何中華：馬克思哲學的物質本體論詮釋之謬

　　 [摘 要] 把馬克思哲學詮釋為物質本體論，不符合馬克思思想的實質，是不能成立的。因為這種詮釋不僅遮蔽了馬克思在哲學史上實現的本體論重建所帶來的偉大變革的深刻意義，而且混淆了馬克思同恩格斯在思想上的異質性，也不符合本體論所固有的邏輯自洽性的內在要求，它不可能擔當馬克思為自己的哲學所確立的意識形態批判這一歷史使命。

　　 [關鍵詞] 馬克思哲學；物質本體論；實踐本體論；詮釋

　　 對馬克思哲學的詮釋歷來存在不同的傳統。自20世紀80年代開始至今，在國內學術界實踐本體論和物質本體論兩種不同詮釋之爭一直沸沸揚揚、莫衷一是，問題的複雜性由此可見一斑。這個爭論直接關涉到對馬克思哲學的實質如何確認，且具有前提性，因而難以迴避。我主張馬克思哲學是實踐本體論的，認為那種把馬克思哲學詮釋為物質本體論的觀點不符合馬克思思想的實質，它遮蔽了馬克思在哲學史上實現的偉大變革的深刻意義。那麼，具體地說，馬克思哲學的物質本體論詮釋何以不能成立呢？近些年來，我在自己的論著中對此有所論述，這裡再作進一步申論，以便繼續求教於學界。

　　 一、物質本體論遮蔽了馬克思本體論重建的革命性意義

　　 從哲學史演進的角度看，物質本體論面臨的最大難題在於它無法具體而恰當地解釋馬克思哲學同馬克思之前的舊哲學之間的本質差異，而僅僅是抽象地宣布馬克思實現了人類思想史上的一次偉大變革，在具體詮釋馬克思哲學內容時，又把馬克思打扮成一個前馬克思意義上的哲學家，把馬克思哲學詮釋為舊唯物主義能夠接受的東西。這就不能不陷入「抽象肯定、具體否定」的尷尬處境。應該承認，這種狀況在正統的馬克思主義哲學教科書那裡表現得最為突出。我們的哲學教科書對於「物質」、「精神」、「運動」、「時間」、「空間」等範疇的界說和闡釋，甚至未能超過18世紀法國唯物主義者所曾達到的水準。在認識論部分，雖然我們也曾強調實踐的地位和作用，強調人的主觀能動性，強調認識的反作用等等，試圖以此與舊唯物主義認識論保持足夠的距離。但是，由於這種對實踐的強調始終被囿於狹隘的認識論範圍，在本體論層面上未曾奠定其必要的基礎，無論在認識論意義上怎樣突出主體性的方面，都始終缺乏一種可靠的本體論保障。

　　 人作為「形而上學動物」，不可能擺脫哲學的糾纏，除非不再作為「人」而存在。就此而言，哲學乃是人的宿命，它已經先行地植根於人的存在的前提之中，從而構成人們無法逃避和選擇的「原罪」。就此而言，哲學之根深深地埋藏在人的本性之中，它可以被遮蔽，但永遠不可能被拋棄。哲學的執拗在於人把自我證成為人的那種最本然的衝動。問題是，哲學之為哲學的判准何在呢？我認為，這種判准說到底就在於本體論建構。像波普爾為科學與非科學尋求劃界標準，找到了可證偽性一樣，哲學與非哲學的劃界標準只能到本體論那裡去尋找。在此意義上，本體論是哲學之為哲學的最高的和最後的判准。任何不表達為本體論建構的「哲學」都是偽哲學。所以，海德格爾儘管被人們作為所謂的「後現代」哲學家，他也不得不承認「人」作為「此在」乃是本體論地在[①]。問題僅僅在於, 人們所秉持的本體論信念是否恰當。

　　 我認為，從哲學的歷史嬗變看，可以把本體論區分為兩種形態，即古典本體論和現代本體論。古典本體論根本說來是本質主義的，因為它源自古希臘哲學對時間性的不信任，歸根到底是在本質主義的運思方式下被建構起來的，它總是脫離人的存在來抽象地預設那個原初基礎。巴門尼德關於「真理之路」同「意見之路」的劃分，已經先行地確立了對超越時間性的偏好。尋求「變中之不變」的基本趨向，使現象、經驗、時間等等一切變動不居的規定都不再被信賴。到了柏拉圖那裡則明確主張「哲學」就是「給不確定者以確定」。而只有「理念」（Idea）、「邏各斯」（Logos）之類的規定才有可能擔當此任。誠然，哲學只有在「邏輯在先」的意義上方能確立起自己的問題域，但是倘若把作為「本體」的「存在」（Being）僅僅同「本質」（essence）相連，而同「實存」（existence）完全割裂，就無法找到達成超驗與經驗「和解」的可能路徑，最後只能陷入佛教所批評的那種所謂的「頑空」或「斷滅空」。這也正是馬克思不滿意于思辨哲學的地方。黑格爾固然也提出了思維與經驗的和解問題，但他的哲學品性不足以保障達成這個目標。因為抽象的絕對精神僅僅依靠辯證法，是不可能真正有效地展開為現象學敘事的。在精神現象學的意義上，「自然界[不過]是自我異化的精神」而已[②]。如果說，黑格爾只是通過辯證法為絕對精神提供了自我展開的邏輯上的可能性，那麼，他卻無法得到「實存」意義上的現實性。就此而言，儘管恩格斯說黑格爾哲學具有「巨大的歷史感」，儘管黑格爾也強調邏輯的東西與歷史的東西的統一，但黑格爾哲學仍然屬於本質主義一途。

　　 從某種意義上說，馬克思實踐本體論的建立，標誌著古典本體論向現代本體論的歷史性轉變及其完成。這才是馬克思哲學所真正具有的劃時代意義所在，是馬克思在思想上完成的「人本學轉向」的深刻學理意蘊。其實，本體論決不是不要同「在者」照面，不是不要同「在者」打交道（倘若如此領會本體論，那隻能是一種誤解），它所在意的僅僅是究竟應當以一種怎樣的方式照面或打交道才恰當。因此，馬克思所建構的實踐本體論，不再是單純地按照本質主義思路去處理哲學問題，而是立足於人的存在——實踐——這一終極的原初基礎，這就為一切「在者」之「在」提供了雙重的可能性：一方面作為本體論初始範疇，實踐為所有派生規定的出現給出了邏輯理由；另一方面作為人的此在性的範疇，實踐又為一切存在者的「現→象」準備了「實存」意義上的內在依據。在我看來，馬克思在哲學上為本質與實存的統一、邏輯與歷史的統一所做的奠基性工作，正是他的了不起的貢獻。實踐本體論作為這一工作的結果，真正使得「改變世界」不僅成為一種邏輯的必然性，而且成為一種現實的可能性。

　　 在我看來，馬克思在哲學上的真正貢獻，歸根到底就在於把本體論變成了一個歷史本身的展現及其完成的問題，從而使本體論歷史化了。這種歷史化在學理上的契機或條件，就是從本體範疇的意義上引入了人的實踐性的存在，並將其作為終極的原初性規定。因此，這種歷史的展現不是無主體的過程[③]，而是「實體即主體」的黑格爾式的本體論建構在全新的原初基礎上的表徵。在這個意義上，我們說實踐本體論也就是人的存在的現象學。因為只有作為人的存在的現象學，實踐本體論才是可能的。而物質本體論則脫離人的實踐性的存在去設想一種無人的世界的客觀實在性，並把它作為建構整個哲學的原初基礎，這就不能不以那種馬克思曾經批評過的抽象的、超歷史的、非感性活動的「物質」作為本體範疇，從而在始源性和本然性的意義上閹割了實際地展現的內在可能性。

　　 只有人的實踐性存在才是一切具體性的來源，因為任何具體事物都唯一地有賴於人的實踐的開啟和建構。就此而言，離開人的存在的一切想像都不可能不是抽象的。這正是馬克思既不滿意於黑格爾的絕對精神、也不滿意於費爾巴哈的感性直觀立場的根本原因。物質本體論意義上的「本體」不可能成為主體性[④]規定——而只有這種規定才能提供自我展開的內在可能性依據；也不可能成為此在性規定——而只有這種規定才能使本體範疇同「實存」維度內在相關。所以，用物質本體論來概括並詮釋馬克思哲學，就將抹殺馬克思在本體論領域所做的原創性工作，從而遮蔽由古典本體論向現代本體論轉變的革命性意義。而且從純粹學理上說，這種詮釋也將是逆本體論演進方向的一種致命的倒退。

　　 從上述情形看，如果不能對馬克思哲學作一種總體的把握，並把它放置在哲學史的語境中理解，就難以真正讀出它的實踐本體論意蘊。僅僅從常識容易接受的角度去了解馬克思哲學的實質， 儘管這樣非常輕便快捷，且易於討好思想懶惰的人們，但得到的卻一定不會是馬克思哲學的真諦。這種對常識的屈從和讓步，其本身就是對哲學的不尊重。人們之所以偏好把馬克思哲學解釋為物質本體論，當然還有許多很複雜的原因，這裡不可能一一剖析。但有一點可以肯定，那就是屈從於常識無疑構成其中的一個重要的心理習慣方面的原因。從某種意義上說，哲學就是改變人們的運思習慣。在這種改變中，我們始終面臨著兩種可能性：或者是我們被改變了，或者是哲學被誤解了，二者必居其一。在我看來，對於馬克思哲學所做的那種物質本體論的詮釋，或許就屬於後者。我們不得不承認，物質本體論者對於真正意義上的本體論亦即形而上學缺乏雙重興趣：一方面，他們從來都不曾願意去領會「邏輯在先」原則，而是喜歡把一個時間上優先的規定作為本體論懸設，從而停留在常識的範圍以內。他們往往是把「思辨的原罪」同「邏輯在先」原則混為一談。不少人之所以偏好堅持物質本體論，除了這樣那樣的原因之外，也是思想懶惰的結果。另一方面，物質本體論者又不情願正視本體論的歷史變遷特別是它由「本質」維度向「實存」維度的轉變帶來的本體論革命所意味的東西，因而他們不能同情地了解實踐的終極原初性，無法看到並領會馬克思在本體論領域實現的變革的革命性意義，也就不難理解了。

　　 二、物質本體論混淆了馬克思恩格斯思想上的異質性

　　 拿物質本體論去詮釋馬克思哲學，顯然是找錯了地方。它所造成的嚴重誤讀，使人們無法正視馬克思同恩格斯在思想上的異質性差別。通過比較，我們不難發現，物質本體論不過是恩格斯哲學的特徵，而實踐本體論才是馬克思哲學的特徵。遺忘了馬克思哲學的「實踐的唯物主義」特質，這不僅缺乏文獻學上的依據，而且只能同恩格斯有關思想相一致，難以同馬克思思想及其實質相協調。

　　 關於馬克思同恩格斯在思想上的異質性差別，我們已經談得夠多的了。這裡不打算過多地重複已經說過的話，只是想強調一點，那就是實踐本體論與物質本體論的分野，從哲學的原初基礎上體現著馬克思同恩格斯之間的思想距離。恩格斯確定無疑地是一個物質本體論者，例如在反杜林論中，他明確地把「世界的真正的統一性」歸結和還原為「物質性 」；又如在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中，他把「存在與思維的關係」等價或歸結為「物質和精神的關係」，如此等等。所有這些，都同馬克思的那種基於實踐的終極原初性而建立起來的人的存在的現象學大異其趣。

　　 在如何改造黑格爾辯證法的問題上，無論馬克思還是恩格斯都致力於把「頭足倒置」的辯證法重新顛倒過來。問題在於，究竟把顛倒過來之後的辯證法放置在怎樣的基礎上才是恰當的呢？馬克思和恩格斯各自的答案存在著某種分野：馬克思走向了實踐辯證法，恩格斯則走向了自然辯證法。按照萊文的說法：「從無產階級的觀點出發，必須使辯證法物質化，恩格斯的物質化形式……導致了自然哲學」[⑤]。而「馬克思也使辯證法物質化，但他運用的是與自然哲學大不相同的方式。……黑格爾的結構是邏輯的結構，而馬克思的結構是社會的結構」[⑥]。萊文強調恩格斯的實證主義立場，指出：「使恩格斯受害的謬誤預定了他走向實證主義。之所以說恩格斯是個實證主義者，就在於他想把哲學納入自然科學」[⑦]。因為自然科學的全部合法性歸根到底來自其實證性，而實證性立場的本體論基礎往往是物質本體論的。在恩格斯看來，哲學不過是科學的幼稚狀態罷了，隨著自然科學逐步成熟，哲學也就變得多餘了，最終被科學所取代。這也正是恩格斯堅持「哲學終結論」立場的基本信念。在這一點上，恩格斯與孔德非常相似。誠如萊文所說的，「恩格斯相信哲學會被科學吸收，正如孔德所相信的科學的同樣勝利」[⑧]。當然，萊文所謂「實證主義」是有所特指的，他區分了兩種含義的「實證主義」：「要把恩格斯劃歸為實證主義者，就必須區分兩種形式的實證主義，邏輯實證主義和科學實證主義」。他認為「恩格斯與邏輯實證主義沒有聯繫，因為他不把他的思想精力傾注於對語言真理主張的研究上」[⑨]。其實，在對形而上學的拒絕方面，恩格斯的立場同邏輯實證主義可謂有異曲同工之妙。

　　 與恩格斯不同，且看馬克思對孔德及其實證主義的批評態度。1866年7月7日，馬克思在給恩格斯的一封信中說：「我現在在順便研究孔德，因為對於這個傢伙英國人和法國人都叫喊得很厲害。使他們受迷惑的是他的著作簡直像百科全書，包羅萬象。但是這和黑格爾比起來卻非常可憐（雖然孔德作為專業的數學家和物理學家要比黑格爾強，就是說在細節上比他強，但是整個說來，黑格爾甚至在這方面也比他不知道偉大多少倍）。而且這種腐朽的實證主義是出現在1832年！」[⑩]由此不難看出，在思辨與實證之間，馬克思的好惡十分鮮明。有意思的是，恩格斯在複信中並沒有對馬克思的這番評論做出任何反應。這種沉默又意味著什麼呢？

　　 青年馬克思在其博士論文中比較德謨克利特和伊壁鳩魯這兩位古希臘哲學家時，更傾心於伊壁鳩魯，認為他不具有實證主義的知識論興趣。的確，與德謨克利特相反，伊壁鳩魯的哲學姿態不是指向外部世界的，而是反身性的。馬克思指出：「他（指伊壁鳩魯——引者注）的解釋方法的目的在於求自我意識的寧靜，而不在於自然知識本身」[11]。馬克思認為，「德謨克利特不滿足於哲學而投身於經驗知識的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實證科學」[12]。後者甚至「被稱為科學的敵人」[13]。正是德謨克利特說過一句名言：「我發現一個新的因果聯繫，比獲得波斯國的王位還要高興！」而一切自然知識的建構，說到底都不過是因果解釋而已。所以，輕視自然知識的伊壁鳩魯對因果必然性不感興趣，是非常自然的。據阿·沃登回憶自己同晚年恩格斯交往的情景時寫道：「他要我注意，伊壁鳩魯的關於因果聯繫的觀點，通常被解釋為他實際上不主張他的信徒們去『認識事物的原因』，其實在伊壁鳩魯的觀點裡，雖然原始的表述是很幼稚和笨拙的，但仍可看出他號召從各個方面來研究因果聯繫，只要它們不同基本原理相抵觸」[14]。從這裡我們不難體會出馬克思和恩格斯在對伊壁鳩魯哲學旨趣的看待方式上的微妙差別。如果說馬克思更看重伊壁鳩魯的那種超越知識論的取向，那麼恩格斯則更願意把伊壁鳩魯對於因果關係的輕視詮釋為人們的誤解。這裡的微妙差別是頗為耐人尋味的。

　　 從某種角度說，「唯物主義」一詞在馬克思那裡無非就是意味著回到事情本身，而馬克思意義上的「事情本身」不是由脫離人的存在的自在事物構成的，而是由人的積極存在開啟著並建構起來的。馬克思在談到自己的《資本論》第1卷時，曾經指出：「作者所做的正面敘述（另一個形容詞是『切實的』）……直接豐富了科學，因為實際的經濟關係是以一種完全新的方式，即用唯物主義（……）方法進行考察的。例如：（1）貨幣的發展；（2）協作、分工、機器制度以及和它相適應的社會聯繫和社會關係是怎樣『自然而然地』發展起來的」[15]。可見，馬克思所謂的「唯物主義方法」，無非就是回到事情本身，讓事情自我展現、自我綻放、自我成就，但是這個過程決不是自在的、自發的，而是基於人的實踐這一原初基礎而實現並完成的。就此而言，它是人的活動創造性地建構的結果。這種運思方式，正是馬克思的人的存在的現象學方法的鮮明特點所在。如果說「自己構成自己」 的原則成就了黑格爾的精神現象學，那麼可以說「自然而然地」發展則成就了馬克思的人的存在的現象學。

　　 恩格斯曾經在一封信中說過：「你是『科學家』，你就沒有理想，你就去研究出科學的結論，如果你又是一個有信念的人，你就為實現這些科學結論而戰鬥。但是，如果你有理想，你就不能成為科學家」[16]。對此，我曾經提出：「恩格斯明確拒絕『科學』之外的可能性，如『理想』之類的超越的規定」。因為「在恩格斯看來，『科學』與『理想』是互斥的、完全不相容的，由此不難看出恩格斯的實證主義傾向」[17]。他的這種實證主義立場作為傳統馬克思主義哲學教科書的敘事根據，構成馬克思主義哲學實證化傳統的濫觴。傳統教科書採取的基本敘事模式是「原理+例子」的套路，它未能分清「例子」在哲學敘事中唯一合法的存在僅僅在於其「說明」功能而非「證明」功能，它援引大量實例用來「證明」自己的結論。另外，傳統教科書總是亦步亦趨地跟在實證科學後面「等待」新的科學結論的得出，所以永遠都是沒完沒了地修補，使得哲學喪失了自身的自主性。最深刻的危機則在於把立志「改變世界」的馬克思主義哲學轉變為「解釋世界」的知識論建構，從而與馬克思的哲學本意南轅北轍，這無疑是一種退化。其實，自然科學或實證科學的進展對哲學的改變，在馬克思那裡並不明顯。這應該是一個不爭的思想史事實。

　　 恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中則指出：「甚至隨著自然科學領域中每一個劃時代的發現，唯物主義也必然要改變自己的形式」[18]。恩格斯這樣講大概有其哲學史上的某種依據，因為按照他的刻畫，前自然科學階段的自然研究對應於樸素唯物主義；近代以降出現的分門別類地搜集材料階段的自然科學對應於機械唯物主義；而以建立所謂「現實的聯繫」為特徵的現代自然科學出現後，辯證唯物主義也隨之產生。但問題在於，把「唯物主義」理解為物質本體論的觀點（在恩格斯那裡正是這樣做的），恰恰為自然科學的合法性提供了哲學預設。愛因斯坦作為一位自然科學家，對此有過精闢的論述，他說：「相信有一個離開知覺主體而獨立的外在世界，是一切自然科學的基礎」[19]。因此，「唯物主義」同「自然科學」之間具有某種天然的親和性。問題僅僅在於，那種把「實踐的唯物主義」解釋為物質本體論而非實踐本體論的傳統，由於把哲學變成實證性的或者依賴於實證基礎的知識論建構，從而背離了哲學的本體論超越的實質，違反了馬克思哲學的根本旨趣。

　　 三、物質本體論在邏輯上面臨的諸種困境

　　 作為形而上學的動物，人們永遠不可能逃避本體論的糾纏，除非人們不再作為「人」而存在。在此意義上，本體論乃是人類不得不面對的宿命。正如海德格爾在《存在與時間》中所指出的那樣：「此在」「乃本體論地在」。這意味著「對『在』的領悟本身就是『親在』的『在』的規定」。而這種「本體論地在」，「不是說簡單地在『在者狀態』上的『在』，而是說用對『在』的領會的方式來從事的『在』」[20]。由此決定了「只消我們存在，我們就總是已經處於形而上學中的」。以至於我們說「形而上學是親在內心的基本現象。形而上學就是親在本身」。換言之，「形而上學屬於『人的本性』」[21]。問題在於，這一切與馬克思有關係嗎？回答無疑是肯定的。因為在我看來，馬克思比海德格爾更早地實質性地觸及到了本體論的轉向問題。在某種意義上，海德格爾關於形而上學的談論不過是馬克思本體論變革的回聲。一個有趣的事實是，無論是物質本體論，還是實踐本體論，它們都承認馬克思哲學是一種本體論。這可能是兩者唯一可以達成共識的地方。既然承認這一點， 就必須尊重本體論的基本邏輯要求。我們之所以說把馬克思哲學詮釋為物質本體論是錯誤的，最重要的原因就在於邏輯上的理由。

　　 首先，物質本體論是一種偽一元論或者說隱蔽的二元論，因而在形式上是不完備的。本體論的最本質的特徵是什麼？我認為，它的最具有不可替代性的特徵就是對於那個終極的原初性規定的追問和建構。這種終極性決定了本體範疇的絕對性。因為終極的原初性只有在「邏輯在先」意義上才是可能的。原初性固然可以是一種時間順序意義上的特徵，但它一旦獲得終極性，就必須超越時間性而只能在邏輯的意義上成立。在時間維度上，原初性總是相對的，因為我們可以無止境地加以追溯從而無法逃避無窮倒退的困境，這就不可能找到那個絕對的不可還原的原初基礎。本體的絕對性決定了它的唯一性。本體論的最原初的旨趣恰恰在於尋求大寫的「一」，因為本體論自古以來就是源自人們尋求「一」的解釋的衝動（心理層面）和努力（心智層面）。從邏輯自洽性的要求本身考慮，本體範疇的絕對性也內在地決定了它不能容忍二元論結構，因為二元論本身就意味著相對性而非絕對性。二元論原初基礎的分裂，是對絕對性的遮蔽。因此，本體論的一元論性質，既是由本體論的內在基礎——本體範疇的特點決定的，也是由本體論體系所固有的邏輯自洽性要求決定的。在此意義上，本體論只能是一元論的。然而，物質本體論卻不是絕對語境中的追問形式，相反，它在開始追問之前就已經先行地不自覺地陷入了相對關係的語境中了。這種相對性預設，原罪般地規定著後來所能夠得到的一切可能的答案，都不能不帶有致命的先天不足，即二元論陷阱。這恰恰是物質本體論從來未曾正視更未曾深刻反省的地方。如果它願意承認一元論對於本體論的本質意義，就不能迴避這個問題。物質本體論貌似採取的是一元論形式，實則有賴於心物二元分裂這一框架的先行地有效。我們實在難以設想，一個分裂的前提，何以能夠邏輯地和歷史地揚棄馬克思所試圖超越的實存與本質、能動與受動、對象化與自我確證、自由與必然、個體與類等等一系列對立。

　　 其次，物質本體論的基本預設——物質派生精神，是一種發生學視野審視的結果，它是「時間在先」的，因此未曾領會本體論所要求的「邏輯在先」的內在要求。恩格斯在《反杜林論》中明確指出：「如果進一步問：究竟什麼是思維和意識，它們是從哪裡來的，那麼我們就會發現，它們都是人腦的產物，而人本身是自然界的產物，是在自己所處的環境中並且和這個環境一起發展起來的；這裡不言而喻，歸根到底也是自然界產物的人腦的產物，並不同自然界的其他聯繫相矛盾，而是相適應的」[22]。在《自然辯證法》導言中，恩格斯同樣認為「人的精神」是「有機物的最高產物」[23]。按照恩格斯提示的路徑，哲學教科書大同小異地按照宇宙發生史、無機界到有機界轉變史、人類發生史等這樣一些發生學路數來論證物質決定精神、物質第一性和精神第二性的物質本體論立場。恩格斯的這種立場所體現的發生學視野，並不適合本體論的建構，相反倒是適合實證科學的探究。因為科學在一定意義上無非就是一種因果解釋模式，而因果關係的一個突出特點在於時間順序性。由原因到結果的展開表徵為時間過程。因此，發生學方法作為科學研究的手段，是不應該被用於本體論建構的。恩格斯這樣做顯然違反了本體論所內在地要求的「邏輯在先」原則。

　　 再次，物質本體論的自我論證和辯護，採取的是還原論方法，即通過雙重還原——發生學關係的還原和結構、功能關係的還原——來實現的。還原論方法也是典型的科學方法而非哲學方法。它的一個致命弱點是混淆了前提與理由的分野。按照還原論的假設，揭示了一個事物的來源，也就把握了該事物的本質。其實，本質是由內在理由決定的，而來源顯示的不過是造成這一事物的前提而已，二者不可混為一談。但是，在物質本體論那裡，物質前提性被當作理由加以運用，完全無視前提與理由的分別。按照物質本體論的運思方式，它也只能去追溯「前提」，卻無法給出「理由」。這種缺陷決定了物質本體論不能真正駁倒唯心論，從而無法有效地應對來自唯心論的挑戰。馬克思之所以對物質本體論所代表的舊唯物論表示徹底失望，一個最直接的原因就在於它不能真正回應唯心論的質疑。在《關於費爾巴哈的提綱》第1條中，馬克思既批評了唯心論，同時也批評了唯物論，從中我們不難看出，馬克思絲毫也沒有偏袒唯物論，而是同時揭露了唯物論和唯心論各自的片面性，而且在馬克思看來它們各自的片面性來自同一個根源，那就是非實踐的態度。馬克思在此基礎上試圖從前提的意義上超越二者及其對立本身，並為這種超越找到並奠定了那個足以標誌馬克思哲學特質的原初基礎。我想任何一個不懷偏見的人都不難從其中讀出這些意思。當我們說「父親」是「兒子」的原因時，這的確道出了一個真理；但當我們說沒有「兒子」，「父親」就不成其為「父親」時，——在此意義上「兒子」恰恰是「父親」的理由——難道不是說出了一個更為深刻的真理嗎？我知道，有人會立即指出馬克思在批評黑格爾及其後學時所指出的那個錯誤：「兒子生出父親」。但是請注意馬克思究竟是在何種意義上批評的，因為這是馬克思在批判思辨哲學的「思辨的原罪」時說這番話的，它同人的現實存在（實踐）對於人所存在於其中的那個世界的開啟所顯示的邏輯上的優先性完全不可同日而語。

　　 四、物質本體論無法擔當馬克思哲學的歷史使命

　　 從馬克思哲學所自覺擔當的歷史使命看，馬克思終其一生所做的工作，就是從理論上揭露意識形態之蔽，並奠定從實踐上現實地祛除意識形態之蔽，從而使人的本質在歷史中以其本真方式顯現的原初基礎。這就是馬克思給自己確立的哲學任務。馬克思哲學的這一使命顯然不能由物質本體論來完成，因為物質本體論無法為它提供合法性和可能性。物質本體論對於抽象物質的確認，體現的是一種靜觀的態度，也就是感性直觀的態度，它意味著「解釋世界」而非「改變世界」。這樣的態度不可能使人們從暫時性角度看待現存的一切，不可能使人確立革命的和批判的姿態。在物質本體論語境中，批判性是缺乏內在理由的，因為它歸根到底是「解釋世界」的而不是「改變世界」的。

　　 馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中說過這樣一句後來也被作為馬克思墓志銘的名言：「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界」[24]。此話雖短，卻屬於箴言式的句子，其內涵極為豐富。它意味著馬克思實現的哲學革命的實質在於改變人們的存在方式。怎麼才是「改變世界」？它同「解釋世界」的態度的根本區別體現在哪裡？這種分野又意味著什麼？其中的深刻意蘊又如何呢？物質本體論是不可能充分地把這些內涵闡釋出來的，相反它更容易造成對這些豐富內涵的遮蔽和剝奪。馬克思尋找到生成性的終極的原初基礎，其目的決不是為了「解釋世界」——因為「解釋」的姿態仍然無法本然地回歸到實踐本身，而是為了「改變世界」——因為「改變」才是實踐的非對象性的把握方式，亦即實際地參與，或者更準確地說是實際地證成。

　　 毋庸置疑，馬克思哲學具有鮮明的批判姿態。但是，嚴格地說，批判本身並不是馬克思哲學的特色，馬克思的真正貢獻在於給出了真正有效的批判方式。從某種意義上說，以往的批判都是針對結果的，只有馬克思的批判才是針對原因本身的。這正是馬克思哲學的批判的徹底性所在。無論是黑格爾式的思辨的批判，還是費爾巴哈式的道德的批判，都未能觸及被批判對象的根源之解構問題，它們都僅僅局限於觀念的範圍內進行批判活動，說到底只不過是用一種觀念去取代另一種觀念而已。無論是唯物論還是唯心論，作為特定的意識形態修辭，在其本質上都是唯心論的。意識形態同唯心論的原罪般的關聯，決定了這一點。馬克思的意識形態批判則是一種釜底抽薪式的顛覆和解構，由此決定了它的徹底性和深刻性。

　　 在一定意義上，可以說馬克思所從事的全部哲學建構無非就是進行意識形態批判，即一方面在理論層面上揭破意識形態的秘密，一方面在實踐層面上消滅意識形態賴以產生的社會根源和現實基礎。前者並不是「解釋世界」，它不過是為解決後者的合法性問題所作的必要準備，亦即在理論上解決何以必須「改變世界」的問題。所以，「哲學家」和「革命家」雙重角色同時集於馬克思一身。物質本體論不能把人們引向現實活動，從而不可能完成馬克思哲學所擔當的意識形態批判的任務。馬克思當然不是自在的實踐者，而是自為的實踐者；不是盲目的革命家，而是自覺的革命家。由自在到自為的轉變、由自發到自覺的轉變，其條件就是實踐本體論哲學的建構。所以馬克思的全部哲學言說，歸根到底解決的就是為什麼必須由「說」（解釋世界）回到「做」（改變世界）的合法性和必要性問題。

　　 與實踐本體論帶來自為性不同，物質本體論則只能導致自在性，也就是說它所達到的不過是事實判斷，是對現存事物的肯定，因而必然是保守的立場。馬克思曾說：「實證的」 也就是「非批判的」[25]。恩格斯試圖從「客觀辯證法」引申出批判的合法性，他所遇到的最大難題在於缺乏批判的尺度和動力。我們知道，恩格斯意義上的唯物主義亦即物質本體論，同實在論之間具有內在的親和性。列寧把「物質」界說為外在於我們的主觀世界的且不依賴於我們的主觀世界而獨立存在的客觀實在。雖然恩格斯沒有如此明確地定義「物質」， 但列寧的界說無疑體現了恩格斯物質觀的基本立場。所謂實在論，一般認為是「指承認種種對象和屬性的客觀存在的各種理論。這些對象和屬性包括外在世界、數學對象、共相、理論實體、因果關係、道德與美學屬性、他人的心等。實在論的中心思想是，某些或全部這些事物存在，獨立於我們的心靈，且不論我們是否知道或相信它們存在」[26]。實在論固然並不就是唯物主義，但可以做出唯物主義的解釋，從而成為唯物主義的一種形式。當我們把作為物質的外部世界解釋成客觀實在時，實在論就構成了唯物主義的形態。列寧對「物質」的界說，顯然是屬於實在論的。因此，列寧有理由認為「實在論」「應讀作唯物主義」[27]。物質本體論作為唯物主義的一種實在論理解，為「解釋世界」的「科學」客觀地把握實在的「世界」提供了前提。就此而言，物質本體論導致的只能是一種知識論建構，它頂多不過是達到馬克思所批評的那種「對存在的事實的正確理解」，然而在馬克思看來，「一個真正的共產主義者（亦即馬克思所謂的『實踐的唯物主義者』——引者注）的任務卻在於推翻這種存在的東西」[28]。而所謂「推翻存在的東西」，也就是馬克思所謂的「改變世界」。對於馬克思哲學來說，「改變世界」的實質就在於邏輯地和歷史地確立了「實踐批判」——「實際地反對並改變現存的事物」，亦即「使現存世界革命化」[29]——的終極原初性立場。顯然，它同那種旨在「解釋」現存事物的知識論建構完全不是一回事。這也正是馬克思為什麼在建立自己的哲學時必須先行地批判以實證的「客觀研究」為標榜的「政治經濟學」的深刻原因所在。作為知識論建構的預設，物質本體論所確立的抽象的物質範疇決不可能把人們引導到實際變革的活動中來。這顯然是同實踐本體論的基本立場和旨趣背道而馳的。

　　 需要進一步指出的是，物質本體論立場不僅在理論上缺乏走向現實批判的內在因子，而且還潛在著一種知識論的審視方式，這種審視方式以知性思維為其基本特徵。它深刻地影響著恩格斯在哲學上的自我看待。這至少從另一個方面表明，物質本體論不可能徹底擺脫知性思維陷阱的糾纏。在恩格斯那裡，這種陷阱最主要地表現在：第一，恩格斯特彆強調「唯物論—唯心論」的對立，他並沒有致力於對這一對立的揚棄和超越。物質本體論由於陷入知性思維的局限中，它雖然擔心唯心主義陷阱，卻不知道執著於唯物主義（舊式的）恰恰是不能擺脫唯心主義糾纏的原因所在。這是富有弔詭和諷刺意味的。這種困境本身就意味著恩格斯尚未在自覺層面上真正擺脫知性思維的羈絆。第二，恩格斯在詮釋馬克思主義時，採取的是「板塊式」結構的方法，把他和馬克思一道創立的有機思想體系，按照哲學、政治經濟學和科學社會主義等部分加以劃分，事先或事後都未聲明這樣做的局限和危險。儘管這是在批判杜林三本著作時不得已而採取的做法，但它畢竟不符合馬克思主義體系的有機整體性原則。這種機械的分割，也折射著知性思維的典型特徵。第三，恩格斯對於「無限」的了解，是通過「無窮進展」意義上的時間和空間來加以想像的，這種知性時空觀的「惡無限」特點，表明恩格斯在無限問題上對於黑格爾意義上的真正的無限性缺乏深切了解。正是由此誤解引發了恩格斯對於黑格爾哲學的體系與方法之矛盾的指責。

　　 應該公正地看到，恩格斯對於知性認識及其合理性限度是有著清醒的自覺的，例如他在《自然辯證法》手稿中就曾經明確指出：「知性和理性。黑格爾的這一區分——其中只有辯證的思維才是理性的——是有一定意義的」[30]。在恩格斯看來，「一切知性活動，即歸納、演繹，從而還有抽象（……），對未知對象的分析（……），綜合（……），以及作為二者的結合的實驗（……）」，在性質上「屬於普通邏輯所承認的一切科學研究手段」[31]。恩格斯認為理性與知性的分野決定了辯證邏輯與形式邏輯的區分，但他只是在科學研究的範圍內承認知性及其邏輯的合法性。儘管在自覺的層面上，恩格斯已經清醒地意識到了知性思維的局限性，但在實際的思考中，特別是在對待唯物—唯心的對立關係問題上，他又在事實上囿於兩極對立的格局之中，未能真正以揚棄的態度去對待這種對立，而且也沒有找到實現這種揚棄的邏輯支點。這可以從恩格斯晚年特彆強調「唯物—唯心」兩軍對壘的立場中看得相當清楚。

　　 顯然，恩格斯在處理哲學問題時卻又不自覺地陷入了知性邏輯的泥淖。究竟是什麼妨礙了他在實際的思考中杜絕知性思維的浸染呢？這不得不追究到恩格斯所秉持的物質本體論立場及其所必然帶來的「解釋世界」的知識論偏好。總之，知性邏輯及其所保證的「解釋世界」的知識論姿態，由於局限於事實判斷的自在性範圍，是不可能完成馬克思哲學意義上的實際地反對現存的一切這一意識形態批判之歷史使命的。

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　　 [①] 以往的經驗告訴我們，這裡援引海德格爾，可能又會引起某些學者的不快。其原因倒不在於海德格爾的論述是對是錯，而僅僅在於它是來自海德格爾。我不得不指出，這種態度所透露出來的對於馬克思哲學的某種情結，與其說是在捍衛馬克思，倒不如說是在侮辱馬克思。原因非常簡單，就是馬克思學說決不是某種宗派的意識形態修辭，它絲毫不具有學術意義上的狹隘性和排他性。用一種近乎護教式的偏執態度來替馬克思辯護，這本身就說明離開真實的馬克思已經有多麼地遙遠。

　　 [②] 黑格爾：自然哲學，北京：商務印書館，1980年，第21頁。

　　 [③] 當然，這裡所謂的「主體」不是狹義的，而是在絕對的主體性意義上成立的。

　　 [④] 注意，這裡所謂的「主體性」不是認識論（或知識論）意義上的，而是本體論意義上的。

　　 [⑤] 諾曼·萊文：《辯證法內部對話》，昆明：雲南人民出版社，1997年，第136頁。

　　 [⑥] 諾曼·萊文：《辯證法內部對話》，第136-137頁。

　　 [⑦] 諾曼·萊文：《辯證法內部對話》，第137頁。

　　 [⑧] 諾曼·萊文：《辯證法內部對話》，第152頁。

　　 [⑨] 諾曼·萊文：《辯證法內部對話》，第153頁。

　　 [⑩]《馬克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1972年，第236頁。

　　 [11]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第207頁。

　　 [12]《馬克思恩格斯全集》第40卷，第202頁。

　　 [13]《馬克思恩格斯全集》第40卷，第202頁。

　　 [14] 中共中央編譯局編：《回憶恩格斯》，北京：人民出版社，2005年，第123頁。

　　 [15]《馬克思恩格斯全集》第31卷，第410頁。

　　 [16]《馬克思恩格斯全集》第36卷，北京：人民出版社，1975年，第198頁。

　　 [17] 何中華：《重讀馬克思——一種哲學觀的當代詮釋》，濟南：山東人民出版社，2009年，第546頁。

　　 [18]《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第228頁。

　　 [19]《愛因斯坦文集》第1卷，北京：商務印書館，1976年，第292頁。

　　 [20] 熊偉主編：《西方現代資產階級哲學論著選輯》，北京：商務印書館，1964年，第361頁。

　　 [21] 熊偉主編：《西方現代資產階級哲學論著選輯》，第359頁。

　　 [22]《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第374-375頁。

　　 [23]《馬克思恩格斯選集》第4卷，第263頁。

　　 [24]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第61頁。

　　 [25] 參見《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第99頁。

　　 [26] 尼古拉斯·布寧、余紀元編：《西方哲學英漢對照辭典》，北京：人民出版社2001年，第857頁。

　　 [27] 列寧：《哲學筆記》，北京：人民出版社，1974年，第361頁。

　　 [28]《馬克思恩格斯選集》第1卷，第96-97頁。

　　 [29]《馬克思恩格斯選集》第1卷，第75頁。

　　 [30]《馬克思恩格斯選集》第4卷，第331頁。

　　 [31]《馬克思恩格斯選集》第4卷，第331頁。

　　 （原載《煙台大學學報》[哲學社會科學版]2010年第4期）

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