倪梁康：思者的疑慮 ——評《哲學 · 科學 · 常識》
思者的疑慮
《中國圖書評論》2008年第4期
倪梁康 / 文
「 我有很多困惑，很多問題。思想對生活有什麼意義？更明確一點兒，理論對生活有什麼意義？例如，倫理學教人為善嗎？如果一切理論皆是灰色只有生命之樹常青，那怎麼竟會出現理論這種東西？這些思考帶向希臘，思想的理論形態大概是在那裡出現的。希臘哲人曾嘗試為世界提供理性的整體解釋。然而，那是不是太遙遠了？看起來，哲學自負的工作早已被科學接了過去，哲學也許已經壽終正寢。然而，科學在何種意義上為我們提供了對世界的整體解釋？現在想弄懂任何一門科學分支都需要很多年的專門學習，談何整體畫面？遠為根本的是，科學把心靈留在了畫面之外，科學世界觀沒有為喜怒哀樂美醜善惡留下席位。那麼，我們有兩套真理――科學真理和生活的真理？柯瓦雷質疑說：兩套真理，那就是沒有真理。真的如此嗎？也許真理是在不同的層面上顯露？也許我們凡人從來只生存在斷續相連的局部真理之中？一個疑問帶到另一個疑問，往往，不斷的追索又把我引回最初的疑問。問題互相纏繞，疑惑互相滲透，它們以各種不同的形式不同的明確性呈現出來。哲學思考難得產生值得付諸文字以與他人分享的果實。就算出現了幾個有意思的想法，把這些想法表達清楚連貫成章也非易事。
——《哲學 · 科學 · 常識》自序 陳嘉映
陳嘉映總在想事兒。他給我寫信，會問近來做些什麼？我給他寫信，一般不提這問題，因為我知道他在做什麼。說得文氣些，他總在思考。之所以如此，八成是因為他有「很多困惑，很多問題」。——這是他在其新作《哲學·科學·常識》中的第一句話。
他的思考是追著問題走的，也可以說是被問題牽著走的。我覺得哲學研究領域歷來就存在三種基本力量：潛心追蹤問題的、致力開顯風氣的、偏重關注現實的。他無疑屬於第一種。這個評判是價值中立的，不帶褒貶。說他致力於問題，並不是說他沒有開顯任何風氣，也不是說他沒有獲得任何現實效果，而是說，他的動力不是來自於他所期待的效應，而是來自於他對問題本身的興趣。所以他難得有那種時不時登高一覽、振臂一呼的慾望和興趣。
這裡可以隱約看出，我對上述三種基本力量的分類倒說不上是中性的。我比較喜歡第一種，所以把它列在第一。與文學藝術的領域情況一樣，總想著效應和影響的思想者很難是最好的思想者。當然，道德領域的情況尤甚，一個人越是想著當善人，就越是難以成為善人。
我不是那些居高臨下的評委，不敢隨手就送他一個用力最深思想者的頭銜或其他等等。這畢竟不是選美。但我覺得在他身上有人們常說的好的思想者的特點。他的確適宜作一個思想者。我甚至想不出他還能做什麼。因為他基本上什麼也不做，只是在想，而後把想的記錄下來。
與所想的相比，他所表達的算是很少了。可能是因為還沒有想透，所以不想說，不能說。好比吃飯，有些人呼啦拉一口接一口什麼都吞，連咂嘴的功夫都沒有；有些人明明厭食，卻為了維生營養而不得不扒拉上一兩口……。他不是這一類，他屬於能把一口白飯放在嘴裡細咀慢嚼，直到品出其中甜味來的一類。
嘉映的文字有其獨特的力道，可能我想說的是：有勁道。沒有花拳繡腿的架勢，也沒有故作深沉的姿態，更不是那種看上去很美，跑馬溜溜地順暢，放下來再想卻記不起讀了什麼的文字。這種感覺因何而生，我還不能確定，但猜想是因為裡面富於內容的緣故。一篇文章的文字渲染力固然重要，但沒有厚實思想的支持，就會像是沒有了燃料的多彩熱氣球。他自己在書中說得更漂亮：「離開了學，離開了和科學的緊密聯繫，我們仍然可以在周末消閑版上把哲學進行到底，用隨感和格言寫寫大眾喜聞樂見的人生哲學。我們不再有帕斯卡那種『隨感錄』了，那種pensees，思想。」（228）他在這裡把「學」和「思」等同起來，沒有學就沒有思，很合我的想法。我在「學術與思想：是否對立以及如何對立」一文中繞了半天要說的，差不多就是這個意思。
哲學的研究者，當然包括漢語領域的哲學研究者，在風格上始終有文學型的和科學型的之分。嘉映在我眼中首先是科學型的，即便他的文筆是那麼好。但嘉映的文字風格似乎並不適於寫學術論文或教科書。有時他也寫，但讀來就不覺得有多麼如何。例如他的《語言哲學》，反正不算是他的長項。更喜歡讀他的《泠風集》或《無法還原的象》等等。也難怪，維特根斯坦和海德格爾的文字都有這種苗頭，只是他們不喝酒也能寫。而像《無法還原的象》中的「序」那樣的文字，不借著酒勁兒是唱不出來的，我想。
這本《哲學·科學·常識》，已經趨向於論文類的寫作，但絕不是學術論文或教科書，倒有點類似於思想的記錄。它也引經據典，甚至可以說是旁徵博引，從弗雷澤、馬林諾夫斯基、列維－施特勞斯，到惠更斯、萊布尼茨、牛頓，乃至達朗貝爾、歐拉、拉格朗日、拉普拉斯，看似信手拈來，隨口一說，但如此揮灑的後面，是許多年不斷地思考加上不斷地讀書，是思想的積澱。
學術論文有的時候不得不像中年男子般婆婆媽媽，那是因為論文命定是用來論述問題及其解決方式，而不首先是撩撥情感或提供愉悅的。嘉映這書顯然想要說問題，因此要理思路、做論證、講道理。讀這本書，需要有關於科學與哲學的基本知識。即使是那些入了段的業餘哲學愛好者，也不見得能辨認其中的諸多溝溝坎坎，會意其中累積的思緒與感悟，遑論哲學的門外漢。
但大多數哲學和陳嘉映的粉絲會樂於讀下去。就我個人的經驗而言，如果一本書所說的大部分是看不懂的，讀者就不會去看；而若全然都是已懂了的，也不耐煩再去看。而這書里討論的問題，但凡對哲學、科學有一些思考的人都會感興趣。
我原先以為，這本書的三個內容哲學、科學、常識與胡塞爾所說的三種態度是一致的：哲學的、近代以來自然科學的、生活世界的態度。胡塞爾認為哲學與科學都是從生活世界出發，達到某種意義上的客觀性。但哲學與科學走的不是一條路，科學只是想脫離相對的、主觀的層面，但全部保留了生活世界中事物與世界的有效性；哲學則以對生活世界的反思為己任，因此需要首先懸擱其自然素樸的有效性，這樣才能像笛卡爾那樣從頭開始把握真正的客觀性：超越論意義上的主體性。科學世界、生活世界和哲學世界三者的關係在於：由於科學世界的基礎建立在生活世界之中，因此，對科學世界的認識最終必須依賴於對生活世界的把握。而對生活世界的確切認識又必須通過在哲學態度中進行的反思才能獲得。因此，這三者的關係在胡塞爾那裡至少是理清了的。
但嘉映並未接受胡塞爾的觀點。在他那裡，科學的目的就是建立普適理論，實際上也就是達到客觀性。而常識與生活世界無異，它們有時與科學相悖，但說到底仍然是科學的根基。
那麼哲學呢？它與這兩者又有何干呢？在書中我們可以讀到：哲學與科學一樣，都是理性的思考方式。可是哲學不會像以往的哲學家所期望的那樣成為統一的、系統的理論，這是它與常識相似的地方。這就決定了，哲學既不會是科學，也不會是常識。換言之，它一方面從本性上註定不會成為普適理論，也放棄了這個意圖，另一方面也不似常識那樣片斷零星，而且恰恰要克服這種片斷零星。
哲學究竟是什麼？陳嘉映的答案是：它是理性的反省，更具體地說，是以概念考察為核心的經驗反省。他認為哲學從一開始就是如此。這我並不贊同。這個定義與哲學的原初者們所賦予它的意義相距甚遠，不論是赫拉克利特，還是蘇格拉底－柏拉圖、亞里士多德；甚至它與近現代的許多哲學觀也不相符，笛卡爾、康德、胡塞爾的哲學觀，還有馬克思、尼采、叔本華、柏格森的哲學觀，諸如此類。
但我贊同從他的哲學定義中可以得出的一個結論：哲學是一種可以稱作天下之公器的思維方式。它並不像當代許多人所以為的那樣，僅僅是一種在某個語種、通過某個人屬、在某個時期才偶然出現的意識形態和文化模式，而且只是借著話語的霸權才成為流行的思想形態。哲學完全可以被理解為一種思考方向，一種思想回返自身、朝向自身的維度。無論每個人的視域是多麼紛繁複雜、多麼大相徑庭，甚至根本就互不相交，老死不相往來，他們也都具有隨時返觀自身，對自己的經驗進行反省，並對相應的語言概念做出考察的可能。這種情況，對於任何民族、任何語言、任何時代都是明見無疑的事實。在這個意義上，人類理性完全可以定義為一種反思自身、修正自身、甚至試圖完善自身的思想能力。哲學是它的學術表現形式。
在這個哲學定義後面仍然有許多人影在晃動，至少我看到維特根斯坦、奧斯汀、海德格爾，甚至胡塞爾，當然還有帕斯卡爾。也許我看花了眼，也許我看到的只是我想看到的東西。無論如何，問題更多地取決於對這個定義的展開說明。例如，倘若我們要求他進一步定義：經驗是什麼？反省如何進行？概念有哪些？考察的範圍有多大？那麼這個哲學定義後面的影子們就會清晰起來。
這是我想切入問題的地方。實際上，嘉映的這本書，題目應該顛倒一下，叫「科學·常識·哲學」，因為哲學在其中所佔篇幅相對較少。原因有可能在於，他的思考在哲學方面疑慮最大最多。
我覺得他自己首先面臨的問題就是：如果哲學的任務在於經驗反省和概念考察，那麼哲學與心理學、語言學的根本區別何在？
我並沒有說，心理學家和語言學家現在就在做著陳嘉映意義上的經驗反省和概念考察的事情；我只是說，原則上他們隨時可以做這類事情，只要他們願意。而且自維特根斯坦提出概念清理的主張以來，的確有一批語言學家在做。哲學逐漸成為語言哲學，而語言哲學又逐漸實證化為語言學。
在哲學的思考卓有成效或取得效應的地方，它常常會逐漸轉化為某一種具體的科學。自然哲學是如此，語言哲學是如此，科學哲學是如此，心靈哲學是如此……。只有道德哲學還是例外。對此不說也罷。而在其他許多情況中，哲學家都僅僅變為各種終極啟示的提供者或販賣者。
這個趨向一直還存在著，因此嘉映有疑慮。他在思考出路。他認為科學花費大力氣才擺脫了形而上學思維方式的影響，現在輪到哲學花費力氣來擺脫實證科學的思維方式了：「哲學不能建立普適理論，哲學不能為任何問題提供唯一的答案，哲學不能為任何事情提供預測。科學通過巨大的努力擺脫了形而上學的影響。哲學面臨著相應的任務：哲學需要擺脫實證科學的影響。」（250）
這個陳嘉映式的哲學宣言所用的幾乎全都是否定式。歸根結底它要求哲學放棄實證科學之期待和努力，藉此來與自然科學劃清界限。
哲學放棄實證方式固然沒錯，但它是否因此而會再次成為它曾經所是的形上思維之代表呢？
第三種思維方式當然存在，從我的角度看，現象學的思維方式就是在實證與形上思維之外的另一種可能性：本質直觀或觀念直觀的思維方式。它不是形而上的，也非經驗實證的。我在「現象學運動的基本意義」一文中將現象學定位在形而上學與實證科學之間、現象主義與本體主義之間，便是出於這個理由。但嘉映說的哲學顯然不完全是這個。
還有，文學的和藝術的思維方式也算是第三者。它們不是普適理論，也不為任何問題提供唯一的答案，以及不為任何事情提供預測，因為它們談論的是自相而非共相，是個體而非一般。但這種思維方式並不處在實證科學與形而上學之間，而更多是處在它們兩者之外。我想嘉映也不會把哲學放到文學、藝術那邊去，因為這與他對作為經驗反省和概念考察的哲學之理解不符。
如果經驗反省和概念考察不是上述這兩種東西，那麼我們就要換個問法：經驗反省和概念考察究竟是與形而上學靠得較近，還是與實證主義？
從許多跡象來看，經驗反省和概念考察與形而上學距離甚遠。當然，即便離得近，這也遠非是對嘉映所理解的哲學的末日宣告。關鍵的問題在：誰的形而上學？現當代還在為確切詞義上的形而上學奔波的好像就只還有海德格爾了。不知在嘉映的哲學定義後面晃動的影子是否主要就是海德格爾。海德格爾把「形而上學」理解為一種區分理性與感性的態度，是西方思想的特質，它要麼就是存在論(Ontology)，要麼就是廣義上的神論(Theology)。若果如此，則哲學就只能是存在論了。但是，海德格爾意義上的存在論或哲學所要討論的既不是經驗，除非這經驗是指原初意義上的基本經驗，亦即基本情緒(Grundstimmung)，而且它也不會通過反省的方式來考察，而是藉助直接的體悟，否則海德格爾就不是海德格爾，而是胡塞爾了。
那麼經驗反省與概念考察離實證主義靠得更近嗎？好像是。經驗反省與概念考察首先會讓人聯想到維特根斯坦。他是反形而上學的。他早期便要求「一旦有人想說某種形而上學的東西時，就立刻要向他指出，他沒有給他的命題中的某些記號以指謂。」他後期所致力的那種概念考察和經驗反省的確離形而上學相距很遠。我並不擔心這種思維方式的形而上學的傾向，倒是擔心它的實證主義趨向。而這在歷史上是有案可稽的：邏輯實證主義就曾將它用作思想資源。
我覺得嘉映的哲學定義游弋於維特根斯坦和海德格爾之間，更靠近前者。但由於這兩人的思維方式之間有差異和對立，處在他們影響之下的陳嘉映是否也在自相對立著呢？
在我看來，嘉映的哲學觀可能引發的另一個疑慮在於：如果作為經驗反省與概念考察的哲學不提供新知識，不提供對事物的「客觀結構」的認識，也不提供解釋世界的統一理論，而且，如果它也不是幾個好思者的自娛自樂，那麼哲學究竟能夠提供些什麼？
嘉映的回答是：「哲學意在克服常識的片斷零星，它對經驗進行反省，進而揭示自然概念之間的錯綜複雜的聯繫。然而，這種連貫總是局部的，多義的，不固定的。」（250）
哲學在這個時候表現出從所未有的謙虛！它一方面讓我想到近幾年流行的各個學科領域中的關鍵詞梳理工作。它似乎與嘉映定義的哲學很接近。是不是對文化關鍵詞的解釋可以看作是文化哲學的工作？對社會理論、政治理論關鍵詞的分析就可以看作社會哲學和政治哲學的工作？對心理、意識、心智關鍵詞的考察就可以看作是意識哲學或心智哲學？……如此等等。還要注意，即便是這樣一些工作，總的說來還是不可靠的，因為即便我們希望通過哲學而使我們的理解變得連貫一致，它也總是「局部的，多義的，不固定的」。這樣倒是不必擔心具體科學會在某一天替代它們。
如此一來，哲學家差不多就成為胡塞爾所極力批評的那種人：放任自流的思想者，只管寫下自己的歷史，期待它能夠折射出某種時代感覺或社會心理，卻不敢指望自己的努力有任何哪怕是接近真理的可能。就此而論，嘉映的哲學觀與庫恩的科學觀原則上是一致的。
另一方面，「自然概念」的說法也是一個問題。什麼概念是自然的？什麼概念是人為的？嘉映在書中似乎沒有展開。但我這裡有一堆問題：在泰勒斯和赫拉克利特使用過之後，Àrc®（始基）的概念、甚至「水」與「火」的概念還算不算是自然的？還有，在布倫塔諾、胡塞爾使用過之後，Intention（意向）概念還算不算自然的？即便阿那克西曼德的「無限」、普羅提諾的「太一」、萊布尼茨的「單子」、康德的「超越論的」等等，或許可以算作是人為的，亦即哲學的、而非日常的概念。可是像赫拉克利特的「邏各斯」、「自然」、巴門尼德斯的「存在」、「真理」、「意見」、恩培多克勒的「根」或「元素」、貝克萊的esse、賴爾的mind，它們是自然的還是人為的？而且，它們是自然的又如何？是人為的又如何？
僅僅就概念而論概念，我很難想像我們還能前行得多遠，還能進入到哪一種澄明和高明的境地。
最大的區別在於，前者是語言主義的思維方案，後者是觀念主義的思維方案。
我總覺得，維特根斯坦的「我的語言界限就是我的世界界限」是最典型的語言主義立場。如前所述，陳嘉映也應該是一個語言主義者。這一點並不難理解。在我看來他有兩個最重要的思想來源，而兩個都是語言主義的：維特根斯坦和海德格爾。但海德格爾還是超出了單純語言主義的層面。或許可以借用Th.澤伯姆的說法來解釋可以略微清楚一些：「如果一種理論立場在認識上主張：對範疇形式的分析就是一種對現存語言形式的分析，那麼它就是語言主義的，而如果除此之外還申言：唯當語言對對象有所言說時，範疇形式才屬於對象，那麼這個理論立場就是存在論的。」
前者是否就是維特根斯坦的語言主義，後者是否就是海德格爾的語言主義，對此我還沒有十分的把握。
無論如何，當今是一個語言主義的時代，澤伯姆說「即便解構主義也還是語言主義的，因為用語法取代邏各斯的做法，並未突破語言主義的框架」，真是一針見血。
記得在二十多年前我就曾向諸多同仁詢問過，讓我們的時代成為語言哲學時代的契機是什麼？我自己曾相信：是我們這個倡導社會或共同體的時代精神決定了語言在其中主導地位。如今我還要加上另一個信念：語言主義的興盛，很可能是近代實證主義思潮的潛移默化的作用結果。較之於觀念直觀、心智分析這樣的哲學操作，語言分析顯然更看得見摸得著一些，也就是更實證一些。語言主義就是實證主義的一種表現形式？
現在也可以用澤伯姆的語式給我這裡所說的「觀念主義」下一個定義：如果一種理論立場在本體論上主張：觀念是存在的，那麼它就是觀念主義的，而如果除此之外還在認識論上申言：觀念可以某種方式顯示給我們，那麼這個理論立場就是現象學的觀念主義。
這裡還須談及胡塞爾哲學的一個定義：「哲學本質上是一門關於真正開端的、關於起源、關於萬物之本的科學」。原先我曾覺得這是現象學反對的大鈔票，並不很是在意。但現在我倒是越來越理解這個定義。胡塞爾所說的「開端」、「起源」、「本」，並不是一個空無內容的思維極點、也不是歷史上某個具體的時段，更不是眼下分析哲學所討論的根據律（充足理由律）或其他的公理，而是可以用胡塞爾的說法大致稱作「原初的意義構成」的東西。它是原初的明見性，可以被直觀到，當然是以本質直觀的方式，或者說，它可以觀念化地(ideierend)展示自己，而且還可以在觀念化的過程中一再地被激活，在激活的過程中再加入新的意義，形成持續的積澱，從而成為有歷史的、有生命的。胡塞爾在「幾何學的起源」一文中所描述的，就是這樣一種有原創建和歷史生成的東西。這個過程最明顯地表現在哲學史上。
原初的意義構成可以而且也應該得到落實，要麼是以理想化（形式化）的方式，例如通過公理的明見性和演繹的清晰性，要麼是以語言化的方式，通過語詞、概念、語句、命題、陳述、表達。或許這兩者歸根結底就是一回事。而這個落實過程最明顯地表現在各門科學的產生和發展史上。
原初意義構成的任何一次落實，都意味著具體化、精確化、理想化，但同時也意味著某些意義的固定化和貧乏化。落實下來的東西，有些會成為各門科學的討論對象，有些則被時代精神所遺忘，乃至最終被拋棄。
而哲學則在不斷地尋找和等待那個在落實下來的東西後面的東西。哲學的任務因此與科學不同，它不可以僅僅關照形式、語言、概念，因為這樣它就成為科學而不再是哲學。哲學家的任務在於，像笛卡爾所做的那樣，一次又一次地從頭開始思索，一遍又一遍地通過本質直觀不斷地探問，不斷地讓那個原初的意義構成顯現出來，或者也可以考察，為什麼這些意義構成得以落實和流傳，而另一些則靜謐不語，甚至消失。
胡塞爾和海德格爾之所以要用「嚴格」來規定哲學或精神科學，用「精確」來規定近代以來的自然科學，就是因為他們看到了這裡有兩套真理。
嘉映在「序言」中提到柯雷瓦的說法，「兩套真理，那就是沒有真理。」無論他自己是否認可這個說法，看起來我們必須承認有兩套、甚至兩套以上真理，不僅胡塞爾、海德格爾如是說，而且佛教在一千五百多年前就已開始講述兩種真理，即所謂真諦和俗諦（以後甚至還有三諦之說）。
在胡塞爾那裡，類似的兩套真理是由原初的意義構造的明見性與廣義上的公理系統的明白清楚所代表的；在海德格爾那裡，它們則意味著無蔽的真理和陳述的真理或命題判斷的真理。前一種真理是後一種真理的基礎，後一種真理是前一種真理的落實。胡塞爾《歐洲科學的危機與超越論的現象學》的努力就在於，他要指出，如果脫離了原初意義構造的基礎，放棄了對這個原初意義構造的不斷激活，由後一種真理系統構成的科學就會陷入某種意義的危機。
我比較擔心另一種情況：有一些人會感到不知所云，覺得像是進入了玄思的迷宮。因此我想再說得清楚些：如果哲學只是對自然概念的解釋，那麼它就可能放棄了在概念背後的東西。這些東西不是普適理論，甚至連理論都不是。但它是我們一次一次建構出理論的源泉。
內意義結構、內語言形式、最終意識、內歷史結構，……如此等等，都是從各種角度對這個意義上的可稱作「觀念」的東西的觸探性直觀與表達。
這些觀念不是概念，因為它們沒有文字的落實，沒有被理想化或形式化；它們也不是理念，因為它們仍然可以某種方式被直觀到，故而不處在形上的層面，不是我們揣摩、假設、思辨、虛構的結果。
哲學就是要著眼於這個意義上的觀念，這個如德里達所說從一開始就與起源和本質絞纏在一起的觀念。
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