《周易》陰陽論的層級結構性質 ? 國學網

吳述霏

　　內容提要：傳統中國哲學中的陰陽論一直是學界所關注的一個焦點，但對於該體系所具備確切內涵的各方面、以及由其所結成的整個架構的整體理論性質，卻很少有人能深入體察。本文通過對《周易》陰陽論的細緻分析，提出該理論作為一種形而上學宇宙論，實則是一個內在含括生命論、差異論與秩序論等三個主要方面，並以其中生命論為根基也是最終目的的層級結構。

　　關鍵詞：《周易》；陰陽論；層級結構；生命論；差異論；秩序論

　　作者簡介：吳述霏，男，1969年，江蘇東台人，南京大學哲學系博士研究生，主要從事中國哲學思維結構方面的研究。

　　作為中國傳統哲學所特有的一種理論架構，陰陽論一直是學界所關注的一個焦點，並且也出現了許多相關研究成果。這種體系的理論目標與其現實目的無疑是比較明確的，但是，我們對它服務於上述兩項任務而具有的多方面理論內涵，以及基於這些內涵相互之間內在聯繫而結成的理論架構的整體特徵研究，則似乎比較薄弱。本文擬以《周易》文本為範圍，針對這個目標作一些較為深入的理論分析。

一、陰陽相對與陽主陰從

　　《易傳》說：「易簡而天下之理得矣」，易「與天地准，故能彌綸天地之道」，「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」（《繫辭上傳》）。又說：「《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也。」（《繫辭下傳》）易理兼及「天」、「地」、「人」三者而包舉天下。《易傳》又以乾「為天」、「為君」、「為父」，而坤「為地」、「為母」（《說卦傳》）。坤卦六三《文言》說：「陰雖有美，含之；以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。」這裡涉及夫妻、君臣、天地三對關係，具備三個層次的區域範圍，即「家」、「國」、「天下」，其中「家」最小，「天下」最大也是極大，而高一級的則兼攝低一級。家人卦《彖傳》說：「女正位乎內，男正位乎外，男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，而家道正；正家而天下定矣！」可見，在「家」、「國」、「天下」三者中，又以「家」這個層次最為根本。顯然，易理兼及了「天道」、「地道」與「人道」，這裡有自然，也有人倫，並且人倫中還兼有政治上的君臣關係，它們都在易理、易道的層次上獲得一致，但所講的「天」、「地」、「人」三者則都要服務於其中的「人」，也即以「人」為旨歸。那麼，《周易》這個哲學體系具體是如何來關注人的呢？

　　我們注意到，《周易》尤其注重「生」這個概念。《易傳》說：「天地感而萬物化生。」（《咸卦彖傳》）「天地不交而萬物不興。」（《歸妹卦彖傳》）「天施地生，其益無方。」（《益卦彖傳》）「有天地，然後萬物生焉。」（《序卦傳》）又說：「天地絪縕，萬物化醇；男女構精，萬物化生。」（《繫辭下傳》）毫無疑問，作者是在關注「生」這一個現象。在他看來，宇宙是包孕著生命的，「生」這個現象比較普遍地存在於宇宙之內，並且自「天地」而下的萬物如果不都是具有生命的活體，那也是普遍具有「生命意義」的。同時，自整個《易傳》看來，易道就是要關注生命現象，揭示「生生」之理，所以它直接說：「生生之謂易。」（《繫辭上傳》）

　　全部的《周易》，似乎就都是在解決「如何生」的問題。《周易》本經是完全「觀變於陰陽而立卦」（《說卦傳》）的。對於如何生之理，《易傳》一言以括之：「一陰一陽之謂道。」（《繫辭上傳》）「陰」與「陽」各是什麼呢？《易傳》說：「乾，陽物也；坤，陰物也。」（《繫辭下傳》）而「乾」與「坤」又各是什麼呢？如前所引，乾即是「天」，是「君」，是「父」，如果聯繫家人卦《彖傳》，乾還當是「夫」，是「兄」；而坤則分別一一代表著處在乾所屬對象對立面的事物，它可以代表與「天」相對的「地」，與「君」相對的「臣」，與「父」相對的「子」，以及在家人卦《彖傳》里與「夫」相對的「婦」，與「兄」相對的「弟」。從「乾道成男，坤道成女」（《繫辭上傳》）看來，乾還代表「男」，而坤則相對還要代表「女」。這一精神實則已由前據家人卦《彖傳》而來的「夫」與「婦」相對關係所涵攝。在《易傳》中，我們還可以發現很多對存在陰陽相對性質的事物。如自「陰陽之義配日月」（《繫辭上傳》）可以看出「日」為陽，而「月」為陰。據《說卦傳》對《周易》本經基本八卦的解釋，除前所引乾主要代表「天」而坤主要代表「地」之外，震卦所代表的「雷」與巽卦所代表的「風」，離卦所代表的「火」與坎卦所代表的「水」，艮卦所代表的「山」與兌卦所代表的「澤」，它們中的前者都分別主要地屬於陽物，而後者則都相對、相應地分別屬於陰物。［1］事實上，如果自《說卦傳》對基本八卦所代表對象的一一例舉看來，這種枚舉還可以繼續進行下去，直到窮盡萬物為止。可見「陰」與「陽」在《周易》哲學中所指代的，都是些具體的感性事物，都可以為主體感性直觀地把握。具體怎麼「生」？《易傳》說：「天地感而萬物化生」，「有天地，然後萬物生焉」，「天地不交而萬物不興」，「天地絪縕，萬物化醇；男女構精，萬物化生」，「天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也」（《否卦彖傳》）。因此，包括人類在內的萬物之所以能「化醇」、「化生」，就是因為任一「陽物」與其所對應的「陰物」的或相「感」、或「相交」、或相「絪縕」、或相「構精」以及或相對待。其中天地是相「感」、「相交」、相「絪縕」，男女是相「構精」，君臣為「邦」而存在則屬於「上下」的相「交」也即相對待，所有的對應關係則似乎都可以用較為抽象而普遍的「相對立」這個概念來概括。從這裡看來，「一陰一陽之謂道」的意蘊就是指宇宙「天下」的萬物各別都要在某個具體時空里，與另一物相對而或者具備「陽」的性質，或者具備「陰」的性質，在時空變換中還可能出現陰與陽身份性質之間的變換，比如同一男子，相對於陽性的父他為陰性的子，相對於陰性的子他為陽性的父，相對於陰性的婦他為陽性的夫，相對於陽性的君他為陰性的臣，相對於陰性的臣他則又為陽性的君，它都要和與其相對立的另一物組成一對較為確定、並且是可以枚舉的「陰陽」關係，二者共同構成一個具有陰陽對立性質與關係的統一的「系統」，各物自身可能都是恆在地不斷發展的，如在「天」與「地」之間，以及在所有人倫之中具備相對立關係的二者之間，從而構成「恆相對待」的陰陽系統，也有可能在各物和與它所相對待的另一物之間是不斷相互推移地發展的，如在日與月之間，在春秋、夏冬的四時之間，從而構成「恆相推移」的陰陽系統，正是在這種陽物與陰物或者不斷恆相對待而對立，或者不斷恆相推移而對立的過程之中，才不斷孕育了包括人在內的生命萬物，宇宙不斷運行的過程就是由陰物與陽物、或者簡括地說由陰與陽不斷相對立而孕育生命的過程。同時，也很顯然，宇宙內恆相對待陰陽系統的存在與發展，要較恆相推移陰陽系統的存在與發展更為普遍。

　　從前段看來，作為普遍真理的「一陰一陽之謂道」的道，至少可以剖立出兩層緊相聯繫的含意。第一，陰陽對立普遍地存在於整個宇宙內，而萬物也都必然是不斷地處在陰陽對立的系統以內的。這種陰陽對立的系統或者是恆相對待的，或者是恆相推移的。第二，正是在這種普遍存在的不斷陰陽對立中，蘊含著無盡的生意，存在著不斷孕育出生命的現象，而任意生命也都必然是經由陰與陽的不斷相對立而不斷孕育出的。這後一層含意顯然最為關鍵。同時，基於這兩層含意，以下結論同樣可以成立，即任何新生命一旦產生，它就要不斷處在陰與陽的對立之中，從而開始新一輪的孕育生命的發展。這一點可以自人倫領域的發展舉例來說明。比如父與母陰陽相對一旦生出子女，子女就要處在與父母之間的「父子」式陰陽相對關係中；待到子女被培育成人，他們又要成家，從而生出他們的子女，並建立起新的「父子」式相對關係。如此綿延不已。

　　近來有學者借用結構主義語言學的「共時性」（Synchronic）與「歷時性」（Diachronic）一對範疇中的前者，來襄助於對中國哲學中陰陽理論的概括，［2］這顯然是頗富創意與啟發性的。但是，我們認為，在對陰陽論進行概括的問題上，對於這兩個範疇的引入似乎還可以做得更為精到一些。因為即使僅限於《周易》文本，這對範疇所要表達的差異性質也已經是為整個陰陽論內部所具有的，所以它們二者可以直接作為一對具有相對性的範疇而整體引入進來。我們在這裡所梳理出的《周易》「恆相對待」陰陽系統顯然是一種具備共時性的系統，而其「恆相推移」陰陽系統則是一種具備歷時性的系統。這就是說，在整個陰陽論內部，所有陰陽系統存在兩類區分，要麼是一種共時性的恆相對待系統，要麼是一種歷時性的恆相推移系統。同時，據前文，儘管在整個宇宙中要具備共時性與歷時性等兩種陰陽系統的發展，但在人倫領域中則一般只存在其中共時性陰陽系統的發展。

　　萬物都要不斷處在陰陽對立之中，並且也只有經由陰陽對立，才能不斷孕育出生命，但是，從《周易》文本看來，處在任意陰陽系統中的對立兩物之間並非是同等地位而毫無秩序的。《易傳》說：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。」（《乾卦彖傳》）「至哉坤元，萬物資生，乃順承天。」（《坤卦彖傳》）「乾知大始，坤作成物。」（《繫辭上傳》）「成象謂之乾，效法謂之坤。」（《同前》）它又說：「夫乾，天下之至健也」，「夫坤，天下之至順也。」（《繫辭下傳》）可見其作者認為，在任意陰陽系統的發展過程中，對立雙方一般都存在一定勢力上的對比與差異，往往是乾為主導，坤為從屬，陽為主，陰為從，陽者強，陰者弱，陽者剛健，陰者柔順，而且這種勢力差異也是在陰陽雙方對立從而不斷孕育生命過程之中的一種必然反映，乾陽與坤陰的二元剖立，就是因為孕育生命的過程無乾不「始」，無坤不「成」。這種在陰陽勢力上的對比與差異可以直接概括為「勢」的對比與差異。同時，陰陽之間自勢而言的力量強弱、主從關係又是與一定的空間上下關係相對應的。也就是說，具備勢力差異的陰陽雙方同時還反映為一定空間差異。在《周易》中，陰陽的空間上下關係稱為「位」。《繫辭上傳》首句即說：「天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣。」《易傳》又說：「天地設位而易行乎其中矣！」（《繫辭上傳》）由此可見，一方面，不僅一般陽居「上」位，陰居「下」位，而且與勢一致，位同樣也是為陰陽自身所固有的，也即同樣是陰陽雙方在對立以孕育生命過程之中的一種必然反映。另一方面，在陰陽的勢與位兩種差異之間，儘管其中的後者與前者相一致，以前者為基礎，但它在理論上顯然是處在了一種更為重要的位置上。然而，這種勢與位的相應關係，並非是為所有陰陽系統都共有的一個特徵。它顯然只存在於共時性陰陽系統中，而歷時性陰陽系統則不能具備，因為位的差異一般僅限於在共時性具體空間中的陰陽上、下相對。這就是說，在宇宙內任意共時性陰陽系統中，陰陽二者間都要既存在勢的差異，一般陽者強而陰者弱，陽為主而陰為從，也存在與勢相應的位的差異，一般陽居上位，陰居下位，但在任意歷時性陰陽系統中，陰陽二者間一般則只存在勢的差異，並且也是陽者強而陰者弱，陽為主而陰為從的。萬物在陰陽對立以孕育生命的過程中必然都要具備在勢方面的差異，以及同時還可能具備在位方面的差異，而前曾說「一陰一陽之謂道」的道至少有兩層含意，一是萬物都必然要不斷處在陰與陽的對立中，二是正是經由這種陰與陽的不斷對立，從而才不斷地孕育出生命，因此，《周易》所強調並普遍存在的陰陽對立，其實質內容就是勢與可能同時具備的位等兩方面差異性的對立。這裡值得注意的就是在陰陽論中，前所說的陰陽差異是與其對立從而孕育生命的過程直接相關聯的。

　　有一點需要說明。我們當然記得《周易》中存在著具有性別差異的男女或雌雄間的陰陽相對關係。這種對立甚至極為重要，因為人類概括出陰陽間的差異，確實很有可能是從自身開始的。許多學者也都持這一觀點。但是，必須指出，性別差異在整個陰陽論中儘管重要，卻非根本，也不普遍。因為如上所說，陰陽間的根本差異是一種普在的勢的差異，其在共時性系統中還必然要同時存在位的差異。自《周易》文本看來，這些有關陰陽差異性的概括，顯然也是為存在性別差異特徵的男女或雌雄陰陽對立關係所具備的。相反，我們卻不能直接稱天地、君臣及父子等三對關係之中的陰陽差異都是一種雌雄性別的差異，而在該文本中，天地相對關係則是在整個宇宙之中的根本陰陽關係，君臣與父子兩組相對關係是人倫以內的根本陰陽關係。由此也可見，前所引的「乾道成男，坤道成女」實則只是標示了所有陰陽關係中的一種可能即男女相對，至多也只是對所有陰陽關係的一種象徵性例舉。

　　《周易》為什麼要建構起關於陰陽的差異性理論呢？它的直接現實目的，應當就是為了能由此成立二者間的秩序性理論。如前所說，在陰陽對立以孕育生命的過程中，勢的差異指二者在力量上的強弱、以及主導與從屬差異，並且往往是陽強陰弱，陽居主導、陰為從屬的，而位的差異則是指二者在空間上的位置上下差異，並且一般是陽居上位而陰居下位的，這裡自勢而言的力量強弱、主從關係，以及自位而言的空間上下關係，其自身顯然也就是一種合於秩序性的差異關係。從前引《周易》「天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣」命題看來，它也正是試圖經由對陰陽相對以孕育生命過程中勢與位兩方面的差異，尤其是對其中位的差異的確認，從而建立起陰與陽之間的主從等級秩序的。可見在《周易》整個陰陽論中，陰陽之間的秩序性是以其差異性為直接基礎的。陰陽論的這種由強調主從差異性而成立的秩序性，顯然可以概括為「陽主陰從」。這就是說，陰陽論的差異性理論與秩序性理論實質上就是同一個理論，是同一理論的「一體兩面」，差異是合於秩序的差異，秩序也是內含差異的秩序。但是，儘管這實質上就是同一理論的「一體兩面」，其中差異與秩序的兩方面哲學性質卻是必須都揭明的，並且在邏輯上差異性是在先的，它是通過強調差異才得已成立的秩序，秩序性理論以差異性理論為基礎。同時，有一點也很值得注意，即這裡自陰陽論而言的「尊卑」、「貴賤」秩序顯然是一種倫理學的話語，這就提醒我們，在該文本中，倫理學的發展與陰陽論是緊密關聯的，並且前者要以後者作為一種形而上學性的理論基礎。這種自陰陽論而成就的倫理學尊卑貴賤秩序，如果借用漢代大儒董仲舒的話，它的精神實則就是「陽尊陰卑」。［3］所以漢儒特彆強調的陽尊陰卑理論其實在《周易》文本中就已經獲得了確立，而後人也不過是對其進行了一種理論上的概括。

　　《周易》除了強調「陰陽相對」的差異性，還強調由此而成立的「陽主陰從」秩序性，因此其中「一陰一陽之謂道」的整個內涵，如果連貫起來講，應當就是宇宙萬物都是在不斷各別地與另一物結合成一個既具有「陰陽相對」差異性質又具有「陽主陰從」等級秩序性質的系統，從而不斷孕育出生命。這也應當就是該文本自陰陽而講「生生」的全部原理，也即全副的陰陽論。

　　在本部分最後我們還要提到一點。現代學者一般比較重視考察古代陰陽論之中基於「陰陽相對」的「陰陽和合」精神。或者說，他們從古代陰陽論中所把握到的，首先是一種「陰陽和合」的精神。陰陽論顯然強調萬物間的有機和諧，並且對於這一精神，「和合」也未嘗不是一種好的概括。如明清之際的大儒王夫之即說事物都「無非一陰一陽之和而成」。［4］但是，自上文看來，我們對於《周易》陰陽論，在既強調其「相對」又強調其「和合」性質的基礎上，或者說，在對其既對立又統一性質的抽象把握基礎上，似乎也還有進一步了解的必要。因為這裡的相對是一種強調主從等級秩序的相對，和合是一種經由主從等級秩序才成立的和合，而「和合」這一概念也顯然不能兼攝「主從」秩序的意義。同時，如前所說，作為一種宇宙論，《周易》陰陽論還是同文本中道德倫理學的形上根基，所以如果考慮到這一點，我們似乎也更應該注意揭發出該理論自身所具有的「主從」秩序性質。

二、陰陽論的層級結構性質

　　《周易》提出「陰陽相對」的差異性理論與「陽主陰從」的秩序性理論來解釋生命現象，由此我們發現，該文本中的整個陰陽論，或者說「一陰一陽之謂道」的道，作為形而上學宇宙論，實際就是一種基於生命現象並存在兩級關聯的嚴整的「層級性」三級理論架構。其中的一級關聯是指陰陽的差異性與其相對立以孕育生命過程之間的內在聯繫。陰陽之間所具有的勢的差異，以及可能同時具有的位的差異，都是在其兩物對立以孕育生命過程中的一種必然反映。這個關聯可以敘述為陰陽的差異理論與其生命理論之間的邏輯關聯。二級關聯是指陰陽的秩序性與其差異性之間的內在聯繫。確立了陰陽之間的勢以及可能同時具有的位的差異，同時也就確立了陰陽之間的主從等級秩序。強調陰陽之間的差異性，就是為了成立陰陽之間的秩序性；陰陽之間的秩序性，直接以其差異性為基礎。這個關聯可以敘述為陰陽的秩序理論與其差異理論之間的邏輯關聯。二級關聯以前述一級關聯為基礎，這是顯而易見的。這樣，基於這兩個必然性邏輯關聯，整個陰陽論就形成了一種兼有生命論、差異論與秩序論等三個層次的「層級結構」。同時，我們也必須注意一點，即所謂陰陽的生命性、差異性與秩序性，歸根到底實則都不過是關於同一個孕育生命過程所具備三方面特徵的一種表述。所以在整個陰陽論的層級結構中，生命論無疑是最為根本的。陰陽論中上層理論的提出，無論是差異論還是秩序論，在根本上必然都是基於生命論的，並且也都要最終服務於生命論。生命論必然貫穿於整個陰陽論，也是嚴格意義上的整個陰陽論的理論目標。但另一方面，在整個陰陽論層級結構中，生命論的發展，也必然同時要求存在其餘兩個上層理論的發展。

　　《周易》以陰陽論統貫「天」、「地」、「人」三者，而其整個陰陽論的根基則是一種生命論，因而在整體上也就都是自然主義性質的，所以，這個現實哲學體系的一個根本性質，同時也是我們理解它全副哲學精神的關鍵，就是它將明確具備自然主義性質的陰陽觀點貫徹到了人倫領域，從而在理論上統一了整個自然與人倫，將整個人倫都同一性地陷溺在自然之中。由此可見，在這個現實體系中，「自然」與「人倫」並非對等概念，而是存在著從屬關係的，其中自然是上位概念，而人倫則是下位概念，人倫從屬於自然，人倫即是自然。這一理論特點尤其值得注意。這也就是說，基於陰陽論，在《周易》這個現實體系中，我們是提不出「人倫」與「自然」之間的任何差異的。

　　《周易》以自然主義性質的陰陽論來統貫自然與人倫，其直接後果就是使得人倫在理論上完全自然化了。這一點在今天看來尤其難以讓人接受。我們說，如果一個現實社會已經建立起了等級制度，那麼人類個體也完全可以去尊「君」與敬「父」，卻沒有必要將政治上的君臣、家庭內部的父子都特彆強調差異性地「陰陽相對」化，從而最終也都完全地自然化。自周公制禮以來，現實社會確實已經建立起了自「王」而下的諸侯、卿、大夫、士、庶人的等級制度。［5］但是，這個制度自東周以來就開始逐漸遭到破壞，所謂「周室陵遲，禮崩樂壞，諸侯恣行」，［6］而到孔子所處的春秋末年，甚至出現了大夫譖用諸侯之禮的現象。［7］這就提醒我們去進一步追問，陰陽論的形成，是不是也迎合了統治者安立、強化現實社會統治秩序的願望，並且也確實能夠在一定程度上提供這樣一種理論資源？實際情形似乎也正是如此。《易傳》作者在推測《周易》的初始創作動機時說：「作易者其有憂患乎？」「其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危。」（《繫辭下傳》）這裡就已經渲染出了《周易》作者對現實社會的迫切關注與深切憂患。同時，該文本又說：「君子所居而安者，易之序也。」（《繫辭上傳》）可見《周易》理論的直接現實目的，就是為了使人們能藉此安立起現實的人間秩序。具體如何安立呢？它說：「天下之理得而成位乎其中矣。」（《繫辭上傳》）可見它努力去探求「天下」之理，就是要人們尤其注意其中每一物所當處的位，從而也相應地找到、安於自身所應當在的位。它所不斷強調的「天地設位，聖人成能」（《繫辭下傳》），「聖人之大寶曰位」（《繫辭下傳》），以及「君子以思不出其位」（《艮卦象傳》）等等，實則都是在表達那同一個意思。為什麼要強調「當位」呢？因為「列貴賤者存乎位。」（《繫辭上傳》）人間的尊卑貴賤等級秩序獲得安立的關鍵，就在於各自都有相應得當而不同的位。而反過來說也就是，只有各自都有相應得當而不同的位，人間的貴賤尊卑等級秩序也就都得到了安立與安定。這裡直接沿用了什麼理論？顯然正是我們在前文所揭明的整個陰陽論層級結構中的二級關聯理論，就是只要明確了陰陽之間勢與位的差異性，也就確立起了其相互之間的主從等級秩序性。

　　然而，陰陽論的二級關聯理論又是以其一級關聯理論為基礎的。整個陰陽論都基於生命自然現象，它的差異論與秩序論在根本上都要以其生命論為基礎，也最終服務於生命論。那麼，整個陰陽論到底是在關注哪些生命現象呢？《周易》自陰陽論而提出了天與地的相對，夫與婦或者男與女的相對，並且指出「天地絪縕，萬物化醇；男女構精，萬物化生」，可見該文本顯然關注到了生命是自何而來的這一現象，並且自陰陽論而認為這一生命現象是從陰陽相對而來的。但是，《周易》所關注的並不僅僅是這一生命現象。該文本同時還自陰陽論提出了君與臣的相對，父與子的相對，如果聯繫前述天與地的相對，再考慮到前所說整個《周易》理論在根本上都圍繞人而展開，服務於人類的發展，那麼我們就會發現，《周易》實則也關注到了生命是如何存留的這一現象，並且也自陰陽論而認為這一生命現象是從陰陽相對而有的。同時，如果仔細分辨一下，那麼我們也會發現，《周易》所提到的一切具體陰陽關係，它們實則都可以依從各自所具有的功能而分別歸入對上述兩個根本生命現象的解釋。這就是說，作為整個《周易》陰陽層級結構理論根基的生命論，或者說，《周易》陰陽論在整體上作為一種生命論，它實則就是關於兩種根本生命現象的理論，即關於「生命自何而來」與「生命如何存留」的理論。

　　因此，現在我們就可以說，《周易》陰陽論之所以能統貫自然與人倫，將社會人倫秩序按「邦」與「家」的大小兩個區域，重新分別主要濃縮、概括為「君」與「臣」及「父」與「子」等兩對陰陽關係，而根本上也就是一貫的「上」與「下」的一對陰陽關係，同時也將整個人倫同一性地陷溺在自然之中，並自漢代就確立起作為正統官方意識形態的事實地位，從而影響了中國以下兩千餘年，實際主要是源於這樣一種層級結構所提供的以下兩方面理論基礎：第一，這個層級結構具有秩序性與差異性的二級關聯理論，從而契合了統治者甚至一部分被統治者安立、安定社會現實尊卑貴賤等級秩序的主觀願望；第二，在根本上，也因為它能在當時條件下，比較完滿地解釋「生命自何而來」及「生命如何存留」等兩種根本生命現象。

注釋：［1］《說卦傳》以「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯」來總攝八卦。［2］參閱陳炎《陰陽：中國傳統的思維結構》一文，載《孔子研究》1996年第4期。陳先生在該文中稱陰陽為中國的傳統思維結構，並且也是一種具有「共時性」特徵的思維結構。［3］董仲舒《春秋繁露·陽尊陰卑第四十三》。［4］王夫之《思問錄》內篇。［5］王國維《殷周制度論》，《王國維學術經典集·下》，江西人民出版社，1997年，頁128。［6］應劭《風俗通義·聲音第六》。［7］《論語·八佾》記孔子評季氏亂禮的言論說：「八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？」

（原載《周易研究》2006年第4期）