」的東西的追求。其結果，則是對於終極價值的孜孜以求轉而成為了一種遙遠的期盼與期待，於是，在對象世界的創造中不斷地確證自己、見證自己，乃至去拚命地完善自己、實現自己、發現自己、創造自己，也就成了一種必須的生存方式。由此，無限的創造力、無限的創造能量都被激活。西方因為歌德的《浮士德》而形成的所謂「浮士德精神」，也正是對此的精闢總結。

　　以科學為例，人們往往將科學與宗教對立起來，誤以為有它沒我，有我沒它，其實不然。科學之所以唯獨產生於西方社會，恰恰是由於信仰在幕後作為巨大的推手所致。其實，猶如審美並非人之天性，科學也並非人之天性，為人們所津津樂道的所謂「好奇」，其實是無法自然而然地導致科學的產生的。真正的科學，一定是被特定的文化背景所「發明」出來的。而這個文化背景，就只能是信仰。換言之，科學的產生一定需要某種堅定不移的預設：對象世界不是崇拜的世界，也不是「看破紅塵」的世界，更不是妖魔亂舞的世界，而是一個價值的世界。這個世界必然是美好的、是可以在其中去不斷地確證自己、見證自己的。因此，也是一定存在內在的規律的。而且，只要堅持不懈地去觀察與實驗（而不是去演繹），這內在的規律就一定能夠被加以把握。當然，這就是科學之所以能夠在西方社會中蓬蓬勃勃發展起來的根本原因。

　　推而廣之，西方現代社會的崛起，原因也與信仰有關。據學者經濟史學家Angus Maddison推算，「地大物博」並不與「致富」成正比。從公元元年到1880年，世界人均GDP從444美元（以1990年的美元為基準）到900美元，花了1880年。中國的情況還要糟糕，從公元元年到1880年間，人均GDP從450美元只上升到530美元。可是，從1880年到1998年，短短118年，世界人均GDP卻翻了5倍多，從900美元上升到5800美元！中國的人均GDP，到1998年也上升到近3200美元（以實際購買力為準），也翻了近5倍！那麼，原因何在？有學者總結為：這是因為三個前所未有的維度的出現：「深度」、「廣度」、「長度」。也就是：「勤勞和技術創新引發的單位時間生產率的上升」、「市場開放導致單位物品價值量上升」以及「良好的證券市場將未來收入現期化」。而且，這三大條件的實現，還必須有賴於明晰的產權保護和開放的市場體系。 當然，這一切仍舊是產生於西方社會。同樣，也仍舊是由於信仰在幕後作為巨大的推手所致。

　　信仰之為信仰所導致的「一點兩面」中「兩面」的第一面，就是「在法律面前人人平等」。

　　信仰之為信仰，決定了每個人的存在都應是絕對的、唯一的，不可替代、無法重複、獨一無二，因此，每個人也就都是一個單元，而且，誰都不能多於一個單元。而這就意味著，每個人都是生而自由的，他就是他自己的自由存在本身。這自由存在是他的價值之所在，也是他的尊嚴之所在。換言之，人的價值、人的尊嚴，都來自自身的自由存在，而不是來自任何的社會規定。人是攜帶著自己的價值與尊嚴進入社會關係的，而不是在社會關係中才獲得這些價值與尊嚴。例如，人的自由存在是先在於社會制度的，而人的自由存在的權利則是進入社會後才被賦予的權利，因此，一個好的社會必須是一個堅定地去維護人們的那些絕對不可讓渡的自由權利的社會，這應該是國家制度安排中的根本前提。而這也就是「在法律面前人人平等」的積極意義。它體現了對於「最大多數人的最大幸福」的保護。由此，個人的自由的多寡，個人的價值與尊嚴的多寡，也就成為其中的一個最大公約數。

　　不難看出，正是在上述的意義上，「在法律面前人人平等」，在現代社會的崛起中才最大限度高揚了人、最大限度鼓舞了人，人之為人的無限發展、無限創造的通道也才因此而得以打開。

　　更為重要的是，「在法律面前人人平等」的積極意義還在於：可以成功地把權力關進牢籠。倘若沒有「在法律面前人人平等」，則任何的國家都將是虎狼之國。「在法律面前人人平等」強調的不是國家能夠為我們做什麼、也不是我能夠為國家做什麼，而要我通過國家能夠做什麼。因此，重要的當然是公民要守法，但是政府要首先守法；重要也不僅僅是主權，而且更是人權。「一切權利屬於人民」，也必須讓位於「一切權利不屬於私人」。「全能政府」不再被允許，「更夫政府」卻應運誕生。由此，在使人成為人與最大限度高揚人、最大限度鼓舞人的同時，也就最大限度地維護了人、最大限度地捍衛了人。

　　信仰之為信仰所導致的「一點兩面」中「兩面」的另外一面，則是「在靈魂面前人人平等」。

　　倘若「在法律面前人人平等」意味著人的橫向無限拓展的話，那麼，「在靈魂面前人人平等」就意味著人的縱向無限提升。不過,它們也存在共同性，這就是既通過對於自己的要求來確保他人的自由存在，也通過對於他人的要求來確保自身的自由存在。就「在靈魂面前人人平等」而言，如前所述，它意味著人的自由意志是絕對的，是不可剝奪、不可讓渡、不可替代、不可剝奪的。不受任何條件影響，任何的外在因素，都不足以決定人的行動。即便也許會隨大流去行動，也許會屈從於外在要求去行動，但是，在不妨礙他人的條件下，在承認和尊重其他個體的同等能力的條件下，任何人的自由意志都絕對不能選擇自己並不願意去選擇的東西，也絕對不能接受任何的外在法則（而只接受自己給自己頒布的法則），這選擇的願意抑或不願意，都是可以自己去決定的，也是必須自己去決定的。

　　無疑，「在靈魂面前人人平等」意義實在巨大。因為任何人的每一次自由決斷都是試圖在自己的生活中打開某種可能性，如前所述，把自己的選擇完全置之於自己的自由意志的決斷之下，讓自己成為自己的全部行動的唯一原因，這恰恰就是人的全部可能性的確證。由此，人才得以充分展開自己的全部可能性，由此，現代社會的全部可能性也就得以充分展開，現代社會的崛起也就有了充分的保證。

　　不過，這還畢竟僅僅是問題的一個方面，另一個方面，「在靈魂面前人人平等」不但意味著絕對的自由，而且更意味著絕對的責任。

　　人是自己造成的自己，因此人也必須要為自己所造成的自己負責。既然自由意志的自由決斷是人自身所有行動的唯一原因，那麼，也就唯有他自己才是他自己的行動的唯一責任人。每個人都必須為根據自己的自由意志而選擇的行動承擔起應盡的責任。每個人都必須既接受行動也接受後果，並且把行動和後果都共同地作為自己的生命中的一個組成部分。每個人的自由都是絕對的，這是人之為人的尊嚴所在；但是，每個人的責任也是絕對的，這也是人之為人的尊嚴所在。

　　這就正如人們所發現的：在全世界所有的宗教中都有「罪」的意識，但是卻只有在基督教中才出現了「罪責」的意識。為什麼會如此？正是因為基督教不再從外在化的必然、命運的角度去闡釋「罪」，而是轉而從自由意志的選擇的角度去闡釋「罪」，因此就把「罪」內在化了，把它變成了對於人與上帝之間關係的一種傷害。同樣的邏輯，也可以用來解釋為什麼只有在信仰的背景下，才會出現絕對責任的問題。這正是必須為根據自己的自由意志而選擇的行動所承擔起的應盡的責任。

　　而這也就意味著，沒有信仰，不但無法把權力關進牢籠，而且更無法把人性關進牢籠。因為人性的進化只能夠是最後的結果，而不可能是最初的規定，所謂「人之初性本善」是沒有根據的。可是，在充分展開自己的全部可能性的時候，既可以為善，也可以為惡，道德淪喪，也是我們在現代社會所看到的一大痼疾。那麼，怎麼樣才能夠把人性關進牢籠？我們看到，在當今世界，有的地方有罪惡也有信仰，有的地方有罪惡但是卻沒有信仰。而且，面對道德淪喪，後者也往往束手無措，只能被動地用種種蒼白無力的「應當」與「不應當」來加以圍追堵截。前者卻截然不同，不但不用種種蒼白無力的「應當」與「不應當」去圍追堵截，而且還能夠突出重圍。其中的原因就在於：前者是從置身社會關係的不自由的社會角色入手，後者卻是從超出社會關係之外的自由存在本身入手。而超出社會關係之外的自由存在本身不但能夠超出種種「他律」，還更能夠毅然服膺于堅定不移的「自律」。這自律，就是「個個有理性者的意志都是頒定普遍律的意志」， 亦即：在要求他人尊重自己的自由存在的同時自己也必須尊重他人的自由存在。惟其如此，人類才能夠逐漸在自由為惡、自由為善的角逐中走向後者，進而，由於這「自律」不同於「他律」，不是一種相對的、現實的善，而是一種絕對的、至上的善，因而也就無人可以在「命運」、「歷史」、「命令」、「服從」之類借口下去逃避罪責，或者去以後悔、追悔去僭代懺悔，以至於始終無法達到人性的自新，絕對的、至上的善使得善的缺失得以彰顯、罪與惡也得以彰顯，從而，也就有了走向人性提升的可能。而這其實也就是人類所尋覓到的得以走出道德淪喪迷津的捷徑。

　　這就正如培根所發現的:一方面，「人的意志力量如不依託一種信仰就不可能產生」, 但是，另一方面卻更加重要，無視信仰，就會「從根本上摧毀了人在內心戰勝邪惡的精神力量」。 而亨利·莫爾在批評人類已經變得像「下賤的禽獸」時，也是把「靈魂已無半點上帝感和神物感」作為根本的原因。 而要要求「每個人都必須盡其所能的去做」而使自己「成為一個至善的人」 就必須像康德所要求的那樣：必須「為信仰留地盤」。因為，信仰的作用就在於藉助對於「自律」的確立來「向我們解釋人類的心靈,幫助我們發現自己內心的抱負，」 就在於「向新的感情提供充分發展的機會」並「打破這種有限存在的藩籬」（置身社會關係的不自由的社會角色的藩籬）而去「把握無限」（超出社會關係之外的自由存在本身）。 所以，康德提示說：只有在信仰參與後，「我們確實才有希望有一天以我們為配當幸福做努力的程度分享幸福」。

　　就是這樣，「在精神世界，一切都是按部就班，有條不紊，預先得知和預先決定的；而在政治世界，一切都是經常變動，互有爭執，顯得不安定的。」這就是托克維爾眼中的西方現代社會崛起的秘密：「這兩種看來互不相容的趨勢，卻不彼此加害，而是攜手前進，表示願意互相支持。」 最終，一個可以導致充分保證每個人都能夠自由自在生活與發展的社會共同體被成功地建構了起來。

　　歷史，因此而翻開了全新的一頁。

　　2014,3,20，演講於華中科技大學

　　2015年7月修訂，南京大學