大佛頂首楞嚴經－卷二

【唐】 天竺沙門般剌密帝 譯

白話譯註：賴永海 楊維中

　　其時阿難及與會諸大眾聽了佛的開示後，大家都無比愉悅，身心泰然，想到自己自無始以來失卻本具之妙明真心，誤把虛塵妄境當作真實，今日蒙佛教誨，始得開悟，如一時失奶的嬰兒，忽遇慈母一般。大家合掌禮佛，祈請如來開示身心的真妄、虛實，從當前諸法遷流生滅與自心自性不生不滅兩個方面，弘闡佛法大義。

　　其時波斯匿王從座席中站起來對佛說：「我以前從未得到過諸佛的教誨，只是曾經聽迦旃延和毗羅胝子等說過，我們這個身體，死後即斷滅，此名為涅槃。今天雖然有幸聽聞佛陀說自心自性乃不生不滅，但心裡仍然還有疑問，究竟應該如何證明此自心自性是不生不滅的？現在與會的諸大眾，特別是那些還未能斷盡煩惱者，都十分希望聽聽佛陀您的教誨。」佛即對波斯匿王說：「你現今身體健在，我且問你，你眼前的這個身體，是同金剛一樣，永存不朽呢？也是日後將會逐漸變化乃至散滅？」波斯匿王回答說：「世尊，我現在這個身體，終有一天會壞死散滅的。」佛對波斯匿王說：「你現在仍然健在，何以知道日後這身體終將壞死散滅？」波斯匿王說：「世尊，我這個身體，是一個無常變化之身，雖然現在還健在，但既然是無常變化之身，就如同眼前許多虛妄境相，念念不住，遷流不息，如同火滅成灰，漸歸消失，因此知道此身日後終將壞死散滅。」佛說：「是的，大王，你現在年歲已高，日漸衰老，與童年時候比，肌膚容貌如何？」波斯匿王答道：「世尊，我孩童之時，肌膚細嫩潤澤，及至成年，血氣方剛，到了晚年，日漸衰老，形容枯槁，精神昏昧，發白面皺，大概不久於人世了，怎能與青壯年時代相比！」佛說：「大王，你的形體容貌，應該不是突然衰老的吧？！」波斯匿王答道：「世尊，形體的變化，是隨著歲月暗自推移的，自己甚至都不曾覺察到。為什麼這麼說呢？當我二十歲時，雖然說還屬於青年時期，但容顏體態，已老於十歲之時；三十歲時，又老於二十歲時，現在已經六十二歲了，各方面都顯得垂垂老矣，回想五十歲時，身體還很健壯。世尊，人之形體容貌隨歲月暗自遷移而日趨衰老，別說以十年為一期可以看出其中之明顯變化，如果細加推敲觀察，不僅是十年二十年一變，而且是每年都在變，豈止每年都在變，簡直是每月都在變，每日都在變，時刻都在變，再進一步觀察，這種變化甚至是在剎那之間，念念不住。所以我由此推知，我這個形體肉身，終有一日會壞死散滅。」佛告訴波斯匿王：「你從形體隨歲月遷移而不斷變化推知終將壞死散滅，但你是否知道當你的形體壞滅之時，身中卻有不滅的東西存在嗎？」波斯匿王合掌回答道：「我實在不知道。」佛說：「我現在告訴你那生滅身中不生不滅之性。大王，你是在多大年紀時看到恆河的？」波斯匿王答道：「我三歲時,母親帶我去拜謁耆婆天時，曾經過恆河，那個時候就知道是恆河水。」佛說：「大王，正像你所說的，二十歲時，比十歲時要衰老多了，乃至到六十歲，形體是時時刻刻都在變化著的。但是，你在三歲時見到的恆河水，與你在十三歲見到的恆河水，二者有什麼不同嗎？」波斯匿王答道：「二者全然無異，甚至到我六十二歲時所見到的恆河水，也沒有什麼不同的地方。」佛說：「你現在感傷自己發白面皺，當然比童年衰老多了，但是，你現在的觀恆河，與童年之觀恆河，見性是否也有老幼之分？」波斯匿王答道：「不是的，世尊，二時之見性並沒有老幼之分別。」佛說：「大王，與童年比，你現在雖然發白面皺，但是見性並沒有變化，可見，所變的只是形體髮膚，而見性並沒有變化，此中不斷變化的形體確實最終將會壞死散滅，而那始終不變的見性，是不會隨著歲月的推移而有所生滅。因此，決不可相信末伽梨那些外道的話，說什麼形體死後就什麼都不復存在了。」波斯匿王及與會的諸大眾聽了佛陀的這番開示後，知道此五蘊身死後，不過是舍此生彼罷了，並非全然失滅，因此，大家都歡欣雀躍，皆大歡喜。

　　其時，阿難從座而起，恭敬禮佛，合掌跪地對佛說：「世尊，如果見性是不生不滅的，那世尊為什麼呵斥我等遺失真性，顛倒行事，願我佛慈悲為懷，普降甘露法雨，為我等洗去蒙在心頭的塵垢。」其時，佛隨即垂下金色的手臂，把手指指向地面，對阿難說：「你現在所看到我的手，是正還是倒？」阿難答道：「世間的眾生都以此為倒。但我不知道，如何是正，如何是倒。」佛告訴阿難：「如果世間眾生，以此為倒，即世間人以何為正？」阿難說：「若如來把手指指向天空，世間之人，則稱此為正。」佛隨即把手臂豎起來，告訴阿難：「若這樣就叫做正，那隻不過是上下倒置，首尾互換罷了。世間眾生，如果一定要執著何者為正，何者為倒，這本身就是一種顛倒妄想。人之五蘊身與如來之清凈法身的相互關係也是這樣。如來法身，名正遍知，你等生身，名性顛倒，此身原沒有什麼不同，差別僅在於迷悟之間。請你們觀察思考，若與如來清凈身相比，稱眾生身為顛倒。既有顛倒之名，定有顛倒之相狀，那麼，請指出究竟顛倒在什麼地方？」當時，阿難及與會諸大眾個個瞠目結舌，目不轉睛望著佛，不知身心究竟顛倒在何處？佛見阿難及諸大眾皆茫然不知所對，實堪哀憐，興大慈悲，發海潮音，普告阿難及與會諸大眾：「諸善男子，我經常說，世間一切諸法及人們的一切意識行為，都是妙明真心的體現，包括你等的身心也是此一妙明真心影現之物。你等為何遺失此一本自圓滿之妙明真心，常自寂照的清凈本性，而誤認虛妄分別之一點迷情為自心性呢！由於這一點虛妄分別，而幻化出地、水、風、火諸色，再由諸色與虛妄心識集合成人的五蘊根身。此身內之心識受外界之刺激而妄念不斷，對外則追逐各種塵境無以止息，並且把此念念不住的迷情妄識誤認為自家心性，認為它就在眾生之身體之內，殊不知，一切眾生之色身，乃至色身之外一切山河大地，全是此一妙明真心之影現物。此有如置波滔連天的大海於不顧，而以忽隱忽現之一水泡為全潮，著實可悲啊。你等就是這般迷茫之輩，如我垂手舉手，本來無所謂正與倒，卻妄分正與倒，著實可憐可悲啊。」

　　阿難承蒙佛的慈悲救度和深切教誨，合掌悲泣而對佛說：「我雖然承蒙佛的如此妙音開示，悟得妙明凈心，本自圓滿，常住於心地。但是，我卻是以攀援思慮心來領悟佛所說法音、來瞻仰佛的面容的。我白白地獲得這顆心，卻未敢認其為自已的本元心地。希望佛憐愛我，為我宣示圓妙之音，拔掉我疑惑的根性，使我歸向於無上道。」

　　佛告訴阿難：「你們尚且以思慮心聽我說法，這樣獲得的法仍然屬於緣生法，並不能獲得法性。譬如人用手指指著月給人看，那些人應該憑藉手指的方向去看月。如果有人又觀看手指而將其當作月之體，這種人豈止失掉了月亮，就連同手指的含義也失掉了。為什麼呢？因為他是把指月亮的手指當作了明月。豈止僅僅是失去了手指的含義，也不知曉明與暗的含義。為什麼呢？因為他是將手指當作月亮的明性，對於明、暗二性都沒有了知。阿難，你也是如此。如果將聽我說法所產生的分別之心作為自己的心，此心自然就應該離開所分別的說法聲音而有分別自性。譬如有客人寄宿於旅社，暫住幾日便會離去，最終是不會常住的。而掌管旅館的人是不會離開的，因此名為旅館主。心也是如此，如果是真心，你的心應該是沒有別的去處的。為什麼離開聲音而沒有分別之性呢？不但離開聲音而沒有分別之心，分別我的容貌，離開那些色相，也沒有分別之性。如此乃至離開香、味、觸等法，分別之心都不存在。對於非色非空的境界，離開法塵，同樣也沒有分別法塵的體性存在。拘舍離等外道昧於真諦，不知曉離開法之緣而沒有分別之性。你所認為的心性，卻是遇境而有，隨境而滅的，各自都有所歸，為什麼能夠稱之為主體呢？」

　　阿難說：「如果我的心性各自都有所歸宿，那麼如來所說的妙用真心為什麼沒有歸宿？衷心希望佛哀憐我們，為我等宣揚這方面的道理。」

　　佛告訴阿難：「當你看我的時候，能看見我的是你的能見之心，此『見』雖然不是妙用真心，好像捏住眼睛所看見的第二月，並非月亮的影子。你應該仔細地聽我講，我現在要為你演示真心本元無所歸去的道理。阿難，這座大講堂面向東方敞開大門，太陽升天就有明亮的光線；夜晚時候，雲霧遮住了月光，就又昏暗起來了；從窗戶的縫隙中看到的是通達，牆宇之間則又顯示出擁塞；從可以分別之處看到的是千差萬別的事物，而從無物的空間看到的則全部是空性；蒸汽隨著塵土飛揚，就呈現出一片混沌的景象；雨過天晴，就顯現出一片清凈之色。阿難，你看到的這些變化的相狀，我現在各還原其本來的起因。什麼是本來的起因呢？阿難，這些變化，明亮來源於太陽。為什麼呢？沒有太陽就不會有明亮，明亮因而屬於太陽，因此歸結為太陽。黑暗歸結為被雲霧遮避的月亮，通達歸結為門窗，阻塞歸結為牆壁，差異的物象歸結為分別，一無所有歸結為虛空，混沌還歸於塵土，清明還歸於雨後的晴天。可見世間的一切現象都不出這些類別。你所有的能夠看見這八種見精的明性，又應當還歸於誰呢？為什麼如此問呢？如果還歸於明亮，那麼沒有光明之時，就應該再也見不到黑暗。雖然明、暗等有種種差別，但見性卻並無差別。那些可以還歸的，當然不是你的見性。但不還歸於你的見性，又能還歸於誰呢？！如此看來,你的本來明凈的妙心，你自己迷茫不知，遺棄了本來的明凈之心而陷入輪迴，沉淪於生死之中常被淹沒。因此如來將你等看作可憐的人。」

　　阿難說：「我雖然知曉了此見性沒有還歸之處，那又如何得知我的真性呢？」

　　佛告訴阿難：「我現在問你，你現今並未獲得無漏清凈的聖果，只是稟承佛的神力，觀見到初禪的境界而自在無礙。而阿那律觀見閻浮提就如同觀看掌中的庵摩羅果一樣。諸位菩薩等觀見百千界，十方如來窮盡微塵清凈國土，沒有他們看不到之處。而眾生的肉眼能夠觀看到的範圍卻只有分寸之地。

　　「阿難，我與你一起觀看四天王所住的宮殿，遍觀其間水中、陸地以及空中飛行的一切存在。這些雖然有昏暗與明亮種種形象的分別，但都無一不是因對眼前塵境而妄起的分別。你應該從中分別出自己的自性與他物，現在我從你親眼所見的存在中抉擇，誰是我的見體？誰為物象？阿難，你能看見遠處的日月宮是物而不是你，你可仔細遍觀近處圍繞須彌山的七金山，雖有種種光芒，也是物而不是你，你可逐漸觀看雲騰鳥飛、風動塵起、樹木山川、草芥人畜等等，這些都是物而不是你。阿難，這些遠近的物品的相狀，雖然千差萬別，但都是在你清凈的見精的矚望之下的。這些物類自由差別，而見性卻沒有差別，這個能見的妙凈明體，確實是你的見性。

　　「如果見性是物，那麼你也應該能夠看見我的見性。如果由於你、我見到同樣的東西，就叫看見了我的見性，那麼，我不看物時，你為何看不見我所不見之處呢？如果能夠見到我所不見之處，當然就不是那所不見的相狀。如果見不到我所不見之地，見性自然就不是物，為什麼不是你的真心呢？

　　「還有，你現在看物之時，你既然看到了物，物也應該看見你。這樣一來，無情的物體與有情的見性，體性紛然雜亂，那你與我以及世間，都無法成立了。阿難，如果你看我時，是你看見我而不是我看見你，這個無所不在的見性，不是你的真性還是誰呢？你為什麼要自己懷疑你的真性，反而想從我的言說中求證你的真性呢？」

　　阿難對佛說：「世尊，如果這種見性一定是我的見性而不是別的任何的物體，我與如來觀看四天王勝藏寶殿，或者居住在日月宮中，此見能夠遍及娑婆國土，但回到精舍卻只看見伽藍，進入清新的講堂卻只是見到四壁和廊廡。世尊，這種見就是如此。見體本來可以周遍一界，現今在室中卻只能滿於一室。這是見性由大縮小，還是被牆宇隔斷了呢？我現今不知道其中的道理所在，希望佛發大慈悲，為我演說其中的道理。」

　　佛告訴阿難：「一切世間的大、小、內、外等等所有事相各自都屬於前塵器世間相狀上的事，不應該說見性有擴大有縮小。譬如方形的器皿，從中可以看見方形的虛空。我現在問你，從這方形器皿中所見的方形虛空，是一個固定的方形呢？還是不固定的方形呢？如果是固定的方形，另外給其安裝一個圓形器皿，則空間就不應該是圓的。如果不是固定的形狀，在方形器皿中，就應該沒有方形的空間。你說不知曉見性的真義所在，實際上見性就是如此，為什麼還要問其所在呢？阿難，如果想除去方圓的形狀，只要除去方圓的器皿，空體就沒有方了。不應該說，再有一個虛空方相去去除。如果你問，進入室中之時，便收縮見性使其變小，仰觀太陽時，你豈不要將見性拉長，接近太陽的表面呢？如果築起牆宇，就能隔斷見性，在牆上穿一個小洞，見性為何沒有接續的痕迹呢？但事實卻不是這樣。一切眾生從無始以來，誤以為自己的見性就是物，從而失去了本心，被外物所轉，從物中觀大觀小。如果能夠轉物，就與如來相同，身心圓明，在道場中不動，就可以於一毛端遍能含受十方國土。」

　　阿難對佛說：「世尊，如果此見精一定是我的妙明真性，此妙明真性顯現在我的眼前，見性一定是真正的我，我現在的身心，又是什麼東西呢？而現今的身心能夠分別事物是否有實，而此見性沒有別的識心分辨我的身心。如果見性確實是我的心，應該可以使我看見；見性確實是我，而我的身則應該不是我。這與如來先前所駁斥的物能見我的觀點有什麼區別呢？希望佛發慈悲心，啟發我尚未覺悟的心。」

　　佛告訴阿難：「今天你所說的，見性在你的面前，這種觀點是不確實的。如果確實如此，你目前可以實在地見到它，那麼此見精既然有方所，就不應該沒有標示。現在我與你坐在祇陀林中，遍觀林渠，看到殿堂，目光上及太陽、月亮，面對恆河。你現今在我的獅子座前，舉手指陳著種種相狀，陰暗的是樹林，明亮的是太陽，阻礙的是牆壁，通達的是虛空。如此這樣的指說下去，甚至草、樹及其他細小的東西，大小雖然不同，只要是有形體的，沒有不能指陳的。如果一定有見性顯現在你的眼前，你應該可以用手確定地指稱什麼是見性。阿難，你應當知曉，如果說空是見，既然空已經成為見，什麼又是空呢？如果說物是見，既然物已經是見，什麼又是物呢？你可以仔細地剖析世間的萬象，從中分析出精明清凈美妙的見元，指陳演示給我，就如同指稱其他事物一樣，歷歷分明，毫不含混。」

　　阿難說：「我現今在這座重閣講堂之中，遠望至於恆河，仰觀日、月，抬手所指，縱目所觀的，都是物象，而沒有辦法指稱出見性來。世尊，如佛所說的，如同我這樣的被煩惱所糾纏的初學聲聞不能從萬物之相狀中剖析出精見，甚至菩薩也不能從萬物之相狀中剖析出精見，認識到遠離一切物而別有自性。」

　　佛說：「是這樣，是這樣。」

　　佛又告訴阿難：「如你所說的，沒有見性能夠離開一切物而別有自性。那麼，你所指示的這些物象之中沒有見性。現今又告訴你，你與如來坐於祇陀林，又觀看林苑，甚至太陽、月亮，種種不同的物象，一定沒有見性供你去指稱。你再說說看,這些物象之中，哪一種是不可見的呢？」

　　阿難說：「我確實完全看到了祇陀林中的一切，不知其中什麼是不可見之物。為什麼呢？如果樹不是見，為什麼會看見樹呢？如果樹就是見，又為什麼說它是樹呢？如此乃至，如果空不是見，憑藉什麼見到空呢？如果空就是見，又為什麼說它是空呢？我又這樣思惟，這些萬象之中，仔細辨析起來，沒有不是見的。」

　　佛說：「是這樣，是這樣。」

　　由於這樣，與會的尚未到達無學果位的弟子，茫然不知這些義理的來由，一時間驚慌悚懼，不知所從。如來知曉這些弟子六神無主，思緒紊亂，心中產生憐愍，安慰阿難及諸大眾：「諸位善男子，無上法王的真實語，完全是依照所證得的真理如實而說，不誑不妄,並非如末伽梨所說的四種不死矯亂論議。你仔細思惟，不要增添哀怨和羨慕的情緒。」

　　這時，文殊師利菩薩哀愍四眾，在大眾中立即從座位起來，頂禮佛的雙足，合掌向佛禮拜，然後對佛說：「世尊，此諸大眾不悟如來發明的精見、色空是『是』還是『非是』的兩種義理。世尊，如果前緣色空等是『見』的話，應該能夠指稱出來。如果不是『見』的話，應該沒有可以觀看的東西。這些聽眾現今不知曉這些義理的歸結，因此才有驚奇恐怖，但是這些聽眾已經不像從前那樣善根淺薄。希望如來以大慈悲闡明這些物象與此見精原本是什麼樣的存在，為什麼在其中間沒有『是』與『非是』的區別。」

　　佛告訴文殊以及大眾：「十方如來及大菩薩，由於自己住於三摩地境界中，見與見緣以及所想像的一切相狀，都如同虛空中的花，本來就是不存在的。此見及緣原本是菩提妙凈明體，為什麼在其中有『是』與『非是』呢？文殊，我現在問你，在你之外另立一位文殊，他是文殊？或者不是文殊？」

　　文殊菩薩回答：「如此，世尊！我是真文殊，沒有另外的文殊。為什麼呢？如果另外有一位文殊，那麼應該有兩位文殊。然而今日既有一位真文殊，就不是無文殊，於中確實沒有是、不是兩種相狀。」

　　佛說：「此見性妙明，而與一切物象一樣，都是如此。見性與物象本來都是同一妙明無上菩提凈圓真心，由於最初一念不覺，致使由真起妄，才產生萬象雜陳的境相，以及能見能聞等業識。譬如第二月，誰是月？誰又是非月？文殊，月亮只有一個，其中自然沒有是月與非月之分。因此，你現在觀察到的見以及塵境的種種現象，都是妄想，不能從中分出『是』與『非是』。只要覺知此清凈的妙覺真體，因此就能使你認識到一切可指陳的東西都是空花而已。」

　　阿難對佛說：「世尊，確實如您所說，靈覺能緣的見性充滿十方界，湛然常住，本性就是非生滅的。這種說法，與先前梵志娑毗迦羅所談的冥諦，以及投灰等諸外道所說的『真我遍滿十方』的觀點，有什麼差別呢？世尊也曾在楞伽山為大慧菩薩等宣講這些義理。那些外道等常說自然，認為世間的一切，內而眾生的心性，外而山河大地等自然物，都是自然而有的，不須造作，不加修證。因此，您宣說因緣義破斥他們。而我也認為，因緣並非他們所說的境界。我現今觀此覺性，也是自然而非生非滅的，遠離一切虛妄顛倒，這似乎不是因緣，而與外道所說的自然相似。您為什麼要這樣開示，力圖使我們不進入諸多外道邪計,並且由此獲得真實心妙覺明性呢？」

　　佛告訴阿難：「我現今如此方便開示，將最真實的真理告訴給你。你卻仍然未能領悟，反而認為其與自然觀點相同。阿難，如果見性屬於自然，當然應該甄別明白，一定要有自然之體存在。你姑且觀察一下妙明之見中究竟是以什麼作為自體的。此見性是以『明』為自體的，還是以『暗』為自體的？是以『空』為自體的，還是以『塞』為自體的？阿難，如果以『明』為自體，應該見不到『暗』。如果是以『空』為自體，應該見不到『塞』。如此乃至以諸暗等相狀為自體，那麼在『明』時，見性應該斷絕滅除，憑藉什麼見到『明』呢？」

　　阿難又說：「這樣看來，這妙明的見性一定不是自然的。我現今又認為此見性應該從因緣而生，但我心中仍有未明白的地方，特向如來請教，此見性為什麼合於因緣性？」

　　佛說：「你說到因緣，我又問你，你現在因為有見，見性方才能夠顯現在眼前。此見是因為有『明』才有的，還是因為有『暗』才有的？是因為有『空』才有的，還是因為有『塞』才有的？阿難，如果是因為有『明』才有的，應該看不到『暗』。如果因為有『暗』才有的，應該看不到『明』。如此類推，以『空』、『塞』為原因的情況等同於『明』、『暗』。還有，阿難，此見性是以『明』為條件產生見，還是以『暗』為條件產生見？是以『空』為條件產生見，還是以『塞』為條件產生見？如果是以『空』為條件產生見，應該看不到『塞』。如果是以『塞』為條件產生見，應該看不到『空』。如此類推，以『明』、『暗』為條件等同於『空』、『塞』。你應當知道，這精覺妙明的見性，既不屬於因緣，也不是自然而有，但也不能說不是自然。它本來就沒有非與不非，也沒有是與非是的問題，它遠離一切相，又融攝一切法。你現今為什麼在此問題上勞慮，用世間戲論名相而去分別它呢？譬如以手掌去抓摩虛空，只是自取疲勞，虛空怎麼能夠讓你執捉到呢？」

　　阿難對佛說：「世尊，妙覺一定是非因非緣的，世尊為什麼常給比丘宣說，見性具有四種緣呢？所謂因空、因明、因心、因眼而有見性，是什麼含義呢？」

　　佛說：「阿難，我說世間諸因緣相不是第一義。阿難，我又問你，諸世間人說我能見，什麼名為『見』呢？什麼叫『不見』呢？阿難，世人憑藉日、月、燈光而見到種種相狀名之為『見』。如果沒有這三種光明，就不能見到。阿難，如果沒有光明時，就名『不見』，應該連『暗』也見不到。如果一定能見到『暗』，這又沒有光明，怎麼能說無『見』呢？阿難，如果在暗時，因為不見光明，名為『不見』。現在在明時，不見暗相，仍然名為『不見』。如是二相，都稱之為『不見』。如果『明』、『暗』二相，交互出現，不是你的見性在此中有所中斷。如此則知曉，兩種情況都名為『見』，怎麼又叫『不見』呢？

　　「因此，阿難，你現今應當知曉，看見光明之時，見本身不是明；看見暗之時,見本身不是暗；看見空之時，見本身不是空；看見塞之時，見本身不是塞。明、暗、空、塞四義的成立，已經證明它們與見性本身無關。你還應當知曉，見性在『見』之時，所見者本身不是『見』。見尚且脫離見性，見性不能見及自身，怎麼又說屬於因緣、自然及和合相呢？你們聲聞，見地狹小，心志拙劣，不能通達清凈實相。我現今教誨你，應當善於思維，一定不要在通往微妙的菩提大道上懈怠疲倦。」

　　阿難對佛說：「世尊，如佛世尊為我們宣說見性不屬於因緣並且與自然、諸和合相、不和合併不相應，我們的心仍然未能悟解。而現在又聽說所見也不是見性，又增加了迷惑。衷心希望您發大慈悲，給與我們洞徹一切的大智慧眼目，開示我們，使我們的覺心明凈。」說完這些話之後，阿難悲淚頂禮佛陀，等待接受佛的教誨。

　　這時，世尊憐愍阿難以及大眾，將要演說大陀羅尼諸三摩提微妙不可思議的修行之路。佛告訴阿難說：「你雖然強於記憶，只是增加了知識而已。對於奢摩他定中的微密觀照，尚未了悟。你現今仔細聽著，我現在為你分別開示，也使將來諸有漏者藉此獲得菩提果。

　　「阿難，一切眾生輪迴於世間，都是由於兩種顛倒分別見妄所致，這種妄念當處取著發生，當處造業而輪轉。是哪兩種妄見呢？第一種是眾生各別的業感和妄見，第二種是眾生共同的業感和妄見。

　　「什麼叫『別業妄見』呢？

　　「阿難，譬如世間的人，如果眼睛中長了赤眚，在夜間見到燈光之時，必然感覺到燈火周邊另外有一層五彩的圓暈。應該如何認識這種現象呢？這燈火周邊的圓暈，是燈光本身的色彩呢？還是病人之眼見所現的顏色呢？阿難，這如果是燈光本身的顏色而並非患這種眼病者之所見，為什麼別人沒有同樣的『見』呢？而這圓暈，僅僅只有患這種眼病的人才能夠觀看到。如果說這圓暈是病人之見所成的顏色，見性已經呈現為顏色，那麼，那眼病患者所見的圓暈又是什麼呢？還有，阿難，如果這圓暈離開燈而自己存在，那麼觀看旁邊的屏風、衣帳、几筵等都應該有圓暈出現。離開見性而單獨存在圓暈，那麼，此圓暈應該不是僅僅通過眼睛才能見到，為什麼說僅僅只有眼睛中長了赤眚的人才能見到呢？因此，應當知道，燈光確實是由燈發出的，由於眼睛的疾病而見到圓暈。圓暈和見到圓暈的『見』都是由於翳障所致，但能夠見眼翳的見體卻並沒有得病，因此最究竟而言，不應該說是燈還是見，或者在其中追究既不是燈也不是見。譬如前面講過的第二月既不是月本身，也不是月亮的影子。為什麼這樣說呢？第二月是由於捏著眼目而成的，諸位智慧之士不應該說，這由於捏著眼目而形成的第二月是月又不是月，既離開見又不是見。這看見圓暈的道理，也是如此，本來就是眼病所造成的，現今怎麼能說誰是燈，誰是見呢？更何況去區分非燈還是非見呢？

　　「什麼叫『同分妄見』呢？

　　「阿難，這閻浮提內大海水之外，中間的陸地有三千洲，正中間的大洲從東到西共有兩千三百個大國，其餘的小洲都位於諸海之中，其間或有三兩百個國家，或者一個或兩個，甚至三十、四十、五十個國家。阿難，如果這閻浮提中有一個小洲僅有兩個國家，其中只有一個國家的人共同感受到惡緣，那麼，在這座小洲上居住的眾生，就看到了一切不祥的境界，有的看見了兩個太陽，有的看見了兩個月亮，甚至有人看見了日食、月食，日、月上出現了如同珮玦一樣的光環，彗星隕落，流星飛逝，出現像耳環一樣的虹彩，如此等等惡相都在此國出現。只是僅有此國的眾生見到這些惡相，其他國家的眾生，既沒有看見，又沒有聽見。阿難，我現在為你以這兩個事情為例，反覆地向你說明真妄的道理。阿難，像前述那些眾生的別業妄見，觀看燈光而出現環繞燈光的圓暈，即便好像是實有的外境，但到底還是觀看者眼睛的翳障所成，而翳障是由於眼睛的疲勞所致，此圓暈並非真實的外景所成。然而，眼睛長了翳障的人，其見性最終還是沒有病變。例如你今日，以眼睛所觀見的山河國土及諸位眾生，都是你無始以來所患見病所成的幻影，能見的妄見與所見的妄境，都屬於依他性所成，似有實無。如果推本窮源，原是我們本覺妙明的真心突然一念妄動，就如同眼中生出翳障一樣，致使產生能見的妄見與所緣的妄境。但本覺妙明的真心可覺照能緣的妄心以及所緣的妄境，這覺照的真體本自無病，自然非妄見可以比擬。覺照既然能夠覺知妄見，自然不再墜入妄見之中，能見帶妄的見性的真見即是常寂的心性，也是眾生修行的本因，怎麼能夠說是見聞覺知的妄見呢？因此你現在所看見的我、你以及諸世間的十類眾生，都是屬於妄見，並非能夠照見翳障之見的真見。真見純凈無雜，一塵不染，雖為妄見所依，但不隨妄見而有變動，根本不受眼睛之翳障的影響，所以就不能名之為見。

　　「阿難，別業妄見顯著而易於說明，同分妄見普遍而難知，今以別業妄見為例再作說明。如果將一眼睛有病的人，比作一國，這個眼睛有翳障的人所見的圓暈，既是因眼病而生，那麼，這一國人所共同見到的不祥的景象，也是由共業中的惡緣而生起，同樣是無始以來的妄見所生，這與眼睛有翳障的人所獨自見到圓暈的情形一樣。再如，閻浮提三千洲中以及四大海的娑婆世界，甚至十方諸有漏之國及諸眾生，同樣是由這靈明覺照的清凈之心一念妄動，以虛妄的病緣為對象產生見聞覺知的功能，於是和合妄生，和合妄死。如果能夠遠離諸和合的因緣以及不和合的虛妄假象，那麼，就滅除了諸生死之因。生死之因既滅，圓滿菩提的不生滅性就得以顯現出來，這也就是清凈本心，也名為本覺常住。」

　　佛繼續說：「阿難，你雖然已經悟知本覺妙明的真心，其本來就不是因緣所生，也並非自然所成，但你仍然未能明了如此本覺妙心也並非和合而生，也並非不和合相。阿難，我現今又以眼前的境、物問你，你現今仍然從一切世間妄想和合的諸因緣性出發，而在內心中疑惑，那證得菩提心是因和合而起。如此一來，你現今的妙景見精，是與『明』和合呢，還是與『暗』和合？是與『通』合呢，還是與『塞』和合？如果是與『明』和合，則你觀察光明之時，光明應當顯現出來，而此時究竟在什麼地方夾雜『見』呢？見性和明相是可以辨別的，如果二者雜合，究竟什麼形狀相貌可以辨別『見性』和『明相』的雜合呢？如果不是雜合，不是『見』，憑藉什麼去見光明呢？如果說『明相』就是『見』，既然明相已經成為見，憑藉什麼又去見『見』呢？如果一定要說明見性圓滿，則又在何處與『明』和合呢？如果明相遍滿一切，就沒有什麼地方容納見性與其相合。如果說見性與明相不同，現今如果雜合就應當失去見性與明相本有的名字。交雜而失去明性，在言見與明和合就失去了意義。其他如暗與通、塞，也是如此。

　　「還有，阿難，你妙明清凈的見精，是與『明』和合呢，還是與『暗』和合？是與『通』和合呢，還是與『塞』和合？如果是與『明』和合，當至於『暗』時，明相已經消失。此見性就應該不與『暗』和合，怎麼去看到暗呢？如果看見『暗』時，可以不與『暗』和合，與『明』和合也就不應該見到『明』。既然不見『明』，為什麼與『明』和合時，能夠分明知道這是『明』而不是『暗』呢？其他如『暗』與『通』、『塞』也是如此。」

　　阿難對佛說：「世尊，依照我的思維，難道這本覺妙明的清凈體與所緣的塵境以及心之念慮功能是出於非和合狀態嗎？」

　　佛說：「你現在又說，這本覺妙明的清凈體並非和合相。我現在問你，如果這本覺妙明的清凈體並非和合相，是不與『明』和合，還是不與『暗』和合？是不與『通』和合，還是不與『塞』和合？如果不是與『明』和合，那麼，『見』與『明』就必然有邊界。你仔細觀察，什麼地方是『明』呢？什麼地方是『見』？屬於『見』還是屬於『明』，其邊界在什麼地方呢？阿難，如果在『明』的邊際之內，一定沒有『見』，那麼，『明』與『見』就不相及，自然就無法知曉那明相的所在，邊界如何建立呢？其他如『暗』與『通』、『塞』也是如此。

　　「還有，如果這本覺妙明的清凈體不是和合相，是不與『明』和合還是不與『暗』和合？是不與『通』和合還是不與『塞』和合？如果是不與『明』和合，那麼，『見』與『明性』就好像牛角，互相對立，永遠不相接觸，就如同耳朵與『明』永遠不接觸一樣。如果見性並不知曉明相的所在，憑藉什麼來甄別『見』與『明』是和合相還是非和合相呢？其他如『暗』與『通』、『塞』也是如此。

　　「阿難，你還不明白世間一切虛浮不實的塵境，所有虛假幻化之境相，都是生無所從來，滅也沒有去處，都是一些徒有其名之假相幻影，其真正體性乃是菩提妙覺明體。這樣的幻化境相乃至五陰（色、受、想、行、識）、六入（眼、耳、鼻、舌、身、意等六根）、十二處（六根與六境的總合，六根即眼、耳、鼻、舌、身、意，六境即色、聲、香、味、觸、法）、十八界（六根六境六識之總合，六根六境如上述，六識即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）都是因緣和合而生，因緣離散而滅。世間眾生不懂得這些虛妄境相的生滅去來，都是不生不滅、寂然常照如來藏性之隨緣影現，企圖在常寂不動的妙明真性中去尋求生滅去來，迷悟生死，最終都將是一無所得的。

　　「阿難，為什麼說色受想行識五蘊本是如來藏妙明真性的隨緣影現呢？

　　「阿難，譬如有人以清凈明亮的眼睛，去觀看清澈明朗的晴空，唯見碧空萬里，更無他物。假若有人目不轉睛地注視天空，時間一長，眼睛疲勞後，就會眼花繚亂，眼前狂花亂舞，或出現許多奇形怪狀的東西，當知色陰，也是如此。阿難，眼前飛舞著的那些狂花或奇形怪狀的東西，既不是從空中來的，也不是眼睛中產生出來的。因為如果是從空中來的，最後又會回到空中去；但如果既有來，又有去，既有出，又有入，那就不是虛空了，虛空是沒有來去出入的；而如果不是虛空，也就不能容納這些亂舞之狂花和各種奇形怪狀的東西在其中生滅去來了。正如你阿難一樣，阿難的體中，自不能再有一個阿難的身體。如果是從目中產生出來的，最後又會回到眼睛中去。此花既從目出，目以能見為性，此花自也應有見性。如果此花真有見性，出去時既為花於空，回來時亦應見到眼睛。如果沒有見性，出去時自會翳障於空，回來又會翳障於眼。既然眼睛能看見空中之花，眼睛應該沒有翳障。為什麼現見空花亂舞，乃為翳眼？必見碧空萬里，才稱得上是清明眼呢？！因此應該知道，色陰是虛妄的，原不是因緣所生，也非無因無緣而自有的自然之性。

　　「阿難，譬如有人四肢宴然，身體順適，忽然之間好像忘了自身的存在，沒有了諸如苦樂等感受。但他無緣無故，以二手掌，相互磨擦，於是在兩手掌間頓時生起滑澀、冷熱諸感受。實際上，所謂受陰，也是如此。阿難，這種種幻觸，既不是從虛空中來，也不是自手掌中生出的。阿難，這種種幻觸如果是從虛空中來的，它為什麼只觸及手掌，而不觸及身體的其他部份呢？因此，這種幻觸的產生不應該從虛空方面去考慮。那麼，是不是從手掌中產生出來的呢？如果是從手掌中產生出來的，為什麼非得等到兩手相互磨擦後才會產生呢？又，如果是掌中所生出，那麼兩掌合時，觸當從掌而出；兩掌離開時，觸當從掌而入。既有出有入，離手掌很近之臂腕骨髓，應該也有所知覺，為什麼都無所知覺呢？如果臂腕骨髓真有覺心，感知該觸之出入，那不是說原有一物往來於身體之中了嗎？又何須等到兩掌相互磨擦後才會有那種感觸呢？因此，應該知道，受陰是虛妄而無自性的，原不是因緣所生，也非無因無緣而自有的自然之性。

　　「阿難，譬如有人一談論酸梅時，必定生出口水來，一想到腳踏懸崖，腳掌心就會感到酸澀。想陰也是這樣。阿難，因談梅而口中生水，此水既不是由梅所生，也不是由外從口而入。如果是酸梅所生，那麼，梅應該自談，而不必等人來談論。如果是自外從口而入，自當口聞，又何須等耳朵聽聞後口中才出水呢？而如果唯有耳朵才能聽聞，此水又為何不從耳中流出？至於一想腳踏懸崖就足底酸楚，此中之道理與此相類似。因此應該知道，想陰是虛妄無自性，原不是因緣所生，也非無因無緣而自有的自然之性。

　　「阿難，譬如滾滾流水，後浪推前浪，前後相繼，滾滾向進，永不止息。當知行陰亦是這樣。阿難，應當知道，這滾滾向前的水的流動性，並不是虛空所生，亦不是因水而有，也不是水的本性如是，但它又離散不開虛空與水。這樣，阿難，如果這瀑流是虛空所生，那麼十方無盡虛空，必成一片汪洋，世界將為滾滾流水所淹沒。如果這瀑流因水而有，那麼，瀑流之性體，必與水各異，並一定會有所表現，但實際上並非如此。若此瀑流之流動性即是水之本性，那麼，當瀑流澄清時，就不是水之自體了。如果說離開虛空與水另有瀑流，應該知道，虛空之外了無一物，而水外更無瀑流。因此，應該知道，行陰也是如此，是虛妄無自性，原不是因緣所生，也非無因無緣而自有的自然之性。

　　「阿難，譬如有人拿一個頻伽瓶，將其兩端之孔塞起來，瓶中盛的儘是虛空，他遠行千里，以此盛滿虛空的瓶饋送他人。識陰也是這樣，阿難。此瓶中之虛空，並非自遠方帶來，也不是從此方裝進去的。因為如果是從遠方帶來的，此瓶中既然在遠方盛走了一部分虛空，那麼，該地方理應少卻被盛走的那部分虛空，如果此虛空是從本地裝進去的，那麼，當開口倒瓶時，就應該看到原先的虛空從瓶中被倒出來。因此，應該知道，識陰也是如此，是虛妄無自性，原不是因緣所生，也非無因無緣而自有的自然之性。」

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