《妙法蓮華經》〈譬喻品·第三〉
《妙法蓮華經》〈譬喻品·第三〉
1993年結夏宣講於正覺精舍
第34講--
〈序品〉〈方便品〉這兩品都讀過去了，現在是第三品〈譬喻品〉。〈譬喻品〉的大意和前面〈方便品〉是一樣的，就是一個大長者的房子被火燒了，他用三車引誘他的兒子、他的孩子出離火宅；但是到火宅之外的時候，只給他一個大牛車，並不是三個車。那麼這個意思和前面〈方便品〉是一樣的，是用三乘的佛法教化眾生的，結果只是一佛乘，不是三個，所以是相合的，〈譬喻品〉和〈方便品〉的大意是相合的。因為在〈方便品〉這個「法說周」、「正法說」，只是舍利弗尊者一個人開示悟入佛之知見了，其它的中根、下根人他們還沒有開悟，所以佛大慈大悲又作譬喻為他們說同樣的佛法，所以有這一品的到來。
其中有一樣事情，就是《法華論》上說的話，這個〈譬喻品〉剛才說它的來意，是為這些阿羅漢，沒有開悟的，再譬喻地說明這個道理，使令他們開示悟入佛之知見，這是一個意思。第二種，另外有一個事情，就是佛說這個火它、這個大房子被火燒了，裡面都是什麼東西呢？就是毒蟲和惡鬼在那裡活動，很多很多苦惱的境界，這表示這個欲界、色界、無色界，除了三惡道之外，我們凡夫所最迷戀的就是人天的這種欲的境界，這個富樂的境界，很愛著這種境界放不下。但是在佛法的立場上看呢，就是毒蟲和惡鬼在那活動，使令很多的人三界裡面的人都在那裡受苦，但還不知道是苦，這是佛在開示這些迷戀的人應該覺悟了的意思。這是這一品的大意。
這個題目〈譬喻品〉，這個譬和喻這兩個字，在經論裡面的用法，有的時候譬和喻、喻和譬是同樣的意思，並沒有什麼分別的。但是也有的時候也有分別，這個「譬」是比況的意思，「喻」是曉喻，使令他明白，就是他對這樣的道理不明白，現在舉一個類似的事情做一個比況，就使令他明白了。就是舉出來淺近的事情來譬喻那個深遠的道理，使令那個深遠的道理我們容易明白了，這樣的意思叫作「譬喻」。〈譬喻品〉裡面大長者房子起火了，這都是我們平常的事情，但是佛用這樣的譬喻能表示出世間的大道理，所以叫作〈譬喻品〉，它是第三。
己二、身子領解（分二科）庚一、經家敘
爾時舍利弗踴躍歡喜，即起合掌瞻仰尊顏、而白佛言：
「爾時舍利弗踴躍歡喜，即起、合掌、瞻仰尊顏、而白佛言：今從世尊聞此法音，心懷踴躍，得未曾有。」
這個〈譬喻品〉的題目應該放在後面天人說的偈頌的後面，就是在舍利弗尊者請法的前面，這個題目應該放在那裡，不應該放在這裡。那麼為什麼放在這裡了呢？就是翻譯經的人為了調這個卷的不同，這個卷數，卷一、卷二、卷三、卷四，這個一卷一卷的這個卷，使令它平均一點。如果是把前面這幾段文放在〈方便品〉裡面，〈方便品〉那個卷就太厚了、太多了；若是獨立地成為一卷又太少了，所以就把它移到〈譬喻品〉的前面來，使令它這個卷與卷互相差不多，使令它平均一點，目的是這樣子。這一品裡面一開始還是前面法說周的事情，這個法說周裡面是分五段，第一段是「正法說」已經結束了。現在是第二科「身子領解」，第三科「如來述成」，第四科是「與授記」，第五科「四眾歡喜」。那麼「正法說」這一科已經完了，現在就是「身子領解」，舍利弗尊者他覺悟了佛為實施權、開權顯實的道理，他明了了之後他要把他所覺悟的道理說出來，請佛認可一下他覺悟的對不對呢？這樣意思。這叫作「領解」，領也就是解的意思。
這一科智者大師把它分成兩段，第一段是「經家序」，結集經的人說幾句話，第二段是「身子自陳」，他自己說出來他領解的道理。
「爾時舍利弗」，這是「經家」結集經的人說的話；這〈方便品〉說完了的時候舍利弗尊者「踴躍歡喜」，就是他內心裏面的歡喜影響到他的身體到踴躍的程度。這個踴躍從字面上說就是跳躍的意思，不是手舞足蹈，可就是身體動起來這個意思；歡喜到這樣，喜之極也，這樣意思。「即起合掌」，他就從他的座位站起來合掌。「瞻仰尊顏」瞻仰佛的顏。「而白佛言」就對佛說了。
這個地方智者大師的意思，「踴躍歡喜」這個歡喜表現在外面，這是總說他歡喜的相狀。「即起合掌」這以下是別說的，表示他身體上表示的歡喜，內心的歡喜表現在外邊「即起合掌」。「瞻仰尊顏」是舍利弗尊者他內心的境界，內心裏面的歡喜。「而白佛言」是口業的歡喜。說他的歡喜從身語意、從身口意三業這三方面表示出來，表示他的歡喜。這一行文是結集經的人說的話。
庚二、身子自陳（分二科）辛一、長文（分三科）壬一、標三喜
今從世尊聞此法音，心懷踴躍得未曾有。
這底下是「身子自陳」。身子自陳裡面分兩段，第一是長文，第二是偈頌。長文分成三段，第一是「標三喜」，標出來他身口意的三種歡喜。
「今從世尊聞此法音」，現在我隨從釋尊，在釋尊的座下聽聞前面〈方便品〉為實施權、開權顯實的法音。「心懷踴躍」這內心裏面非常地歡喜。「得未曾有」，從來沒有過這樣的境界。這幾句話就是他的三喜。「今從世尊」這表示他的身喜，他親近佛、他與佛相近，這說是身的歡喜。「聞此法音」這是口的歡喜，聽佛說法的音聲，表示舍利弗尊者有口方面的歡喜。「心懷踴躍」他內心裏面解悟了、開悟了佛的心意，「得未曾有」所以他內心裡也歡喜。這是標出來這三種歡喜。
底下「所以者何」以下就解釋，解釋怎麼會有這三種歡喜呢？解釋他的原由。
壬二、釋
所以者何。我昔從佛聞如是法，見諸菩薩受記作佛，而我等不與斯事，甚自感傷、失於如來無量知見。世尊，我常獨處山林樹下，若坐若行，每作是念：「我等同入法性，云何如來以小乘法而見濟度？」是我等咎，非世尊也。所以者何。若我等待說所因，成就阿耨多羅三藐三菩提者，必以大乘而得度脫。然我等不解方便隨宜所說，初聞佛法，遇、便信受、思惟取證。
「我昔從佛聞如是法，見諸菩薩受記作佛，而我等不與斯事，甚自感傷失於如來無量知見」。我們如果是深入地去多思惟的話也應該能想得到這樣的問題。「我昔從佛」，舍利弗尊者說，說我以前親近佛的時候來到佛教裡面來。「聞如是法」，就聽過這樣的佛法的。這個話怎麼樣解釋呢？《法華經》大概地說明的話，有兩種《法華經》。那兩種呢？一種是開示悟入佛之知見，說佛智慧的法門的，那就是《法華經》，這是一種。第二種是會歸的《法華經》，會三歸一，那也是《法華經》，就是這麼兩種。現在我們讀的《法華經》，這兩個義都是具足的。在佛說《法華經》之前，佛說過《華嚴經》、《阿含經》、《方等經》、《般若經》、很多很多的妙法。這裡面從表面上看，《華嚴經》、《方等經》、《般若經》也都有讚歎佛智慧境界的事情的，所以也都有這樣的《法華經》的。但是從表面上看，會三歸一的《法華經》是沒有的，只有在最後佛才說這會三歸一的這種《法華經》的，這個秘密那就不說了。《阿含經》表面上來說似乎是不明顯，不明顯有這樣的意思的。
現在舍利弗尊者說「我昔從佛聞如是法」這個話怎麼解釋呢？在佛說《華嚴經》的時候，在〈入法界品〉看出來舍利弗尊者已經收了很多徒弟了，那可見他出家很久了。但是那經上本身很明白地說出來二乘人如聾如啞，有眼不見舍那身、有耳不聞圓頓教，就是他不能見聞《華嚴經》的事情的，那麼當然就是不能說「聞如是法」，《華嚴經》他沒聞到。《阿含經》表面上也不明顯，所以只有在《方等經》裡面有，像《般若經》裡面都有佛智慧境界這是有的。
說「我昔從佛聞如是法」，聽佛演說這樣的妙法。「見諸菩薩受記作佛」，當時在法會裡面聞佛說法，在法會裡面看見這些大菩薩他們是開悟了；佛為他授記作佛，他將來什麼什麼劫、什麼國土、怎麼怎麼地成佛，這個事情。「而我等不與斯事」，可是我們這些阿羅漢、得阿羅漢果這些人都沒有分，不能參與這件事，沒有給我們授記作佛。沒有給我們授記作佛那又怎麼地呢？「甚自感傷失於如來無量知見」，有的經論上也很明白地就說出來阿羅漢是不作佛不成佛的，辟支佛也不成佛，只有菩薩成佛，也又很明白的講這種話。
所以舍利弗尊者他自己心裡頭想，「甚自感傷失於如來無量知見」，我們心裏面受到了感動很悲傷，「失於如來無量知見」我們就是失掉了佛的智慧，我們不能成佛，這個意思；我們只能是作個阿羅漢，這心裏面很不舒服。「甚自感傷」就是很不舒服、很不快樂了，有這個味道。這個意思就是不歡喜，那麼反過來呢，表示今天是歡喜了，今天說我們可以成佛所以心裡歡喜；這是從反面來表示他今天的歡喜。那麼這件事，世間上的事情不管是凡夫也好、聖人也好，你不公平他就有問題。說我們凡夫這樣子，聖人也是這樣子；佛給大菩薩授記作佛，不給阿羅漢授記作佛，阿羅漢心裡也不舒服，有這種事情。「失於如來無量知見」，心裏面很感覺不對、不舒服。
「我常獨處山林樹下，若坐若行，每作是念」，前面是說他在法會裡邊內心裏面的感覺，這底下是說他不在法會裡邊。他「獨處山林」，他一個人在山裡邊、在樹林裡邊，在那裡。「若坐若行」，在那裡或者是靜坐入定，或者是經行，這樣子。「每作是念」，也常常地在心裏面在想這件事，還是前面「失於如來無量知見」這個事。不過這個是從大乘佛法的這一方面說，失掉了成佛的這個功德沒成就。
這底下又比較詳細地說明他內心的思惟。「我等同入法性，云何如來以小乘法而見濟度？」這個意思就是說，我們就是住個小果，就安住在小乘的境界裡面。但是有個道理不明白呀！「我等同入法性」，我們這些阿羅漢和這些大菩薩是同入法性的，這話不是我們阿羅漢說是佛說的呀！佛說是一切阿羅漢、一切辟支佛、一切大菩薩、一切佛都是同入法性的，同入一法性；不是說佛和菩薩另外有個法性，我們阿羅漢是有個不同的法性，不是；大家同入一法性。我們那一天說到目犍連尊者要入涅盤，他說：「佛及眾聖在中居」，大家都是在那個涅盤那裡，就是這個意思，同入一法性。但是這個《方等經》裡面也有這個話，《般若經》裡面也有這個話，當然這句話是有根據的，「同入一法性」。我們讀這個《法華經》，由「如是我聞」一直讀到〈普賢菩薩勸法品〉最後，舍利弗尊者在這裡說這句話，佛沒有否認，沒有說「你這句話說得不對」，我看沒有這個話的，沒有這句話。
「我等同入法性」，就是平等的，在法性上說大家都是平等的、是無差別的。「云何如來以小乘法而見濟度？」為什麼佛老是說我們是小乘呢？說我們就是住個阿羅漢果，能夠濟度了生死，從生死海裡面救出去了，超越了三界的境界到涅盤那兒去了，說我們是小乘；那麼菩薩也是入這個法性嘛他就能夠成佛、是大乘；這我就不明白，這道理怎麼回事情呢？不明白，就是有這個疑惑。這樣子說，舍利弗尊者內心裏面有這個疑惑、有這個感傷已經很久了。
「同入法性」這個地方可以有兩個解釋。一個是真常唯心論這一派的學者就是說舍利弗尊者他只知其一而不知其二；是什麼呢？菩薩能夠蒙佛授記（說他什麼時候成佛），他所證悟的法性是不共於二乘的，那是中道第一義諦的法性，所以舍利弗尊者這句話說得不對了；那麼有這樣解釋的，這是一個。再其次就是三論宗，三論宗的學者像嘉祥大師他也是三諦的，他也是真俗中三諦的道理。但是他在這個地方他解釋「我等同入法性」這個，大家都是入法性，入的有深淺的不同。阿羅漢也是入這個法性，佛也是入這個法性；但是佛菩薩入的法性入得深，阿羅漢入得淺，還是有差別的，不能說同，而不同的還有點差別的。但是這個本經上，佛並沒有在這個地方去詳細地解釋，沒解釋這件事、不提這件事。這裡舍利弗尊者說出這句話的意思，就是和這一切菩薩；不但是菩薩，和佛都是平等的，「同入一法性」，都是平等的。為什麼佛和菩薩是大乘，我們就是小乘？說我們是小乘？就是心裏面疑惑，這是有這種疑問。
「是我等咎非世尊也」，這句話就是舍利弗尊者他常常地思惟，自己獨處山林也好、或者是在法會裡也好，心裏面就是常想這個問題，想久了他就明白了，「是我等咎」，這個並不是佛不公平，佛是公平的。這裡面不對的地方在我自己這一面，是我不對，「非世尊也」，不是佛，佛沒有什麼不對的。這就是把這個過失引到自己這一方面，前面的話有一點埋怨佛不公平，這底下就承認自己的不對。這句話是標出來，底下解釋。
「所以者何？」怎麼知道是我的不對，不是佛呢？「若我等待說所因，成就阿耨多羅三藐三菩提者，必以大乘而得度脫。然我等不解方便隨宜所說，初聞佛法，遇便信受、思惟取證」，這底下他說出個理由來。「若我等待說所因」，怎麼知道是我自己的不對呢？這裡面是有原因的。「若我等」，假設我們這些阿羅漢這些人「待說所因」，這個「待」字窺基大師解釋的我認為解釋得好，這個「待」就是期待，就是我能誠懇地希望叫作「待」，這樣講。這前後文的意思，這樣講我感覺直接了當一點，這個待是自己的期望、希望的意思；希望佛為我們說大乘佛法就是待說，這樣意思。這個「所因」這個「因」是什麼呢？就是無上阿耨多羅三藐三菩提的因，阿耨多羅三藐三菩提是佛的果。佛的因就是發無上菩提心、修行六波羅蜜、修行三十七道品、廣度眾生這些事，這都是無上菩提的因。若是我們希望佛為我們說無上菩提的因的話，「必以大乘而得度脫」，那麼佛也決定會為我們說大乘佛法，我們修學大乘佛法而度脫生死得涅盤的，也決定是這樣子。但是我們這些二乘人就是「不待說所因」，不希望，佛要給我們說大乘佛法我們不接受，那麼當然佛就不說了啊，所以就佛不能給我們授記作佛，是這麼回事情，這不是佛有偏心。「然我等不解方便隨宜所說」，我們是小乘人的根性，這大乘善根不成熟，所以佛就給我們說小乘佛法了。說了小乘佛法，而我們不知道「然我等不解」，不知道這是個方便，不知道小乘佛法是進入大乘佛法的一個方便，我們不知道這回事，「不解方便隨宜所說」。這「方便」下面又加個「隨宜」，方便就表示佛說的二乘的法門不是真實究竟的叫作「方便」，這個「隨宜」是約人、側重於人這一方面說的，是隨人的根性所宜而說這樣的佛法的。「方便」是指法，「隨宜」是在人，從法、從人這兩方面為我們說這樣的佛法的。說這樣的佛法是為大乘佛法作方便，但是我不知道，我們不明白這個道理。「初聞佛法，遇便信受」，最初聽聞了佛法的時候我們就接受了，就「思惟取證」就得了聖道了。「初聞佛法」，我們講過，就是舍利弗尊者遇見了馬勝比丘，就是那個頞鞞比丘。遇見他的時候請問他，他是以誰為師的？他的大要的佛法是什麼意思？頞鞞比丘就為他說一個偈，他聽聞了這個頌他就得初果了，後來見佛以後就聽佛與摩訶拘絺羅辯論他得阿羅漢果，這就是這樣意思的，初聞佛法的時候「遇便信受」，一遇到了我就相信了就接受了，「思惟取證」。或者說「遇便信受」這個信是四不壞信就得初果了，底下得初果以後再進一步的修學聖道，在小乘佛法裡面說叫「重慮緣真」，（重就是輕重的重，慮就是思慮緣慮的慮，緣就是因緣的緣，真就是真假的真，重慮緣真），還繼續地修四念處觀就是了，這樣意思。修四念處觀也就是思惟，內心裏面去思惟。思惟就是奢摩他、毗缽舍那了，也就把剩餘的煩惱滅盡了就得阿羅漢果了，就是見到畢竟空無我無我所的法性了。見到以後就是證悟到那個境界了，叫「取證」，取就是拿到了，你得到了這個智慧的時候就同那個真理相應了，那麼就叫作「取」，這個取就是契合的意思了。這個真理，小乘佛法也是一樣，這個畢竟空、無我、無我所的道理不是佛創造的，也不是其它的人創造的，是本來就是這樣子，但是與我們不相應。不相應，你能夠努力地修學戒定慧，得到無漏的智慧的時候，（畢竟空、無我、無我所的智慧的時候），就取到那個畢竟空、無我、無我所的真理了，就同它相契合了，叫做「思惟取證」。
這個地方是說他不解這是方便隨宜的法門，不知道這回事，佛說這個法門那個所以的那個深義，沒到法華經的時候沒有說，沒有說所以阿羅漢也不知道，所以認為「我等同入法性，云何如來以小乘法而見濟度？」說是那些菩薩同入法性，菩薩能夠不失如來無量知見，他們能夠作佛，我們不能作佛，所以有這個問題。如果若知道這是方便隨宜所說，是進入大乘佛法的方便，那就沒有這個問題，就不失如來無量知見了啊，「我等同入法性」，那也都是大乘佛法的境界了，就不會有這個分別了，所以這「不解方便隨宜所說」這句話和前面也是連貫的。這就是說他以前有這樣的問題，所以才有這個過失，不是佛不公平，不是這個意思。
這是前面解釋這個歡喜。這是說以前的過失，說心裏面不歡喜，到現在覺悟了所以心裡歡喜，就是從反面來說明他的歡喜，這樣意思。
壬三、結（分二科）癸一、結
世尊，我從昔來終日竟夜每自克責。而今從佛聞所未聞未曾有法，斷諸疑悔身意泰然快得安隱。
這底下第三科是結，結束這一段文。分兩科，第一是結，第二是成，結和成。
「世尊，我從昔來」，這底下是說他的歡喜，但是先從反面說。「我從昔來」，從以前到現在。「終日竟夜」，白天這一天由早晨到晚間，夜間從初夜、中夜到後夜「每自克責」，常常地自己訶責自己，這個「訶」是什麼呢？後邊的頌文偈頌說得詳細，那意思就是他們菩薩能成佛，我不能成佛；我怎麼不能成佛？就是訶責自己「我怎麼不能成佛？」就是這個事情，「每自克責」。
「而今從佛聞所未聞」，前面「終日竟夜每自克責」就是心裏面不快樂，而現在今天從佛聞所未聞，從佛這裡聽見從來沒有聽過的佛法。「未曾有法」，從來沒有聽過這樣的佛法，因為從來也沒有說阿羅漢可以成佛的，這個話沒有聽過，現在聽過這樣的話。「斷諸疑悔」，這些疑惑悔恨不快樂的事情都取消了。前面說我們是小乘他們是大乘，心裏面就不歡喜；他們菩薩能作的事情我不能作嗎？怎麼我一定是小乘？就是對佛有這種疑惑，也是悔恨，我若最初是聽聞了大乘佛法我也可以作大菩薩嘛！現在我就是遇見小乘，一遇見就接受了，哎呀！就有點悔，有這樣意思。這個「疑」就是疑惑佛有點不公平，是這樣意思。所以「斷諸疑悔」，今天聽佛說法才明白這個道理這個疑悔沒有了，也不疑也不悔了。「身意泰然」，這可見以前有疑有悔的時候心就不安，身心都不安隱。今天「斷諸疑悔」的時候身也安下來了，「快得安隱」心裏面很快樂，那麼就是歡喜了。
癸二、成
今日乃知真是佛子，從佛口生從法化生得佛法分。
前面那個「結」就是先說反面而後從正面說，結出來身、口、意三種都是歡喜的。「今日乃知」這裡是成。「今日乃知真是佛子」，今天才知道我們真是佛子，就是以前在《阿含經》的時候聽聞了佛法得了阿羅漢果也認為是佛的真子；那些菩薩都沒有斷煩惱，也不斷煩惱也不修禪定，那是個凡夫他不是真是佛子。我們阿羅漢，初果、二果、三果、四果，乃至緣覺，這才是真是佛子是聖人；那時候是那樣想法。其實到今天才知道那不是真子，今天發了無上菩提心了、開示悟入佛之知見了才真實是佛的弟子，能繼承佛的家業，能弘揚佛法廣度眾生的，這句話是總說的。
底下說「從佛口生，從法化生，得佛法分」。這個文，「從佛口生」這是表示他的歡喜，「從佛」這有個身喜，「從法化生得佛法分」，這裡面也有口喜也有意喜，身口意三種歡喜。而這「從佛口生」這句話怎麼講呢？就是佛演說了無上甚深的佛法，菩薩、阿羅漢也好、一切佛弟子聽聞了佛說的佛法，這是有聞的智慧、聞所成慧。這聞所成慧，我們一般從字面上看，好像是聽聞了佛法得到的智慧就叫作聞所成慧，但是在《解深密經》上看這個聞所成慧不只於此，那到什麼程度才算是聞所成慧？就是深刻地、很純熟地通達了佛法才叫作聞所成慧的，那可見這個聞慧，若天台宗說的話就是大開圓解了，就是這種境界。
「從法化生」，這個「從法化生」就是思慧和修慧這兩種智慧。聽聞了佛法，這個語言文字的佛法聽聞了以後，你還能夠在心裏面思惟修習，還要再思惟。這個聞所成慧是依賴佛的語言文字才能夠生起這樣的智能的，若是沒有佛的教，沒有佛的語言文字這個智能是沒有的，是依教生智，依佛的教導而生起的智慧叫聞慧，叫「依教生智」。這個「從法化生」這裡面有思慧和修慧，這個思慧也是依教生智，但是也是依理生智。就是他有時候也要依賴佛的教，這些語言文字的佛法從那裡去思惟佛所說的道理的；有的時候也不依賴文字，直接能去思惟這個真理的，所以也是依理生智的。這個修慧就是不依賴文字了，就是完全是依理，依據佛說的真理來發生他的智慧的。修慧就是有了禪定在禪定裡面觀察真理，當然這是很高的程度了。這個修慧是通於凡聖的，凡夫也可能有這樣的智慧，聖人他得入無生法忍之後，得了初果、二果、三果以後，當然也有這個修慧，是通於凡聖的。而聖人他還也繼續聽聞佛法的，所以也有聞慧。所以這聞思修，依妄言之聞思修都是凡夫的智慧，而修慧裡面也通到聖人那裡去。可是若仔細地說，唯有佛的智慧才圓滿，其它的人都不圓滿，所以也還要親近佛聽佛說法，聖人也還要有聞慧的，也還要繼續發展他的聞慧，增長他的聞思修的，所以範圍也是很廣的。
現在說「化生」就是你長時期地依據佛的教去思惟去修行，逐漸地逐漸地能轉化自己，提高了自己的程度了，逐漸地把煩惱賊殺死了，得無生法忍了，那麼就是化。但是這裡說「得佛法分」這一句是聖人的境界，這樣說前面聞思修都屬於凡位，還沒能入聖位。所以是「從法化生」，就是從佛說的法去思修就能轉化自己、提高了自己，就是由外凡入於內凡到了世第一了。「得佛法分」就是再一剎那就入於得無生法忍了，現在當然是指大乘佛法的聞思修三慧，而不是小乘了。那麼進一剎那得無生法忍了就得佛法分，就是成就了佛的無上菩提的一部分叫「得佛法分」，是這麼意思。《金剛經》上也有這個意思，初得無生法忍的人也可以名之為得阿耨多羅三藐三菩提，就是他不圓滿就是了，現在這裡就是這樣意思，他獲得了佛法的一部分。什麼是佛法呢？就是一切種智，就是阿耨多羅三藐三菩提，那是佛法；他現在成就了一部分這叫得佛法分。所以今天才知道這真是佛子，所以得大歡喜。
辛二、偈頌（分三科）壬一、頌標
爾時舍利弗欲重宣此義而說偈言：我聞是法音得所未曾有，心懷大歡喜疑網皆已除。
前面是長文，這裡是頌。「我聞是法音，得所未曾有，心懷大歡喜，疑網皆已除」，這舍利弗說，我親從佛聞到這樣的「為實施權、開權顯實」的這樣法音。「得所未曾有」，從來沒有過這樣的高深微妙的這樣的佛法，沒聽過。「心懷大歡喜」，心裏面非常歡喜。「疑網皆已除」，心裏面的疑網都已經破出去了。
這個疑網主要是什麼呢？就是說他們菩薩能成佛，我們阿羅漢不能成佛？是嗎？是這樣子嗎？就是心裏面老是…就是舍利弗尊者有想要得無上菩提的意思，有這種心情。我看印順老法師的書上說，說一切有部律裡面，（說一切有部律當然是小乘律），小乘律裡面說舍利弗尊者發阿耨多羅三藐三菩提心了，這是一個不簡單的事情，因為小乘人不承認有大乘。但是小乘的律上面說舍利弗發了無上菩提心了，這不是大乘嗎？這件事可是不尋常。所以這也知道舍利弗尊者在阿羅漢裡面是大乘根性人，這是不得了。「疑網皆已除」，我這個疑網破出去了，從那個網裡面跳出來了，本來這個網表示不容易出來的，現在能破出去了。
壬二、頌釋（分二科）癸一、補頌不失
昔來蒙佛教，不失於大乘，佛音甚稀有，能除眾生惱，我已得漏盡，聞亦除憂惱。
前面舍利弗尊者解釋他的歡喜的理由裡面，他失於如來無量知見，但是這地方說「昔來蒙佛教」，說以前我蒙佛的教導，我並沒有失掉佛的無量知見，並沒有失掉；你看，同樣的事情他不同樣的說法，就是在迷惑的時候說，啊！我們失於如來無量知見了，只有菩薩受記作佛，不能給我們授記作佛。現在覺悟了；不是的！我們沒有失掉如來無量知見，現在佛也給我們說我們也可以成佛的，覺悟了就這麼說了。「佛音甚稀有」，佛這個法音真是難得，所以生在佛世聽佛說法真是太幸運了，能除滅眾生內心的苦惱惱亂。
「我已得漏盡，聞亦除憂惱」，前面這個「能除眾生惱」就是一般眾生的愛煩惱見煩惱聽聞佛的法音就能滅掉了。現在舍利弗尊者說，我已經是破除愛煩惱見煩惱，已經得漏盡了，「聞亦除憂惱」聽佛的法音也能滅除去憂惱。當然這個憂惱主要就是，剛才說過就是：我們不能成佛？我們老是個小乘，心裏面不舒服，這是個憂惱；現在這個憂惱已經滅掉了。
癸二、正頌昔失
我處于山谷或在樹林下，若坐若經行常思惟是事，嗚呼深自責云何而自欺。我等亦佛子同入無漏法，不能於未來演說無上道。金色三十二十力諸解脫，同共一法中而不得此事，八十種妙好十八不共法，如是等功德而我皆已失，我獨經行時見佛在大眾，名聞滿十方廣饒益眾生。自惟失此利我為自欺誑。我常於日夜每思惟是事，欲以問世尊為失為不失，我常見世尊稱讚諸菩薩，以是於日夜籌量此是事。今聞佛音聲隨宜而說法，無漏難思議令眾至道場。我本著邪見為諸梵志師，世尊知我心拔邪說涅盤。我悉除邪見於空法得證，爾時心自謂得至於滅度。
「我處于山谷，或在樹林下」，（我們現在不要分科，就這麼念好吧？）處在山谷裡面或者林樹下，或者坐或者經行。「常思惟是事」，舍利弗尊者常思惟這個事。「嗚呼深自責，云何而自欺。我等亦佛子，同入無漏法，不能於未來，演說無上道」，這個「嗚呼」是個嗟嘆的詞，就是很傷心的意思；「深自責」深深地我責備自己。「云何而自欺」，怎麼我自己輕視自己，我就是個阿羅漢不能成佛。「我等亦佛子」，我們這些阿羅漢也是佛的弟子嘛。「同入無漏法」，和那些大菩薩和佛一樣都是入於那個清凈的法性裡面了，這是無差別平等的嘛。但是菩薩「能於未來演說無上道，金色三十二，十力諸解脫」，他們都能成就；我們阿羅漢就不能，不能於未來演說無上道不能成佛，心裏面就是「嗚呼深自責，云何而自欺」，就是這個味道。
「金色三十二」，說是不能於未來演說無上道，不能於未來成就佛的金色身三十二相，不能夠成就佛的十力諸解脫，我們就不能。這個「金色三十二」是外邊的莊嚴，「十力諸解脫」是內心的莊嚴。「同共一法中，而不得此事」，我們和這些大菩薩都在平等法性裡面的嘛，但是我們就不能成就佛的功德。「八十種妙好，十八不共法，如是等功德，而我皆已失」，我們這些阿羅漢都失掉了不能成就；這都是「云何而自欺」、「嗚呼深自責」的口氣。「我獨經行時」，我自己在山裡面在什麼地方經行的時候。「見佛在大眾，名聞滿十方」，看見佛在大眾裡面說法，佛的名稱普聞滿十方世界，「廣饒益」一切眾生，這個境界真是好。「自惟失此利」，我自己思惟我就沒有這種功德。「我為自欺誑」，我是自己輕視了自己、我不能成佛，就是這個意思。
「我常於日夜，每思惟是事，欲以問世尊，為失為不失？」我常常或者是白天或者是夜間，常常思惟這件事，我心裏面也想要問問佛，「為失為不失？」是失於如來無量知見呢？是不失呢？我是不是也有希望可以成佛呢？「我常見世尊，稱讚諸菩薩」，稱讚這些大菩薩他們是怎麼能廣度眾生、怎麼弘揚佛法、怎麼能得佛的智慧，稱讚這些菩薩。「以是於日夜，籌量此是事」，佛不稱讚我們阿羅漢就是讚歎菩薩，所以我就在白天或夜間籌量思量這件事，究竟怎麼回事呢？「今聞佛音聲，隨宜而說法，無漏難思議，令眾至道場」，那是以前的事情心裏面有疑問，今天到了法華會上聽了佛的法音的時候，「隨宜而說法」，為我們阿羅漢隨我們的根機所宜而宣說四諦法門，這是來接引我們。「無漏難思議」，佛的無漏清凈不可思議的大悲心大智慧，原來是「令眾至道場」，說這四諦法門是接引我們這些阿羅漢到佛的境界、到阿耨多羅三藐三菩提去的呀；並不是教我們作阿羅漢，是教我們作大菩薩，教我們成佛的呀，今天才知道。「我本著邪見，為諸梵志師」，我自己回想我以前最初的時候，原來我是外道，我是執著外道的邪知見很可憐的境界。「為諸梵志師」，他最初是親近刪闍夜一個外道；舍利弗那麼高的智慧，能親近刪闍夜，可見那位外道也是不簡單了。「為諸梵志師」，那個刪闍夜那個外道死了，舍利弗尊者、目犍連尊者各領一百個門徒、一百個徒弟。所以「為諸梵志師」，原來是邪知邪見的外道給一些梵志作師父的。「世尊知我心，拔邪說涅盤」，佛早就知道我內心的世界了，所以慈悲拔邪、引導我引邪歸正，給我說四諦法門說涅盤的安隱。「我悉除邪見」，我也就接受佛的教導滅除了邪知邪見。「於空法得證」於法性之理得契證了，就是到了阿羅漢果了。「爾時心自謂，得至於滅度」，那個時候我自己的內心認為我到了滅度，我滅除了愛見的煩惱，超越了生死的境界，我所作已辦了，心裏面認為是這樣子。
壬三、頌結（分二科）癸一、頌結（分三科）子一、正頌結
而今乃自覺非是實滅度，若得作佛時具三十二相，天人夜叉眾龍神等恭敬，是時乃可謂永盡滅無餘。佛於大眾中說我當作佛，聞如是法音疑悔悉已除。
「而今乃自覺，非是實滅度」，那個時候是那樣境界，現在聽了《法華經》我才明白我那個時候還不是真實地滅度的境界，還有煩惱沒有滅，還有生死沒有滅的呀。若得作佛的時候，若是成佛的時候「具三十二相」，具足佛的三十二相。「天人夜叉眾」，這個天，或者是人，或者是夜叉，或者是龍神這些人所恭敬，成了佛以後天龍八部都能恭敬尊重。「是時乃可謂，永盡滅無餘」，這個時候才可以說永久滅除兩種生死，五住煩惱沒有餘了，這時候才是真實地滅度。「佛於大眾中，說我當作佛，聞如是法音，疑悔悉已除」，這時候佛在大眾里，就是在《法華經》的法會上「說我當作佛」，說千二百羅漢悉已當作佛，那也就是舍利弗也在內了。我「聞如是法音，疑悔悉已除」，所有的疑所有的悔都滅出去了。疑是對佛說的，悔是對自己說的。給我說小乘法，我遇見了我就接受了，有一點後悔；疑，疑惑佛不平等。現在疑悔這兩種都滅除了。
子二、追敘疑悔
初聞佛所說心中大驚疑，將非魔作佛惱亂我心耶。
「初聞佛所說」，他聽佛說略開三顯一的時候，說這《法華經》的時候，「心中大驚疑」，心裏面很驚就是疑惑。疑惑什麼呢？「將非魔作佛？」是不是魔來作佛？不是真是佛，是魔來惱亂我的心呢？是不是這樣子？以前說是三乘，今天說一乘否認那個三乘；說我得阿羅漢果，說我不是真是得阿羅漢果都是假的，否認這些事情，我心裏面很驚，是不是魔呀？怎麼這樣說話呢？
子三、敘今領解
佛以種種緣譬喻巧言說，其心安如海我聞疑網斷。佛說過去世無量滅度佛，安住方便中亦皆說是法。現在未來佛其數無有量，亦以諸方便演說如是法。如今者世尊從生及出家、得道轉法輪亦以方便說。世尊說實道波旬無此事，以是我定知非是魔作佛。我墮疑網故謂是魔所為，聞佛柔軟音深遠甚微妙，演暢清凈法我心大歡喜，疑悔永已盡安住實智中。
「佛以種種緣、譬喻巧言說」，而後來到廣開三顯一，佛說種種緣，說出來種種的道理，還又說譬喻。譬喻就是比況的意思。「巧言說」，說種種道理用種種的比況，有這些巧妙的言說。「其心安如海」，我的內心就平靜下來像大海是不動了。「我聞疑網斷」，我聽了佛說的法，我的疑悔都除滅了，其心安如海了。「佛說過去世、無量滅度佛」，這地方引〈方便品〉的話，佛說過去世的時候有無量無邊滅度的佛。「安住方便中，亦皆說是法」，他們安住大悲心裏面為眾生施設方便，就是唯實施權，說這方便法門，過去諸佛也都是這樣說法，唯實施權、開權顯實的。「現在未來佛，其數無有量，亦以諸方便，演說如是法」，也是和過去諸佛一樣的。「如今者世尊，從生及出家，得道轉法輪，亦以方便說」，前面是三世佛，過去、現在、未來，諸佛章也應該包括在內。現在說到釋迦章；如現在的釋迦世尊，「從生及出家」，從開始從兜率天下來，投胎、住胎、出胎這是生，後來又出家；這是身體上的方便。「得道轉法輪」，出家之後六年苦行，後來放棄了苦行在菩提樹下結加趺坐，思惟緣起的道理得無上菩提，這是意的方便、內心的方便。「轉法輪」，佛為五比丘說法，這時候是語的方便；身、意、語，這三種方便。那麼成佛以後，「亦以方便說」，佛也是唯實施權、開權顯實，也這樣子為眾生說法的，這和過去三世佛都是一樣的，佛佛道同的。「世尊說實道，波旬無此事」，佛他能夠為眾生說這一乘的真實的法門，也說權、也說實；波旬魔王，他是沒有這件事，不能作這件事的。「以是我定知、非是魔作佛」，因為佛說諸佛章（四佛章），又說到自己釋迦章，這五佛章，說了那麼多的佛法，這時候舍利弗尊者心裏面決定知道，不是魔來作佛，不是的，魔和佛他們的思想行為是不一樣的。「我墮疑網故」，我內心墮落到疑惑裡面去，就說是魔所為，這是我的不對。
「聞佛柔軟音，深遠甚微妙，演暢清凈法，我心大歡喜」，「聞佛柔軟音」這底下結束前文，說我聽聞佛…（這個「柔軟」在這裡或者解釋說是佛的大慈悲的法音是叫作柔軟），佛說這個慈悲心發出來柔軟音來接引我們來引導我們。「深遠甚微妙」，佛這個柔軟音裡面有深遠的道理是非常微妙的。「演暢清凈法」，「演」就是演暢或者讚歎也可以，讚歎清凈微妙的佛法，或者說佛的內心是清凈，沒有名利心，也沒有有所得的心，所以說出來的佛法是特別清凈的。「我心大歡喜」，我聽聞了這樣的柔軟音「深遠甚微妙、演暢清凈法」我心裏面非常地歡喜。「疑悔永已盡」，這歡喜有幾個原因；一個是疑悔永已盡所以心裡歡喜了，一個是佛的柔軟音深遠甚微妙，特別地清凈莊嚴所以心裡歡喜了。「安住實智中」，這時候就回小向大了，就是棄捨了以前那個阿羅漢的想法，執著這個小乘是究竟圓滿的這種想法是棄捨了，所以今天安住在一佛乘的真實的智慧裡面作了大菩薩了。
癸二、頌成
我定當作佛為天人所敬，轉無上法輪教化諸菩薩。
現在說是「我定當作佛」，作了大菩薩，聽聞了大乘佛法行菩薩道，所以我決定將來會成佛的了啊。「為天人所敬」，為天為人所恭敬，能夠轉無上的法輪，究竟為說一乘的大法輪，教化這一切大菩薩使令他們大家都同圓種智了，所以身、口、意都是歡喜的。
我講得快一點（對不住），我也沒分科；這一段文我也沒分科、也講得快一點，但是我想這樣也可以啦！今天就講到這裡。
第35講--
己三、如來述成（分三科）庚一、昔成教大
爾時佛告舍利弗：「吾今於天、人、沙門、婆羅門、等，大眾中說，我昔曾於二萬億佛所，為無上道故，常教化汝，汝亦長夜隨我受學。我以方便引導汝故，生我法中。
這是法說周的第三段、如來述成。前面是舍利弗他領解佛說唯實施權、開權顯實的大意。他領解得對不對呢？這下面佛來印可他，印可他說的是沒有錯誤，這樣的意思。這裡面分成三段，第一段是昔成教大，第二段中忘取小，第三還為說大，分這麼三段。「昔成教大」，就是在過去時代曾經教導他學習大乘佛法的。
「爾時佛告舍利弗」，那個時候佛又再開示舍利弗，「吾今於」我現在在天、人、沙門、婆羅門、等大眾中來說明這件事。「我昔曾於二萬億佛所」，說我過去的時代曾經在二萬億那麼多的佛所，佛也是很多了。「為無上道故，常教化汝」，為了使令你得無上菩提，所以常教化你大乘佛法的。在這裡只是說二萬億佛所，沒有說佛的名字，但是這裡的中心點也說出來，就是教他學過無上菩提的法門的。「汝亦長夜隨我受學」，我教導你大乘佛法，你也是學習了接受了、這樣的法門，這樣學習了。這個「長夜」這句話表示他還在凡夫的地位，這個太陽沒有出來就是夜間，夜間就是沒有光明，表示他學習佛法的時候他的無明煩惱還在，是在這樣的程度之中學習佛法的，這就表示還沒有得無生法忍，沒有入不退位；沒有入不退位，也就有可能會退轉的，有這個意思在裡面。「長夜隨我受學」，接受了這樣的法門不斷地去學習，也是修行過的。在窺基大師的《法華玄贊》那上面說是《優婆塞戒經》，《優婆塞戒經》上說舍利弗尊者曾六十劫中行菩薩道，為了一個婆羅門向他乞求他的眼睛、要他的眼睛，舍利弗這位菩薩就把眼睛布施給他；舍利弗尊者當時似乎不願意給他，他一定要也就勉強地把眼睛拿下來布施給婆羅門，這個婆羅門把這個眼睛放在地下用兩個腳踩一踩就走了。舍利弗菩薩就感覺到，本來對你沒有用所以你不需要；一定要，給你結果是這樣子，就感覺到眾生太難度了，所以不要度化眾生了，就還是作自了漢吧，所以就是退大取小了。
這是《法華玄贊》上說是《優婆塞戒經》上，但是我昨天去查這《優婆塞戒經》，我查了老半天也查不到。當然我也不是從始至終地讀；只挑選地讀一讀，讀不到。後來《法華文句偈》荊溪尊者，他說是《大悲空藏經》這個名字，我還認為這個名字裡面有錯字，在《法華會義》上看還是這幾個字「大悲空藏經」，說舍利弗尊者六十劫行菩薩道，把眼睛布施給婆羅門，這個意思和窺基大師說的是一樣，但是經的名字不同。可是我查《大正藏》的目錄這個經的名字都查不到，所以就是這樣了。但這件事在《大智度論》裡面是有講的，也有講過這件事，那是說他是退大取小了。那麼在這裡就沒有多說，只是說「長夜隨我受學」，這個煩惱、這個有所得的心還在，學習佛法沒有到不退轉的程度。
「我以方便引導汝故，生我法中」，這句話，智者大師的意思用兩種態度來解釋，第一個解釋是說；「我以方便引導汝故」，或者說這個方便，就是一個人來到佛教裡面來，也可能是他自己的意思，也可能他的善知識的方便，他來到佛教裡面來了，所以說「我以方便引導汝故」，釋迦牟尼佛用一個方便，假借一個機會引導他來到佛法裡面來，教導他大乘佛法，他也是接受了，也能學習，有了信心，有多少聞所成慧，（聞、思、修）聞慧思慧都有可能，那麼就是來到佛法裡面來了，這叫「我以方便引導汝故，生我法中」。這就是「昔成教大」的意思。
但是第二個態度的解釋就不同了，「我以方便引導汝故，生我法中」，是說他長夜受學退了大乘佛法的信心了，後來佛就為他說小乘佛法，說小乘佛法，那麼就是現在，是他現在來到佛教裡面來；「我以方便引導汝故」，那就是馬勝比丘見到他的時候為他說一個偈，「諸法因緣生，是法緣即盡，我師大沙門，常作如是說」（諸法因緣生，是法說因緣，是法因緣盡，大師如是說），用這個小乘佛法的法門來引導他來到佛教裡面來。這是馬勝比丘那一天出去的時候，佛告訴馬勝比丘說：今天你會遇見一個非常的人，你不要多說佛法，簡要地說一說；這是佛預先有這麼個安排。「我以方便引導汝故，生我法中」，這個「生我法中」的意思有一點不同了；我們說是來到佛教裡面來他能對佛法有多少信心作一個佛教徒，我們就可以說是生佛法中了；但是這裡面可以深一層的說，就是到了佛教裡面來，不是身體上的事情，不是表面上的事情，是說他這個佛教徒聽聞了佛法的道理，他見到真理了，見到諸法畢竟空、無我、無我所的道理了，這是我、法，見到這個道理他就是有無我、無我所的智慧了，有這個智慧見到那個真理這叫「生我法中」，這樣叫「生我法中，當然這是已經入了聖位了，後來又得了阿羅漢果到了那樣的境界；「我以方便引導汝故，生我法中」。學習大乘佛法，大乘佛法的信心退掉了，退掉了以後在生死裡面還是流轉，如果不用小乘來接引那麼他怎麼能夠解脫生死呢？怎麼能夠出離三界呢？所以佛又用小乘佛法來接引他入不退位了，「生我法中」入不退位了。
庚二、中忘取小
舍利弗，我昔教汝志願佛道汝今悉忘，而便自謂已得滅度。
這是第二段「中忘取小」，就是中間他忘了他以前學過大乘佛法，取著了小乘佛法是最圓滿的。佛招呼舍利弗「我昔教汝志願佛道」，說現在你學習小乘的佛法能達到這麼一個很高的程度了。可是你知道嗎？我過去時代曾經教導你志願無上菩提，學習大乘佛法的呀！「汝今悉忘」你現在得了阿羅漢果了還不知道這件事，這可見阿羅漢的宿命通願智三昧可以知道過去八萬劫，超過這個八萬劫就不知道了，那麼以前教導他，二萬億佛所教導大乘佛法是很久很久了，所以在他的神通裡面…（沒得阿羅漢果沒有神通不知道、不要說了），得了阿羅漢果以後還是不知道，所以說「汝今悉忘」你現在都忘了不知道。「而便自謂已得滅度」，你現在得了阿羅漢果以後自己認為自己已經得了滅度了，所作已辦了，超脫了三界的生死煩惱，你就認為是這樣子。
庚三、還為說大
我今還欲令汝憶念本願所行道故，為諸聲聞說是大乘經，名妙法蓮華、教菩薩法、佛所護念。
你得了阿羅漢果以後就認為是究竟圓滿了，這是不對的。所以我現在還願意你再進步，所以「還欲」，又還願意令你憶念本願、憶念你二萬億佛所曾經發過無上菩提心，曾經行過菩薩道的，教導你憶念以前的事情，你在阿羅漢果的基楚上再進一步，再進一步發無上菩提心，恢復你以前的本願，所以「為諸聲聞說是大乘經」，不但是你一個人，諸聲聞人，演說這一部《大乘妙法蓮華經》。
這一句話，我們若注意的話，「為諸聲聞說是大乘經，名妙法蓮華」，我們應該說是為法會大眾、為一切菩薩、一切的凡夫天人說《法華經》的，但是這上面說是「為諸聲聞」，只是為他們「說是大乘經名妙法蓮華」。看前面〈方便品〉的文，的確佛是為聲聞人說《法華經》，的確是這個意思，裡面也就是法說周、譬說周（喻說周）、還有因緣周，三周說法都是為諸聲聞人說《妙法蓮華經》的，的確是這樣，主要是這一點，其它都是兼而有之的了。「教菩薩法」，為聲聞人說，而實在《法華經》是教菩薩法，就是聲聞人就是菩薩，在佛的眼睛看來聲聞人就是菩薩；佛認為一切眾生皆有佛性，都可以成佛就都是菩薩，這樣就是太廣了，現在是教聲聞人回小向大作大菩薩，是教菩薩法。「佛所護念」，《妙法蓮華經》裡面的境界是佛所證得的，佛那個大悲心在護念這個法門的而不是輕易會演說出來的，要因緣成熟了才可以的，這叫「佛所護念」。
這一段文就是引導他恢復以前的無上菩提的願力，教他繼續地作大菩薩。在凡夫的時代發無上菩提心能行菩薩道，（我曾經說過）的確是很了不起是應該讚歎的。但是因為凡夫的時候，這有所得的這種執著還是很重的，行菩薩道很難很難的，沒有什麼波折的時候心裏面也可能還很歡喜的行菩薩道，若是有嚴重的衝突的時候這有所得的貪心、有所得的瞋心一動起來就不是菩薩了。如果是自己很坦白地，說我到這樣程度我就不要作菩薩，我就作個自了漢好好用功修行也還好，但是還繼續要作菩薩呢，這菩薩道就不是純正的菩薩道了。現在舍利弗尊者似乎不是那樣，就是退大取小，這樣子比較分明，態度分明一點、過失輕一點。
這一段文是佛認可他，你以前這樣修學過大乘佛法，現在退大取小以後，你又回小向大，所以你以前的善根很深厚，所以得阿羅漢果以後就心裏面常想：菩薩、佛為他授記作佛，為什麼不為我授記作佛，這就不是所有的阿羅漢不是完全都有這種心情的。後邊的〈信解品〉，這迦葉尊者他說他內心的世界不是這個態度的，他很明白地說：菩薩莊嚴凈土、廣度眾生的事我沒有興趣，他就是那個態度；所以和舍利弗尊者不一樣。同樣是阿羅漢那個性格、那個心量還是不一樣的。
己四、與授記（分二科）庚一、長文（分十科）辛一、時節
舍利弗，汝於未來世過無量無邊不可思議劫。
這是第四段「與授記」給舍利弗尊者授記，說明他成佛的事情叫作授記。這個「授記」這個名詞到〈授記品〉再解釋、這裡不說。這個「與授記」分兩段，第一是長文、第二是偈頌。這個長文裡面分十段，第一解釋「時節」。
「舍利弗，汝於未來世，過無量無邊不可思議劫，供養若干千萬億佛，奉持正法，具足菩薩所行之道」，你就成佛了。這個「未來世，過無量無邊不可思議劫」，在《大般涅盤經》上有一件事，說是有一句話「放下屠刀、立地成佛」，倒沒有立地成佛，一個人放下屠刀了，就是賢劫千佛的一位。賢劫千佛；現在就是賢劫，釋迦牟尼佛是賢劫千佛的第四位，彌勒菩薩成佛是第五位。說那個拿著屠刀那個人，他放下屠刀就是千佛一數，那麼他成佛是很快。在這裡舍利弗尊者要「過未來世無量無邊不可思議劫」，這個數目、這個時間是很長了，的確是很長。在《大品般若經》上，〈佛說般若波羅蜜品〉，有三百比丘把身上著的衣，上衣供養佛，他就發無上菩提心了，這三百比丘發無上菩提心，佛為他授記好像過八十劫就成佛名為大相如來。那麼八十劫；這裡邊你看「汝於未來世，過無量無邊不可思議劫」，這對比起來舍利弗尊者時間很長。
這個時間，這是什麼原因呢？那《大品般若經》那三百比丘發無上菩提心的意思，可能還沒得阿羅漢果，我看那樣是個凡夫比丘，沒有得初果只是個凡夫比丘發無上菩提心，八十劫、過八十劫（成佛）。這個舍利弗尊者他已經是個大阿羅漢了，過無量無邊不可思議劫，這個道理怎麼回事情？這個道理，這幾部註解上的解釋，阿羅漢他要成佛，他現在這個授記這個記；授記分兩種，一個授法身記、一個授應身記，有這麼兩種不同。這個授法身記這句話就是他自己修行，十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺，功德圓滿，一念相應得無上菩提，那是他自己的境界，他自己的自受用境界。這應身記是什麼記呢？是他來到凡夫世界度化眾生，他已經成佛了然後到凡夫世界再來示現成佛，這叫做應身記。授法身記，凡是你自己精進努力地修行就是成佛了，度眾生那個事情是另一回事，不管是你有沒有徒弟都沒有關係，凡是你煩惱斷盡了，你的智慧圓滿了、福德圓滿、一切功德圓滿了，那麼就是成佛了。若是在眾生世界成佛，那個意思是來到眾生世界度化眾生的，度化眾生就是要有有緣的眾生，聖道的因緣成熟了，可以得聖道了，這時候佛才能以佛身來度化眾生的。這樣說，授應身記應身成佛要待緣，要在凡夫世界有可度化的眾生這時候才能成佛的。說你來到人間成佛，沒有眾生可度，這些眾生雖然很多但是與你沒有緣，那不是就沒有什麼義意、不需要來了嘛！這樣說，你要和眾生結緣，這在經論上現成的名字叫「凈土之行」，莊嚴凈土之行，就是要攝化眾生和眾生結緣，這樣結這個因緣這因緣成熟了，這時候你才能來到眾生世界度化眾生的，你若辦好這件事你就可以來成佛的。
現在這上面就是要這麼長的時間，就是要來辦這件事，你要在眾生的世界以種種身去和眾生結緣。結緣的意思也在乎你這位佛的計劃，你計劃你成佛的世界是怎麼樣，比如說我並不想要把這個世界怎麼樣地特別莊嚴，只要有眾生能夠得成聖道我就可以來示現成佛，那樣子時間也能短一點。你像阿彌陀佛他創造他那個極樂世界，那是要很長很長的時間的，所以時間要久。你要把這個世界造成一個清凈莊嚴的世界，又要去栽培眾生的善根，那麼你成佛的時間就要特別久。看後邊舍利弗成佛的世界那是特別莊嚴的，所以前面說「汝於未來世過無量無邊不可思議劫」，要這麼長的時間的。
我前面也說過，我們凡夫因為有執著心，加上這個身體的果報不是那麼特別健康，這時間特別久就有點為難。說是我到佛學院讀書要二十年才能畢業，哎呀！那麼久啊！若一年就畢業了比較好，三年也還可以；若說是六年、九年、十幾年就感覺到太久，我們凡夫是這樣。但是若到了阿羅漢以上的境界應該沒有這個問題，這《華嚴經》常說這個話，一念無量劫、無量劫一念，這個話的意思，在聖人的那種清凈心三昧的境界，無量劫那麼久在他來說就是一念之間，並沒有感覺：哎呀！這麼長這麼久！沒有這個分別的，所以在這裡在聖人的境界來說應該是沒有問題的事情，「汝於未來世過無量無邊不可思議劫」這麼長久，這是時節。
辛二、因行
供養若干千萬億佛，奉持正法，具足菩薩所行之道。
這第二段是因行，得了阿羅漢雖然這個道力已經很高了，但是若論成佛來說那還沒有具足，還沒有圓滿，功德還沒有圓滿，還要繼續地栽培的。要怎麼樣栽培呢？「供養若干千萬億佛」，要供養這麼多佛，可見能見到佛、能供養佛這件事非常重要，供養佛能聽佛說法這件事在佛教徒來說真是特別要注意的，可是在經論上說就是要發願，常在佛前發願我希望能見佛，怎麼怎麼…地，這個願能攝持自己就容易有感應，容易見到佛的。「供養若干千萬億佛，奉持正法」，「供養若干千萬億佛」簡單地說就是可以修福了，能供養佛是修福；「奉持正法」那就是修慧了、修智慧。這個「奉持正法」簡單地解釋可以分兩個意思說，一個是說，前面說「我等同入法性，云何如來以小乘法而見濟度」，就是這個問題，這裡面同入法性是同入了，但是那個微細的執著還在你不能和佛比也不能和大菩薩比，所以那裡面還有很多的無明煩惱、微細的執著在那裡面，你還需要用般若的智慧去觀，就是我們那天說的那個龍山禪師的故事，說賓主相見時有何言句？他回答「輕風拂白月」，（這個「扶」是提手加個拂），就是掃一掃、把它掃一掃，「輕風拂白月」，不斷地要用般若波羅蜜來觀這個心、觀察這一念心不可得，來破這個有所得的執著的，那也叫作「奉持正法」，這是一種。你若看這個《解深密經》上說，十地菩薩有二十重無明麤重煩惱的。這是關於所謂明心見性的問題，還需要努力地去用功的這一部分。另外這個廣度眾生，諸佛的法門是無量無邊的，你若讀《華嚴經》可以知道，佛為一切眾生宣說的法門那是不可以數計算的。這些法門你都要奉持的，那就是這些大菩薩要有陀羅尼，能攝持無量無邊的陀羅尼、無量無邊的法門。不像我們得要有白紙黑字的經書要讀才可以，若沒有就不行了；那個大菩薩境界他不需要這樣，他心裏面那一念清凈心有無量無邊的修多羅，那都是要有陀羅尼的力量來攝持，這就是也要親近若干千萬億佛奉持正法才可以的，這樣子要學習無量無邊的法門，法門無量誓願學，是這樣意思。
「具足菩薩所行之道」，一方面自己要供養佛，還要去學習佛的正法，還要廣度眾生的，這些八地菩薩以上的這些大菩薩同時地在十方世界親近諸佛，同時在眾生世界還廣度眾生的，這種無障礙的這種境界，這樣所謂「上求佛道下化眾生」了。「具足菩薩所行之道」，菩薩所行之道就是圓滿地成就了，不管是福德也好，大智慧也好，無量無邊的三昧、陀羅尼都是圓滿了。
辛三、得果
當得作佛，號曰華光如來、應供、正遍知、明行足、善逝世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。
「當得作佛」，這時候就可以成佛了，這已經過了無量無邊不可思議劫了。作佛、佛的名號是什麼呢？「華光如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士調御丈夫、天人師、佛、世尊」，叫這個名號。這「華光」是別名，其餘是通號、通名。這「華光」怎麼講呢？其實不要講也可以。要講的話，這窺基大師的解釋就是，是舍利弗尊者在法會上看見佛在入定，天雨四華，然後佛眉間放光這就是華光。又是看見聽佛說《妙法蓮華經》就是華，而內心裏面開示悟入佛之知見就是光，所以名為華光如來，這樣解釋也好，這是佛的名號。
辛四、國土
國名離垢，其土平正清凈嚴飾，安隱豐樂天人熾盛，琉璃為地。有八交道，黃金為繩以界其側。其傍各有七寶行樹，常有華果。
這底下說他的國土的莊嚴，先是國土的名號叫作「離垢」，沒有污染那就是清凈的世界。清凈這是個名字究竟怎麼清凈呢？我們通常說「心凈則國土凈」，這是《維摩經》上說這個話，心凈就國土凈，所以舍利弗尊者說了，若是這樣的話，釋迦牟尼佛來到我們這個世界成佛，這個世界很污濁，那麼是佛心裡不清凈？所以也不能那麼說，這又是一個原因了；這個世界上的不清凈是眾生的境界，不是佛的境界。現在說舍利弗尊者成佛的世界名為離垢。「其土平正」，那個世界的土的情形是平的，沒有高下，沒有高下就是平而正，也不偏邪，平正。這個平正，我們這個世界上有高山也有深谷，有這些事情；那麼他的世界是平的，這好像是沒有高山。阿彌陀佛國也說是平的，那麼經論上的解釋，為什麼是平呢？解釋因為持戒清凈，持戒清凈這大地就是平的。有的地方解釋這個平正，因為人沒有高慢心所以地是平的，有這麼解釋。但是在我們凡夫的心裡，有個高山也很美啊！這有什麼不好嗎？不過這個話，我們不必那麼多的去分別了。
「其土平正，清凈嚴飾」，那個世界非常地清凈很多的莊嚴。「安隱豐樂」，那個世界是和平的沒有戰爭，「豐樂」物質也特別豐富，人民都是很安樂的。「天人熾盛」，天上的天也好，人間的人也好都是很殊勝的，這是什麼原因呢？就是人最低限度都是修十善道。修十善；不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不綺語、不惡口、不兩舌，心裏面不貪、不瞋、不邪知邪見，那麼這個世界上的人都這樣子，這個世界就是安隱豐樂。如果這個人不學習十善法，說是你信佛了，你學習十善，你受五戒好不好？不要殺、盜、淫、妄；我不受、我不受，那麼表示什麼意思呢？表示有因緣的時候我還要殺、我要盜，要做這些事情的，就表示這個意思。說那樣的世界，那個世界會是什麼樣的世界呢？所以舍利弗尊者成佛的那個世界「安隱豐樂、天人熾盛」，就是那個地方都是有道德的人，大家都不做惡事，所以是和平的安隱自在。不過我有一個虛妄分別，我想我們出家人，在家居士或者我們不說，（其實在家居士應該包括在內），我們要求自己，不是要求別人，要求自己最低限度要修學十善法，我們口說話不說妄語，不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語，口業要它清凈。人與人之間的不和多數是由說話來的，說錯了一句話就有問題，但是常常注意、常常注意慢慢就好了，也就會好一點。說在家人常找律師打官司到法庭那裡去，若是我們出家人也這樣子就太不好，看上去就不是太合道理。有個十善的基楚，然後我們受持沙彌戒、沙彌尼戒，比丘、比丘尼戒，然後修學或者凈土法門，或者修學禪，天台宗的三止三觀也好，禪宗的念佛是誰也好，這都是殊勝的法門，你願意受持陀羅尼也好，我願意受持一部經也好，在這個十善的基楚上向上進步，先開始的時候先把十善做好，這樣子比較好。說是我們還是不這樣做，隨時開口像一把刀似的，說話的時候像刀似的來刺人，我們出家人不要這樣子好。
這上面說「安隱豐樂、天人熾盛，琉璃為地」，這天也殊勝、人也殊勝，這就是修學五戒十善所以人多起來，天上的人也多起來；但是現在這個世界上人也很多，這又是一個問題呀。「琉璃為地」，那個世界上的大地是琉璃為地，不像我們這個世界就是個塵土一些瓦礫。
「有八交道」，這八交道有幾種解釋。或者是南北有四條，東西有四條，或者南北也是八條道路，東西也是八條道路，那麼就是有八交道，但是互相不妨礙，就是那個交道部的人聰明，他能夠道路很多互相不妨礙，都能過得去，這個事情很妙，「有八交道」，就是他這個交通的道路在這上還表示出來，人若多了這個道路的確是個問題。「黃金為繩、以界其側」，這個道路上還有黃金的繩來界它的側，在側面有黃金繩作個界線。「其傍各有七寶行樹」，這道路的旁邊還有七寶行樹，都是寶樹。「常有華果」，還有華還有果，常有華果。
辛五、說法
華光如來、亦以三乘教化眾生。舍利弗，彼佛出時，雖非惡世，以本願故，說三乘法。
前面是說他國土的莊嚴，國土的莊嚴說了很多的事。這底下說到華光佛的說法。佛教說這個凈土，固然是那個世界上七寶莊嚴叫作凈土，但是那又不是凈土的真義所在，什麼呢？就是在這底下了。「華光如來、亦以三乘教化眾生」，華光佛他用這個三乘的妙法來教化眾生的。「亦以」這個字是什麼意思呢？就是釋迦牟尼佛出現在五濁惡世不是那麼樣清凈的世界，他是以三乘法教化眾生的；那麼華光如來他是清凈的世界，天人熾盛，都是有善根有道德的人，但是華光佛也以三乘，聲聞乘、辟支佛乘、佛乘，三乘教化眾生。為什麼也這樣子呢？「舍利弗，彼佛出時雖非惡世，以本願故說三乘法」，這是解釋這個疑問，說三乘法的所以然。舍利弗，彼佛出現世界的時候那個世界不是五濁惡世，是清凈有道德的人居住的地方，但是華光佛有本願，他說他成佛的時候，他在成佛之前發過願：我成佛的世界雖然是清凈的，我還是用三乘法教化眾生的，所以他成佛的時候要滿他的本願，所以用三乘法教化眾生。剛才說佛的凈土雖然是七寶所成，生活安隱自在的，這不是凈土的真義所在；那麼在什麼地方呢？就是要有佛法的流通，要有佛法的流通能改造人的思想，使令他轉凡成聖，這件事是最重要的。說是只是黃金為地、七寶莊嚴怎麼…怎麼好，但是人的思想不純正那又有什麼好呢？人的思想不純正，有邪知邪見，那麼他還是要流轉生死也可能到三惡道去了啊，那麼黃金為地對他有什麼好啊？還是沒有用的了啊！所以一定要有佛法的流通、要有佛法的流行，要弘揚佛法，要這樣子。這樣子能夠使令人的身口意能上軌道，能與佛法相應，逐漸地逐漸地人可以轉凡成聖，可以成為聖人了，不要說得阿羅漢果，能得初果都很了不起啊，能初得無生法忍雖然趕不上大菩薩但是他是聖人了啊！他的行住坐卧，他舉心動念都是以般若波羅蜜為導，以智慧為導的呀，這不是平常人了，這樣子這個人他自己也有功德，與他親近的人也有功德，大家都能夠進步。如果沒有佛法的弘揚那就完全談不到這些事情了，所以這凈土意思是在這裡。當然凈土世界上的人福報大，他的衣食住都是特別的美、特別地圓滿的，不像五濁惡世的世界福報小的人生活困難，這是五濁惡世的問題。
所以「華光如來亦以三乘教化眾生，舍利弗，彼佛出時雖非惡世，以本願故說三乘法」，這是說法，彼華光如來的世界的佛法流行的情形，不是純圓獨妙的一乘佛法，他也有方便法門的。我們凡夫的世界有佛法的流行是好，當然也有一種情形，自己…我的法門是最妙的，我怎麼…怎麼地。固然說妙法也好，可是我們若從經論上來推測佛的意思、推測佛的心意，佛度化眾生雖然是契理，但是特別注重契機。你說的很妙，啊！怎麼…怎麼好，但是完全不契機，那就是等於沒有說一樣，對牛彈琴那有什麼用呢？沒有用嘛！所以我們從經論上看，佛總是看眾生的根性為他說一個方便法門，不一定非要說一佛乘，不是的，佛不是那樣意思。那麼我們凡夫學習佛法，如果是種種因緣的關係弘揚佛法當然也應該注意這一點，是不是？也應該注意這一點的。「以本願故說三乘法」。
辛六、劫名
其劫名大寶莊嚴。何故名曰大寶莊嚴？其國中以菩薩為大寶故。
這是說那個劫的名字。就是那個時代的時候叫什麼名字呢？叫「大寶莊嚴」。說我們娑婆世界現在這個時代的名字叫作賢劫，賢劫就是這個二十劫裡邊有千佛出世，有這麼多的好人賢人，有善人出世所以名之為賢劫。現在華光如來出現世間那個時代叫作「大寶莊嚴」叫這個名字。「何故名曰大寶莊嚴」呢？「其國中以菩薩為大寶故」，就是有道德的人為大寶，不是說是這個世界七寶莊嚴叫大寶，不以金銀財寶為寶而以聖者為寶，這也可見佛法的重點在那裡了。
辛七、眾數
彼諸菩薩無量無邊不可思議，算數譬喻所不能及，非佛智力無能知者。若欲行時寶華承足。此諸菩薩非初發意皆久植德本，於無量百千萬億佛所凈修梵行，恆為諸佛之所稱嘆。常修佛慧具大神通，善知一切諸法之門，質直無偽志念堅固。如是菩薩充滿其國。
這底下說「眾數」，前面是劫的名字，這底下說眾數。「彼諸菩薩」是有多少呢？是「無量無邊不可思議，算數譬喻所不能及」，用算數用譬喻去形容去也不能形容它究竟是多少，就是太多了。非佛的智慧力量是不能知道的，所以舍利弗尊者要無量無邊不可思議劫才成佛，這可見他有緣的眾生那麼多，也就在這裡可以知道了。
「若欲行時寶華承足。此諸菩薩非初發意，皆久植德本，於無量百千萬億佛所凈修梵行，恆為諸佛之所稱嘆」，這底下來讚歎這個菩薩的功德，這個菩薩很多，究竟這個菩薩是什麼程度的呢？「若欲行時寶華承足」，他若想要走路的時候，他一邁步就有寶華承接他的足，這也是一個境界，有這樣的福德境界出現。「此諸菩薩非初發意，皆久植德本」，這些菩薩不是初發心學習佛法的人，不是。「皆久植德本」，他們是很久很久就栽培善根了，是久植德本。這個「久植德本」這個「本」字，本就是根本也就是善根。你前一生栽培的善法就是現在我們能夠學習佛法栽培善根的根，那麼我們今生又繼續栽培善法了修學很多功德又是來生栽培善法的一個根本，就是輾轉地為根本，所以這個德就是本叫「德本」。德，六波羅蜜都是功德，或者簡單說戒定慧這都是功德，皆久植德本很久了。很久了，這句話說得還是含蓄，究竟怎麼樣叫作「久植德本」呢？「於無量百千萬億佛所凈修梵行」，這麼多的佛所修梵行，就是修學聖道了。若是我們在凡位的修行人你要遇見佛的話，要遇見「無量百千萬億佛所」可是要很長很長的時間；因為前一位佛出現世間以後要多少時間再出現一位佛的，所以要遇見無量百千萬億佛那要很長很長時間了。若是法身菩薩那就不是這樣了，法身菩薩可以同時親近無量無邊的佛了。現在這地方說「久植德本」，應該說從初發意的時候開始到現在，於無量百千萬億佛所凈修梵行的，這可見他現在的程度很高了。「恆為諸佛之所稱嘆」，他凈修梵行的那個程度又是怎麼樣呢？恆為諸佛之所稱嘆、讚歎他的，如果你修行的不及格佛不讚歎，佛要訶斥了。說現在是讚歎，可見這個菩薩的程度很高了，應該是到得無生法忍以上佛才能讚歎的。
「常修佛慧，具大神通」，這更明顯地說出來，他不間斷地修學佛智慧法門，這可見當然是得無生法忍以上的境界了。「具大神通」，這還要具足大神通。這具足大神通，我們說初果聖人還沒有神通、二果也沒有神通，三果聖人、四果聖人如果沒有得到四禪八定也都沒有神通。要是有神通，當然也可能凡夫也可以有神通，又不一定是聖人，但是在聖人來說，在菩薩發無上菩提心的人，如果初得無生法忍可能沒有神通，但是以後一定會修神通的，如果是法身菩薩以上那決定是有神通的。「具大神通」，再加個「大」字，那可見這是在八地菩薩以上左右，具足六種神通了。前面說「常修佛慧」是他內身的境界，「具大神通」也是他內身的功德，可是又有神通又有佛智慧，那當然是能廣度眾生普度眾生了。
「善知一切諸法之門」，他很能夠通達諸法之門。這個「諸法之門」怎麼講呢？我們或者這樣說，拿我們凡夫的境界來推測，我們若想要通達佛法的道理那要怎麼辦呢？就是要用語言文字的經書作門，從這裡去學習可以通達佛法的道理，這樣說義理以教為門，這個理以教為門，以語言文字的教法作門。佛菩薩若是為眾生來講解這個道理，講解佛法就是語言文字的佛法，那麼他用什麼為門呢？以理為門，佛菩薩觀察諸法的真理去演說一切佛法的，以理為門。以理為門這就不是簡單事了，有人說天台宗是依禪出教，南嶽大師或者說天台智者大師是依禪出教，他說出來的佛法是在他的禪裡面，當然他有禪定的功夫他的堪能性特彆強，他能夠學習所有的經論，由印度翻譯到中國來的這些經論，中國和古代大德的著作他都能夠閱讀，在禪定裡面的思惟然後說出來的佛法，這也是不簡單。若是說聖人那就決定是依理出教，依據諸法實相的真理說出來種種的佛法的，而不是自己虛妄分別，不是的。因為我們凡夫沒有那清凈無分別的智慧，沒有見到真理不能夠依理說法，不能；那就得依教說教了，所以凡夫是不夠程度的了。現在說是「善知一切諸法之門」，這些大菩薩的程度很高了，他能知道一切眾生入於佛法的門，這個眾生應該怎麼樣來到佛教，那個眾生應該怎麼樣，他都知道；這可見智慧的高低很有關係了。
「質直無偽，志念堅固」，而這些菩薩他的心非常地真實，非常地直、不虛偽，決定是不虛偽。我們已前也說過，在《菩提道次第廣論》宗喀巴大師他說到一件事，他說我們佛教徒，或者說比丘比丘尼不要去找人算命，找人去怎麼…怎麼地，有什麼問題的時候要找他們來算，不要。你就去問你的法門主，誰是你的法門主？譬如說你歡喜念大悲咒，觀世音菩薩就是你的法門主了；譬如說你若是歡喜讀《法華經》，普賢菩薩就是你的法門主了，看你修那一個法門。譬如說我歡喜念普門品，那觀世音菩薩是你的法門主，或是各式各樣的情形，你去問他。問他，這個事情有的時候的確是，但是你若用功修行，有的時候你有問題還沒有問他先告訴你了，也有這個情形；有的時候你問他，他不說，還有這個情形，種種的分別。如果是他說了、他告訴你了，很簡單的幾句話，不是說很多話。有的時候根本沒有說話，但是就現出來一個相，就是有所表示而已，不是說得很複雜、很雜亂，不是那樣子。那麼這裡面「質直無偽」，就是他的內心裏面非常地直而不虛偽，但是這裡面有智慧境界；不像我們凡夫有的時候直，裡面有多少愚痴在裡面。佛菩薩也是質直，但是裡面有智慧境界，不虛偽。「志念堅固」，他若是有什麼願，「志」者願也，有什麼計劃要去做這件事，在這個地區有什麼計劃要利益眾生的話，這個計劃就是這樣子做是堅固的，無論怎麼樣困難不退轉，是「志念堅固」。當然這都是聖人的境界，我們凡夫當然是不及格了，這聖人他心裏面無著，他計劃的時候也不是完全憑自己心裏面的意思，也是觀察那個地區所度化眾生的情況計划出來的。眾生也有眾生的業障，也有他的困難，有困難、但佛菩薩計划了他是不退轉，所以堅固。當然若我們凡夫來說那是很困難了，但佛菩薩也沒有這困難這兩個字的，所以志念堅固，這聖人的境界不可思議，這是讚歎大菩薩境界。
「如是菩薩、充滿其國」，這樣子這麼多的菩薩充滿了他那個無垢的世界，這個世界的確是很好，我們如果能願意到那個世界去也是不錯的。不過我們現在讀《法華經》看見這一段文，舍利弗尊者成佛的那個世界那麼好，假設我們發願願意去都可能會成功的，因為那是在未來還有很長的時間的，的確是有這個意思在內的，「如是菩薩充滿其國」。
辛八、壽量
舍利弗，華光佛壽十二小劫，除為王子未作佛時，其國人民壽八小劫。
「舍利弗，華光佛壽十二小劫，除為王子未作佛時」，這底下說到佛的壽命，華光佛的壽命十二小劫，壽命這麼長。「除為王子未作佛時」，他沒有成佛的時候是王子，王子有多少年歲這地方沒有說，就是那個年歲時間不算在內，他作佛的壽命是十二小劫他就入涅盤了。像釋迦牟尼佛作佛的時間，如果三十成道的話八十入涅盤，那麼作佛的時間就是五十年，就是這樣意思。不過這底下說「其國人民壽八小劫」，壽命是八小劫。那麼作佛的時候十二小劫，還有王子多少劫不知道，那麼加起來那要比一般人民的壽命長得多了。但是我們釋迦牟尼佛，他應該是一百歲或一百二十歲，《大毗婆沙論》是這麼說，但是他活到八十歲就走了，那幾十年都棄捨了。那一般人民的壽命，據經論上說就是一百歲左右，那麼佛才八十歲，這和華光佛有點相反了。華光佛壽是長過一般的人的，而釋迦牟尼佛的壽命比一般人民的壽命短，那麼這就是有點問題了，為什麼這樣子呢？這個問題若讀《佛遺教經》可以得到一點消息。佛的意思，所應度者皆已度迄，其餘的眾生應該種善根的皆亦已作得度因緣，那麼這件事就作完了所以佛就走了，如果還有可度眾生的話那當然佛就不走。這可見我們這個世界上，釋迦牟尼佛來成佛可度的眾生少；那麼舍利弗尊者成佛的那個世界可度的眾生多，所以壽命要長才行才能度，大概是這樣意思。
辛九、補處
華光如來過十二小劫，授堅滿菩薩阿耨多羅三藐三菩提記。告諸比丘，是堅滿菩薩、次當作佛，號曰華足安行、多陀阿伽度、阿羅訶、三藐三佛陀，其佛國土，亦復如是。
這是第九段是「補處」。就是華光如來他是佛壽十二小劫就是要入涅盤了，這個時候「授堅滿菩薩阿耨多羅三藐三菩提記」就是給這位菩薩授記作佛。「堅滿」就是前面那個「質直無偽，志念堅固」所以叫作「堅滿」，這樣解釋也可以。為他授記，「授堅滿菩薩阿耨多羅三藐三菩提記」，怎麼樣授法呢？「告諸比丘，是堅滿菩薩次當作佛」，「次當作佛」就是在華光佛以後，華光佛入涅盤以後堅滿菩薩就作佛了。「號曰華足安行、多陀阿伽度、阿羅訶、三藐三佛陀」，就是如來、應供、正遍知這三個名號。這個「華足安行」前面那個「若欲行時寶華承足」，也可以說是這樣子叫華足安行。或者說這個足不是腳的意思，是圓滿的意思，就是他聽聞了《法華經》開示悟入佛之知見，一切功德圓滿了，所以叫作「華足」。「安行」就是…本經有〈安樂行品〉，就是修這四種安樂行而得無上菩提，所以叫「安行如來」，這樣講。「華足安行、多陀阿伽度」翻個如來，「阿羅訶」翻個應供，「三藐三佛陀」翻個正等覺，為他授記。「其佛國土亦復如是」，這個華足安行如來的世界「亦復如是」，就和華光如來的世界一樣。
辛十、法住久近
舍利弗，是華光佛滅度之後，正法住世三十二小劫，像法住世亦三十二小劫。
「舍利弗，是華光佛滅度之後，正法住世三十二小劫，像法住世亦三十二小劫」，他的佛法住世的時間這麼長，「正法住世三十二小劫」這麼長。「正法」這兩個字，這是說佛滅度之後，佛說的正法就和佛在世一樣那樣地流傳在世間，三十二小劫。佛法分成教、行、證，（教、行、理，這個理變成證），教、行、證這麼三種。這個教就是語言文字的佛法；行就是修行、依教修行；證就是得聖道了叫證，分這麼三種。分這麼三種，這正法住世的時代就是這樣子，佛法是正常地流行在世間，一切的佛弟子大家用功修行，很多很多人得入聖道了，這叫正法住在世間。這個像法呢，就是佛法還是流行世間，大家也用功修行，但是得聖道的人少了，表面上看和正法是一樣，在事實上得聖道的人少了。這末法時代就不同了，這教法還流行在世間但是沒有人修行了，當然得聖道的人就更不需要說了。這就是正法、像法、末法，這個末就是沒有力量的意思，佛的正法在眾生心裏面沒有力量，發揮不出來那個力量，變成枝末了；這是佛的正法流行在世間三個時期。
現在華光佛的佛法，正法住世三十二小劫，像法住世也是三十二小劫，這時間也長。不過這裡面一個問題就是這個世界，按現在我們娑婆世界的情形，經論上的解釋，成、住、壞、空是四個中劫，一個中劫就是二十個小劫，一增一減是一個小劫，我們解釋過。成、住、壞、空，成劫和壞劫、空劫都是沒有人，只是一個住劫二十小劫。現在這上面說三十二小劫，像法住世也三十二小劫，若按我們現在娑婆世界的情形就不合，就是他那個時代、那個世界又一個情形，和我們這個世界情形不同，這是一個問題的解釋。第二個問題的解釋，我們這個世界的情形，這一增一減這個劫的變化，到減劫到最後的時候這個世界的災難很厲害，有刀兵劫、有疾疫劫（就是大家都有病）、有饑饉劫。刀兵劫是這個世界作戰打戰的事情很厲害；再就是饑饉劫，大家都沒有飯吃；疾、有病，大家都有病，這三個劫把這世界上的人死了很多很多。這三個劫過去了，這世界上的人已經很少了，我們這個世界是這樣子。
現在說華光佛的世界是個凈土，他是個凈土、那和我們的世界是不同的，並且都是正法住世證聖道的人特別多，所以那個三十二小劫不能用我們這個世界上的情況去比量的了。
庚二、偈頌（分二科）辛一、頌長文（分八科）壬一、超頌得果
爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：舍利弗來世成佛普智尊，號名曰華光當度無量眾。
「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：舍利弗來世成佛普智尊」，這是頌得果。舍利弗來世成佛是普智尊，普智就是一切智或一切種智都是圓滿的。他的佛號曰「華光」當度無量眾生。
壬二、追頌行因
供養無數佛具足菩薩行、十力等功德證於無上道。
「供養無數佛」，這底下追頌因行。供養無量無數的佛，具足了菩薩行。「十力等功德」，具足了十力、四無所畏，無量無邊的功德。「證於無上道」，證悟了無上菩提了。
壬三、頌時節並劫名
過無量劫已劫名大寶嚴。
這是頌時節並劫名。過無量劫已，劫名字叫「大寶嚴」。
壬四、頌國土
世界名離垢清凈無瑕穢。以琉璃為地金繩界其道，七寶雜色樹常有華果實。
世界的名字叫「離垢」，那個世界是「清凈無瑕穢」的。「以琉璃為地」，還有「金繩界其道，七寶雜色樹，常有華果實」，有華還有果實。
壬五、頌眾數
彼國諸菩薩志念常堅固，神通波羅蜜皆已悉具足。於無數佛所善學菩薩道。
「彼國諸菩薩」這是頌眾數。「志念常堅固」，不退轉的。「神通波羅蜜，皆已悉具足」，有神通；這波羅蜜表示神通很高了，超過了阿羅漢以上，那應該是八地菩薩以上了。志念常堅固」也具足了，「神通波羅蜜」也具足了。「於無數佛所，善學菩薩道」，「於無數佛所」、無量無邊的佛。我們人與人之間有的說朋友，這是我的好朋友，怎麼…怎麼地；佛是我們的好朋友，應該是這樣說。「善學菩薩道」，他在佛那裡他能學習菩薩道，廣度眾生、六波羅蜜，種種地…。
壬六、頌說法
如是等大士華光佛所化。
「如是等大士」，頌說法。「華光佛所化」，是華光佛說法教化的。
壬七、頌壽量
佛為王子時棄國舍世榮，於最末後身出家成佛道。華光佛住世壽十二小劫，其國人民眾壽命八小劫。
「佛為王子時，棄國舍世榮，於最末後身，出家成佛道」。這窺基大師他說把這個「於最末後身」放在「棄國舍世榮」那個地方。說佛為王子的時候，也就是他最後身的時候，「棄國舍世榮」，棄捨了這個國家，這個統治的權力不要了，也棄捨了世間上的榮華富貴，這麼多的財富也不要了。「於最末後身，出家成佛道」，成佛了，這是一個最後的身體，所以叫「最末後身」；出家了以後成佛道。華光佛住世的時候壽十二小劫，其國人民眾壽命八小劫。
壬八、頌法住久近
佛滅度之後正法住於世，三十二小劫廣度諸眾生。正法滅盡已像法三十二，舍利廣流布天人普供養。
佛滅度的以後，「正法住於世三十二小劫，廣度諸眾生，正法滅盡已」，正法住於世三十二小劫這麼長的時間，當然是度了很多很多的眾生，正法滅盡已後呢「像法三十二」，像法也三十二小劫，在像法的時候「舍利廣流布」很多佛的舍利各處在流布。「天人普供養」，天上的人、人間的人也供養佛舍利，這可見正法住世的時候人都是學習佛法修學聖道這件事要緊。像法住世的時候就去多修福去供養舍利；這樣子當然得聖道的精神時間都佔去了，所以得聖道的人少了。
辛二、結嘆
華光佛所為其事皆如是，其兩足聖尊最勝無倫匹。彼即是汝身宜應自欣慶。
「華光佛所為，其事皆如是」，他成佛的時候作什麼事情？就是這樣子。「其兩足聖尊，最勝無倫匹」，是最殊勝的，「無倫匹」沒有能趕得上他的。「彼即是汝身」，那華光佛是誰呢？就是你舍利弗尊者。「宜應自欣慶」，你應當得大歡喜的。就講到這裡。
第36講--
己五、四眾歡喜（分二科）庚一、長文（分三科）辛一、經家敘眾喜
爾時四部眾，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，天龍、夜叉、干闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩侯羅伽等，大眾見舍利弗於佛前受阿耨多羅三藐三菩提記，心大歡喜踴躍無量。
這是法說周的第五科「四眾歡喜」，前面是佛為舍利弗尊者授記是第四科，第五科四部眾心大歡喜。分兩段，第一段是長文，第二段是偈頌。長文裡面分三科，第一是經家敘眾喜。
「爾時」，就是佛為舍利弗尊者授記以後的時候，法會裡面的四部眾，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，這是出家的二眾、在家居士二眾。另外還有天、還有龍、夜叉、干闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩侯羅伽，這是天龍八部等。「大眾見舍利弗」，前面這是說歡喜的人，這下面是歡喜的因緣，看見舍利弗尊者在佛前面蒙佛授記，授阿耨多羅三藐三菩提記。「心大歡喜」，他們的心情是特別地歡喜，「踴躍無量」。
為阿羅漢授無上菩提記，在佛的一代說法的集會中的確是一個希有的事情，從來沒有過的事情現在有了的確是非常的事情，所以特別地歡喜。因為為菩薩授記當然也是特別值得歡喜，可是還有些人不能成佛，只有菩薩才能成佛，其它的二乘人、沒有發菩提心的人都不能成佛，總是在佛的心裏面也並不是愉快的，在其它的佛教徒心裏面也不是愉快的，現在是最不容易發無上菩提心的這些阿羅漢也能夠成佛了，所以「心大歡喜踴躍無量」。
辛二、陳供養
各各脫身所著上衣、以供養佛。釋提桓因梵天王等與無數天子，亦以天妙衣、天曼陀羅華、摩訶曼陀羅華等，供養於佛。所散天衣住虛空中而自迴轉。諸天伎樂百千萬種於虛空中一時俱作雨眾天華。
歡喜了以後，這是第二段「陳供養」，就是他們對於佛有所供養。每一位每一位脫了身上所著的上衣。這「上衣」有兩個意思；就是上身所著的衣、一個意思，第二個意思是貴价衣、這個衣很貴重的，那麼脫下來供養佛。這件事在在家的二眾當然沒有什麼問題，在出家人來說那就有點事情的。因為比丘、比丘尼受的戒裡面這三衣要具足不能夠缺，多數是不蓄長衣，沒有多餘的衣，現有若是脫下來供養佛了那就是他缺少了衣了，這是在戒律上有點問題的。為什麼這個比丘、比丘尼會這樣子？這裡面的意思可能應該是這樣，就是心裏面聽聞《法華經》，聽聞到舍利弗尊者授記這個歡喜心自發地就這樣表示，就是忘記了在戒律上的問題，或者可以這樣說。其次龍樹菩薩在《大品般若經》上也有三百位比丘脫身所著上衣供佛的事情，龍樹菩薩解釋有幾個解釋，那幾個解釋有的適合這裡，有的不適合。他那上面說，可能那個時候佛還沒有制這條戒，那麼他不算犯戒。當然這《般若經》也可能時間也是很長的，可能是在說《阿含經》之後就說《般若經》了，當然那個時候可能還沒有這條戒。但是現在說《法華經》四十多年了，當然很明顯地佛已經制這條戒了，所以那個理由在這裡是不適合的。不過其中另外有一個解釋，就是這些比丘、比丘尼他們的因緣都是很盛的，都是有名望的人、有道德的人，他們把所著的衣供佛了之後他很快地當天就能再得到衣，那麼也就可以說不犯戒，可以這樣解釋。最後《大智度論》龍樹菩薩的解釋，他們這些比丘通達諸法實相得大法喜，那麼有衣也好，無衣也好，一切法都是寂滅相，他在這個無分別的境界裡面有這樣的行動，那也不算是犯戒，因為他沒有犯戒的心，那麼有這個解釋。這是龍樹菩薩這樣解釋，在這裡是不是也可以這樣解釋呢？「各各脫身所著上衣以供養佛」，因為過去的時代比丘持戒清凈，所以他沒有別的可以用之供養的，只有這個衣缽這些財物，和現在是不同了，「以供養佛」。
「釋提桓因、梵天王等，與無數天子，亦以天妙衣、天曼陀羅華、摩訶曼陀羅華等供養於佛」，天上的人他們也是用這個衣天上的衣，天衣無縫，那真是妙衣，還有天華供養佛。誰若是生在佛世能看見天人還能容易看見天華，佛滅度以後這個事情很難見了。「所散天衣」住在虛空中，「而自迴轉」這是佛的神通力，它不立刻地落在地面，它就在虛空里飄在那裡，還在那迴轉轉動。這天人的衣還天上的華在虛空里有這樣的形相，現出來這樣的現相，那真是很美的境界。在這裡嘉祥大師有一個解釋，就是按它表法的意思來解釋。這個表法「住虛空中」是什麼意思呢？表示學習佛法的佛教徒，得到了這個清凈無分別的智慧見到諸法畢竟空的真理了，所以叫「住虛空中」。「而自迴轉」迴轉的意思是什麼意思呢？住空而又不執著於空所以迴轉，表示這個意思。當然是為舍利弗尊者授無上菩提記，那應該有這個意思，就是發了大菩提心以後要廣度眾生是不住於空，是這樣意思；不住生死亦不住涅盤，就是不著的意思，而自迴轉。「諸天伎樂百千萬種」，天上的音樂「於虛空中一時俱作」，在虛空中一時都不鼓自鳴，這個境界。佛在世的時候能聽見天上的音樂。「雨眾天華」這時候很多的天華都降下來。
辛三、正領解
而作是言：「佛昔于波羅奈初轉法輪，今乃復轉無上最大法輪。」
「而作是言」，這些四眾弟子和這個天他們這樣說話了。這底下「正領解」，分三段，前面是供養，這是第三段是領解。他們聽佛說法見舍利弗得授記心裏面也有感想的。就說了：「佛昔于波羅奈初轉法輪，今乃復轉無上最大法輪」，佛在過去的時候（這可能應該說四十年前了）在波羅奈的時候鹿野苑那個地方最初轉大法輪為五比丘說四諦法，使令五比丘得阿羅漢果，這三寶出現世間了。「今乃復轉無上最大法輪」，到現在又轉無上的最大的法輪了，這個意思就超過了鹿野苑的四諦法輪，所以叫無上，是最大的法輪。這是這些人（四部眾）這樣子來讚歎法華這個法門的。
庚二、偈頌（分二科）辛一、頌開權顯一實
爾時諸天子欲重宣此義，而說偈言：昔于波羅奈、轉四諦法輪，分別說諸法，五眾之生滅。今復轉最妙，無上大法輪，是法甚深奧，少有能信者。
「爾時諸天子欲重宣此義，而說偈言」，想要把這個意思再重說一遍。「昔于波羅奈、轉四諦法輪，分別說諸法，五眾之生滅」，過去的時候在波羅奈那個地方為五比丘轉四諦法輪，「分別說諸法，五眾之生滅」，這個四諦法輪的內容就是這樣意思。這個話就是佛在鹿野苑，從人的肉眼來看是為五比丘轉四諦法輪，但實在不只是五比丘還有諸天聽佛說法得法眼凈、得無生法忍，乃至這些大菩薩境界聽佛說法，所以那是三乘的法輪；不只是為五比丘說四諦法輪的，但現在諸天就是說出這一部分來。
「分別說諸法，五眾之生滅」，佛的大智慧詳細地說明諸法的緣起和寂滅的道理，這樣開示。怎麼說的呢？「五眾之生滅」，這個「五眾」的「眾」字，鳩摩羅什法師這樣翻譯，可是在羅什法師之前的舊翻譯是翻個「五陰」（陰陽的陰字），後來的唐朝玄奘三藏法師翻個「蘊」（蘊集的蘊，照見五蘊皆空的蘊），越後來的翻譯是越好了。翻個陰陽的「陰」固然也有那樣意思，但是不是那麼通行那個意思；若翻個「眾」也比較好，因為這個眾、翻個蘊就是積聚的那個「聚」的意思，說個白話就是一堆一大堆，這個谷有一大堆的谷。現在說色受想行識這五種就叫作五眾，每一種都不是單一的它是很多很多的，所以叫作「眾」，這樣講；或者說是「蘊」也是好。「五眾之生滅」，這個色受想行識的生，色受想行識的滅，這樣講。這色受想行識這個蘊，或者說五眾，是我們人的一個果報，所得到的果報。說佛有報身，我們也有這個報身；就是我們造的生死的業力所得的果報，所以也正好稱之為報身。這個業力應該說是一種善業；這個善業的推動者當然還是煩惱，或者貪心或者瞋心，應該說是比較清凈一點的心情，就是無條件的一點善心做一些利益他人的事情；當然這一念善心裏面也有無明煩惱的，有無明煩惱推動出來的事情那就是業力了。這兩件事，無明煩惱加上業力正好是四諦裡面的集諦；得到的這個色受想行識的果報就是苦諦了；苦諦正是所生，這煩惱和業力是能生，因為有能生所以有所生，這是五眾的生起。這個「滅」就是五眾息滅了。這五眾的息滅和我們平常人說死亡了，這個身體壞了有點不同，因為這滅了以後它還要生，那個滅是不究竟的。現在說五眾的滅，是由修學戒定慧的道諦，佛說的道諦、三十七品的道諦，它能夠究竟地息滅了色受想行識，使令它不再生了，所以叫作「滅」。這樣子也有能滅也有所滅，能滅的是苦集滅道的道諦，所滅的就是五眾，把五眾滅掉了那個滅的境界，所顯示的那個寂滅的境界那就是滅諦，苦集滅道的滅諦。這樣說五眾的生滅就是四諦，就是苦集滅道的四諦。這樣子是佛在鹿野苑為五比丘說五眾生滅的苦集滅道的四諦法輪，五比丘這樣去修學就得阿羅漢果了，這使令他們解脫三界的苦，得涅盤的安樂，這是一個微妙的法輪。
「今復轉最妙，無上大法輪，是法甚深奧，少有能信者」，這地方標出來諸天子這樣講。「今復轉最妙」，現在又轉最微妙的無上大法輪。這個「轉」在這裡我們不妨就解釋為「演說」的意思，佛能夠把這樣的妙法把它演說出來，用語言文字把它表達出來那麼叫作「轉」。但是轉法輪這個「轉」那裡面的含意不只於此，比較豐富一點，「轉」就是把這樣的法門假借語言文字移轉到聽法人的心裏面去了，有這樣的意思；將這個聖道放在你的心裏面去，在你的心裏面去轉，要繼續轉，這個轉有這麼多的意思的。若是我們學習佛法，學習這個語言文字的佛法，看看這個經本子，可能是讀經的話也不大思惟就讀過去就算了，或者聽人家講解或者看參考書，心裏面也可能會思惟思惟這個道理，思惟完了又合上本子又沒有事了，那麼這個「轉」的義不具足。佛說那個轉的意思，就是你去思惟，你從語言文字上學習佛法以後，離開了語言文字把經本子合起來了你心裏面要繼續轉，要繼續思惟這個道理，從聞思修得無生法忍，要繼續轉，有這樣的味道，這個「轉法輪」這個「轉」字有這樣的意思的。這樣子聖道在心能推煩惱，才能夠滅這個煩惱的。說你只是在經本上看一看、讀一讀、想一想，然後就不轉了，這煩惱賊不能死、殺不掉的，所以轉法輪「轉」的義不具足。現在是說諸天讚歎佛、也就是讚歎《法華經》，「今復轉最妙無上大法輪」，這是最殊勝的法輪。「是法甚深奧」，現在說的這個法門那要比「五眾之生滅」要更進一步的深刻奧妙不可思議的。「少有能信者」，相信的人是很少的、是不多的。這裡面當然這個《法華經》，我們前面在〈方便品〉也提過，唯實施權，意在於實；唯實施權，說的是方便法門，但是佛那個意是在真實究竟的一佛乘那裡，那個意在那裡，這就是深奧也不容易明白的。開權顯實，開權顯實的時候意在於權，因為多虧這個權的方便，才使令一部分這些人到達了阿羅漢果才能進一步聽聞《法華經》，所以這個方便真是太好了，所以讚歎這個方便，這也是一種深奧之意。其次說到五眾之生滅，這在《阿含經》裡面的確是這樣的態度，人生是苦啊！使令人生厭離心。那一天我們說到目犍連尊者，「我今何用膿血身，荷負眾苦無休息」，這個話的意思就是厭離心，要生起厭離心。這個厭離心在我們佛教徒來說的確還是需要的，雖然說四諦法門是方便，但是我感覺到是需要的，因為像我們這個程度的人沒有厭離心的時候這個愛著心就來了，那就還是有問題的，所以不如有厭離心的時候還是清凈一點。所以說這五眾的生就是苦惱來了，若是滅了才是大安樂境界，就是在這一生一滅這個地方來開導眾生。但是到大乘《般若經》、到《法華經》來說，「諸法從本來，常自寂滅相」，這一下子這個話就不同了，這樣的意思「是法甚深奧」，就比原來那個生滅的境界不同了，那個道理的說法就不一樣了。「少有能信者」，現在說《法華經》這個微妙的法門相信的人少，這個話的意思這個〈方便品〉說了這麼多的妙法只有舍利弗尊者開悟了，你看真是少、很少。
辛二、自述得解隨喜迴向
我等從昔來數聞世尊說，未曾聞如是深妙之上法。世尊說是法我等皆隨喜。大智舍利弗今得受尊記，我等亦如是必當得作佛，於一切世間最尊無有上。佛道叵思議方便隨宜說。我所有福業今世若過世，及見佛功德盡迴向佛道。
前面這是開權顯實的意思，說是《阿含經》轉四諦法輪那麼這是權，「今復轉最妙無上大法輪」，這就是說《法華經》就是實，開權顯實。這等於是諸天子領解了〈方便品〉的大意，這也是領解了。這底下「我等從昔來數聞世尊說」，這底下是說什麼呢？說是「得解隨喜迴向」，他明白了這個道理以後心裡歡喜，隨順佛教心裏面特別歡喜而還要迴向；迴向就是他要發無上菩提心，也要得無上菩提了，這樣意思。「我等從昔來」，我們從昔以來，就是從《阿含經》以來。「數聞世尊說」，不只一次地；一次又一次地聽佛說法，說了很多的佛法了。當然《阿含經》若是從一類的根性來說，佛從得道夜一直到涅盤一直地說《阿含經》，那麼說「數聞世尊說」就聽聞了很多的佛法，也可以說都說《阿含經》也可以這樣說。但是另外的根性人也聽聞了《方等經》、《般若經》、乃至《華嚴經》，很多的大乘經、小乘經都聽過了，「數聞世尊說」。「未曾聞如是，深妙之上法」，我從來沒聽過這麼深妙無上的《妙法蓮華經》，這是讚歎《法華經》的深妙。
「世尊說是法我等皆隨喜」，佛說這樣妙法的法門我們都隨順歡喜。這裡面的意思也就有修行的意思，也就有修行的味道了，因為「歡喜」這兩個字，這隨順歡喜這兩個字這裡面的意思也是很多了。若說是我們不歡喜，那當然與這個法門沒有緣了；若說歡喜，這裡面有個希望的意思在裡面，我歡喜這個法門他就可能去學習去修行了，這包括修行在裡面的。
「大智舍利弗今得受尊記，我等亦如是必當得作佛」，這個事情不但是隨喜了，大智慧的舍利弗尊者他現在接受了佛為他授阿耨多羅三藐三菩提記，他將來過無量無邊不可思議劫他要成佛了；舍利弗尊者這樣子，「我等亦如是」，我們也是一樣的，佛雖然沒有給他們授記沒有說什麼，他自己就想到這裡能領解到這裡。我們也是一樣，「必當得作佛」，我們將來決定會成無上菩提的，他明白這個道理。「於一切世間，最尊無有上」，成佛了以後在一切世間裡面是最尊貴的、是最殊勝的，沒有能超過佛的了。
「佛道叵思議方便隨宜說，我所有福業今世若過世，及見佛功德盡迴向佛道」，這是他領解說出來的話。「佛道叵思議」，佛的甚深微妙的大智慧境界不是聲聞緣覺之所能及，不是其它的人所能思議的，但是佛能夠善巧方便地去解說去我也就明白了，我也明白這個意思了。「我所有福業，今世若過世」，我所有福業，我過去和現在所作福德的功德業這種功德。「今世若過世」這個說出時間來，或者現在生所作的福業、在三寶裡面作的福業，或者是過去世中所作的福業。「及見佛功德」，以及現在能夠見到佛，聽佛說《法華經》，聽佛為舍利弗尊者授記，我能參加到這裡面所成就的功德「盡迴向佛道」，我全部地願以此功德得無上菩提，這樣子迴向。
這其中我們會想到一個問題，這麼多的阿羅漢裡面，這十大弟子還有這些很多很多的這些阿羅漢，只有一位舍利弗尊者開悟了，其它的人都還在那默然，他就心裏面還有疑惑沒有除掉；怎麼這裡面的諸天子這些人他們反倒明白了，這是怎麼回事？這個可以從幾方面說。第一方面，除了阿羅漢之外這些四部眾、諸天人、天龍八部這些人，也是一樣的有上根、中根、下根的不同。有上根的所以和舍利弗尊者同時也能夠開佛知見了，通達大乘佛法的道理，他也發了無上菩提心，這樣子領解了，這是一個道理。其次，這個凡夫和聖人在法華會上的情形，這阿羅漢他不是沒有本錢的人，（我們用了這個字「沒有本錢」，用了這個字）。他是聽佛說法也是同入法性，得到阿羅漢的高深的境界了，忽然間你轉變了一個方式，你讓他再重新學習接受你新的說法，這個是很不容易了。因為他的思想已經穩定下來，轉凡成聖之後得了阿羅漢，由苦集滅道他也是能入於甚深寂滅的境界，那不是輕易就可以變動的，應該是這樣說的。所以你讓他再去相信《法華經》這是不容易的，這等於說相信另一個思想，這是不容易的。那麼凡夫和聖人來比較是沒有本錢的，他心就是在色聲香味觸、眼耳鼻舌身意這個世俗諦的境界上分別，你讓他接受一個像佛這麼大威德的人，說出一個理論勸你發心，這就比較容易，就是他本身不是像阿羅漢那種境界，那就比較容易的。所以這個《法華經》勸阿羅漢相信，我們在〈方便品〉上也看出來的確很不容易的，很是不容易。現在說到凡夫、諸天之所以能相信《法華經》這是比阿羅漢比較容易一點，這個原因可能在這裡有關係。
其次也可以這樣講，就是這些諸天子過去也熏修過大乘佛法的善根，他的善根也很利，所以現在遇見了這樣的因緣他就容易相信，也可以這樣解釋的。
戊二、譬說周（分四科）己一、正譬開三顯一（分二科）庚一、請
爾時舍利弗白佛言：「世尊，我今無復疑悔，親於佛前得受阿耨多羅三藐三菩提記。是諸千二百心自在者，昔住學地，佛常教化，言我法、能離生老病死，究竟涅盤。是學無學人，亦各自以離我見及有無見等，謂得涅盤。而今於世尊前聞所未聞，皆墮疑惑。善哉世尊，願為四眾說其因緣，令離疑悔。」
前面法說周到此圓滿了、結束了，這以下就是譬說周了，就是三周說法的第二周。第二周，這文上它是分成四段，第一「此品文正譬開三顯一」，這個〈譬喻品〉從這以下這是譬說周的第一段，用譬喻來說明開三顯一的道理。第二段是「信解品明中根領解」，第三段是「藥草喻品是如來述成」，第四段是「授記品是與受決」，給這十大弟子授記。這四段文這四個性質，在前面舍利弗這個法說周裡面就多出一個四眾歡喜，多出這個；其它的都是同樣性質也是四段。但是比較起來呢，這個譬說周的四段要比法說周的四段廣，都是多的；佛在〈譬喻品〉說的也是多，〈信解品〉四大弟子領解說出來的那一段法也比舍利弗尊者領解的文多、都是多，佛給述成的那一段就是〈藥草喻品〉也說得多。這可見是為利根人說法也可能比較容易，那麼鈍根的人就說得可能要更詳細一點。等到第三周（因緣周）就沒有這麼多了，也許他們又聽了法說周又聽了譬說周容易開悟了，可能是有這個關係。
第一段「此品文正譬開三顯一」，這一段是分兩科，第一是「請」，第二段是「答」。現在是「請」，就是舍利弗尊者他為那些人來請法。這大段裡面分成三科，第一段是「自述無疑」，舍利弗尊者自己說自己沒有疑問了。
「舍利弗白佛言」對佛說：「世尊！我今無復疑悔」，我現在的心情沒有疑也沒有悔，心裏面很泰然、很自在的。「親於佛前得受阿耨多羅三藐三菩提記」，這不是別人傳說來的消息，是我親自在佛前得授無上菩提記的。這個意思表示心裏面沒有疑悔，領解了佛的開三顯一的道理，如果我所領解的有錯誤佛就不會為我授記了，這兩句話裡面有連帶關係的，也是很肯定的是這樣子了。
「是諸千二百心自在者昔住學地，佛常教化言我法能離生老病死，究竟涅盤」，這底下是說「同輩有惑」。就這些同學的人，其餘這些阿羅漢、千二百阿羅漢和舍利弗尊者來說都是釋迦牟尼佛的弟子，大家都是同學。但是他們還沒有領解、還沒有覺悟，現在舍利弗尊者開佛知見了，發大菩提心，這等於是在行菩薩道了，為這些人來請法。「是諸千二百心自在者」，這些千二百阿羅漢他們的心是很自在的了，因為不自在的原因就是心裏面有愛煩惱、有見煩惱，有愛煩惱、有見煩惱他就不自在，因為你所愛的境界常牽動他的心他就不自在。譬如得了禪定的人、得了色界四禪的人把欲界的煩惱都斷了，所以欲的境界不影響他了，他也自在一點；但是他的我見還沒有斷並且他對禪定還有愛，所以那還不算是自在。只有阿羅漢那是…，他把三界內的事情對他來說都是等於零了，他觀一切法空心裡得大自在了。這些有這麼好成就的人現在心裏面有問題、不自在。「昔住學地，佛常教化言」，說他們現在是無學，心自在了是無學，所作已辦了無學。但是在過去的時候，沒得阿羅漢之前他們是住在學地。這個「學」字我們講過，就是到由初果以後才可以稱之為學，初果、二果、三果都是有學。他們的程度在學的地位的時候，「佛常教化言」，佛常是教化他們教導他們這麼說：「我法能離生老病死」，我說的苦集滅道三十七道品的這種妙法，它有能力能棄捨、能斷出去生老病死苦，這是一個果、生死的果報。生苦、老苦、病苦、死苦能遠離，使令它不生、不老、不病、不死的，這個法有這種作用。「究竟涅盤」，那個不生、不老、不病、不死的大安隱境界是涅盤，這個涅盤是究竟的；不是不究竟，又反覆了，又生老病死了，不是的；究竟涅盤。佛這麼樣向這些人來開導有這個好處，當然對於生老病死有厭離的心這個人得到了這樣的法那是大歡喜。
「是學無學人，亦各自以離我見及有無見等、謂得涅盤」，這些學人和無學的人他們接受了佛的教導，就是也願意離生老病死得究竟涅盤，但生老病死也是有個原因的；生老病死從那裡來的呢？就從你的我見來的，從這些愛煩惱來的。但是在佛法裡面這兩種煩惱；愛煩惱和見煩惱這兩種煩惱對比起來，我見是最根本的。我們說是愛煩惱，如果不說見就說一個愛，也可以包括我煩惱在裡面；如果兩種煩惱都說出來，那麼愛煩惱一個範圍，見煩惱一個範圍。這樣說這兩種煩惱對論起來，我見的煩惱是最根本的，就是在五蘊身這個色受想行識裡面有一個常住不壞的真理，這個就是我，是常住不滅的，這是我。這個我，就是連我們佛教徒，我們讀《阿含經》也好讀《法華經》也好，在凡夫的地位的時候，總是還是「我」要修行，修行是對「我」有利的，還是從這個心情向前努力的。這是有我見在的時候，這個我他不能夠在那裡默然，他總要發生作用的。
現在這個千二百自在的人在學地的時候聽聞了佛法，哦！「我法能離生老病死」，那麼生老病死是由我見來的，所以他們努力地斷這個我見，努力地去觀察色受想行識是無我的，這樣修行。這樣的修行，在這個斷煩惱的次第來看是先斷見煩惱的。譬如說修四念處；觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，是也斷愛煩惱也斷見煩惱，結果是見煩惱先斷才得到初果。譬如說把欲界的愛煩惱你斷掉了就是得四禪八定的人，他們也沒有欲界的煩惱的那還不是聖人；你若是聖人你一定先斷見煩惱。斷了見煩惱以後，就是分別我執，斷了以後才得初果，得了初果以後他還有愛煩惱在，所以繼續地修四念處斷愛煩惱，愛煩惱斷盡了得阿羅漢果。
現在這地方就說「是學無學人」，無學就是阿羅漢果了。「亦各自以離我見」，他們每一個人也自以為他離了我見，這我見沒有；觀察這色受想行識都是有生有滅的，他不是常住真心、性凈明體，不是；所以是無我。離開了色受想行識之外也沒有一個常住的東西，所以是無我。他們的心情已經決定是這樣子了，思想已經固定下來了。離了我見「及有無見」，及這個「有見」和「無見」也沒有。這個「有見」和「無見」我們講過，有見就是常見；無見就是斷見，眾生認為人死了以後就像燈滅了，就是永久就是完了。那天有人提出這個問題，這個斷見認為人死了以後永久也不會再生了，那和涅盤不是一樣了？是的。但是這個你愛煩惱在見煩惱在的人，那只是自己的空想、主觀上的一個妄想；事實上這個色受想行識還會生起來的，這老病死還是要有的，它並沒有斷，所以那就是自己錯誤的想法了。「及有無見」，這個有見和無見也是從我見來的。有的人認為有我，那麼他就會執著人死了以後我還存在的；這個我還存在到那兒去了呢？你若作善事到天上去，你若作惡事就跑到三惡道去了，所以相信有我的人還可能會相信有因果的，相信有我見的人還是相信有善惡果報的。這裡面這種人還可能容易來到佛法裡面來，還是容易的。所以《楞伽經》上講的是有道理，佛還是說一切眾生有個我的，還是這樣意思；「及有無見等」。「謂得涅盤」，這些人修行「亦各自以離了我見及有無見等」，這個生死的因沒有了，生老病死的因沒有了，沒有因就沒有果了，所以他這個時候到了阿羅漢的時候他沒有入無餘涅盤，沒有入無餘涅盤他怎麼知道將來這個身體壞了以後入無餘涅盤呢？因為生死的因沒有了嘛！那麼就決定會知道「謂得涅盤」，我的見煩惱沒有了愛煩惱也沒有了，所以這個身體壞了以後就入於不生不滅的境界了嘛，就「謂得涅盤」所以就知道是得涅盤了。
這件事，就像我們相同的情形，說我念佛，我天天念《阿彌陀經》，我拜佛念佛求生阿彌陀佛國，那你怎麼知道你將來能往生阿彌陀佛國呢？道理是一樣的，你心裏面常是很清凈的，心裏面常是不顛倒，這願生阿彌陀佛國的願時常地現前，那麼常常念佛，你這信願行常常地在心裏面，當然臨死的還是一樣，臨死的時候也是這樣子。生存的時候有的時候願生阿彌陀佛國，有的時候不願意去，有的時候願意念佛，有時候不願意念佛，那就不一定那就靠不住了。現在這個阿羅漢學無學人，到了無學的人他怎麼知道他能得涅盤呢？就是生死的因沒有了，這個我見沒有了，愛煩惱也沒有了。他在生存的時候他這個心一動，這個無我無我所的智慧一動一運作就到涅盤那兒去了，不是說死了以後到涅盤那兒，不是；他生存的時候他一念相應他就到涅盤那兒去了。說我們拜大悲懺，前面那個本子上「南無大悲觀世音菩薩」三稱，那底下寫個「出觀」，大悲懺的後邊又是三稱「南無大悲觀世音菩薩」那寫個「入觀」。寫個「入觀」是什麼呢？那就是你大悲懺念完了的時候就是要靜坐了，就是要入…你修天台宗的三止三觀也好，你修《中觀論》的性空觀也好，你修《成唯識論》的唯識觀也好，就是要入觀，是那麼意思。但是我們現在拜大悲懺的人也是好心，念完三稱「觀世音菩薩」要念「拜懺功德殊勝行」，也是好也是對。
現在這個阿羅漢，他離了我見、有無見等，愛煩惱當然也是沒有了，他就是「謂得涅盤」，他生存的時候他就入觀他一下子就到涅盤那兒去了嘛，當然死了當然決定是這樣子的，是「謂得涅盤」。這表示什麼意思呢？表示這些阿羅漢聽佛的教導而自己真實地這樣修行已經完全成功了，完全成功了他的思想就穩定下來了，就決定是這樣子的。
「而今於世尊前聞所未聞，皆墮疑惑」，現在有問題了。現在在佛前忽然間佛說沒有這阿羅漢果，所說的法門都是方便都是假的，不是那麼回事，就一佛乘才是究竟的才是真實的，這一下子他心情不對了。「皆墮疑惑」就疑惑：那麼為什麼佛不最初就給我說真實的呢？為什麼說個假的呢？心裏面就疑惑，疑惑「我等同入法性」為什麼有究竟有不究竟的不同呢？種種的疑惑，皆墮疑惑。佛說了〈方便品〉的開權顯實的道理，心裏面還是沒有明白，還是沒有安下來，這個疑惑還沒除掉。
「善哉世尊，願為四眾說其因緣，令離疑悔」，舍利弗尊者就為大眾為四眾請法。好啊！世尊啊！為四眾說其因緣太好了！令他們沒有疑悔，太好了！這樣意思。這個「說其因緣」就是為他們再講唯實施權、開權顯實的道理、的所以，為什麼要這樣子，再說一說。「令離疑悔」，使令他們的疑惑疑悔可以息滅了，令他們也能開示悟入佛之知見。這是舍利弗尊者這麼請求。
庚二、答（分三科）辛一、發起
爾時佛告舍利弗：「我先不言諸佛世尊以種種因緣譬喻言辭方便說法，皆為阿耨多羅三藐三菩提耶？是諸所說皆為化菩薩故。然舍利弗，今當復以譬喻更明此義，諸有智者以譬喻得解。」
從印度的佛法傳到中國來，就是大乘佛法在中國流傳。其中我們在佛教史上，我們漢文的佛教的典籍裡面我們也會看到，小乘佛教不同意大乘佛法的那種說法也會看到。你讀《大毗婆沙論》裡面有些話也有這個味道，也就是對大乘佛法沒有信心，也有這種味道的。當然在我們中國的大德，尤其是各宗的這些有名氣的大德當然他們一定是看見，但是就是不睬這件事。不睬這件事只是弘揚大乘佛法，我們也就這樣學習，等於是沒有這個問題。但是今天的佛教又不是了，今天的佛教因為交通的方便，我們也可以到南傳佛教的國家去、南傳佛教國家的學者也可以到我們這兒來，這個思想大家都面對面的接觸了。面對面接觸，我們現在讀《法華經》的時候，我們就會有一個不同的想法。什麼不同的想法？《法華經》和《涅盤經》也是一樣，連其它的大乘經典也有這些味道，就是大小乘在辯論，有這個味道，我不知道你們是不是也這麼想？就是大乘佛教在說：大乘佛教是根本，小乘佛教是由大乘佛教流出來的；如果沒有大乘佛教、小乘佛教也是沒有了，有這個味道。你不能說是「大乘非佛說」，不能說這句話，不能這麼說的。
這底下舍利弗尊者為這四眾，為以前的這些同學誠懇地請佛再加解說。「爾時佛告舍利弗：『我先不言、諸佛世尊、以種種因緣譬喻言辭方便說法，皆為阿耨多羅三藐三菩提耶？』」這底下佛就回答了。回答這一段文裡面分三科，第一科是發起，第二科是正譬說，第三科是勸信流通。這也好像是一部經的序分、正宗分、流通分似的，有點相似。
現在是說發起。「爾時佛告舍利弗」，這時候佛回答舍利弗的請求就說了：「我先不言」，你問我這個問題，我剛才不是說過嗎？「諸佛世尊以種種因緣譬喻言辭方便說法」，都是為了聲聞人得阿耨多羅三藐三菩提的嘛！你還沒聽懂嗎？這意思就表示他們太笨了，有這個味道；這個意思就有點訶斥的意思，有點訶斥的味道。我先不是說過嗎？諸佛世尊十方三世一切佛，以種種的因緣譬喻、種種的言辭、種種的方便說出來種種的法門，說出這些方便的法門。說這個是施權，這個施權的意思何在呢？「皆為阿耨多羅三藐三菩提耶」，都是為了那個眾生將來能得無上菩提的，就是為得無上菩提的方便，不是為得阿羅漢果的，不是這個意思。這個得阿羅漢果不是目的，那是一個暫時經過的地方，最後是要得無上菩提的，所以無上菩提的法門是最究竟的，其餘的法門那就是方便的了。這兩句話就包括唯實施權、開權顯實兩句話在內在裡面了。
這是從法上說，「種種因緣譬喻言辭方便說法，皆為阿耨多羅三藐三菩提耶」，這都是在法上說的；這底下「是諸所說皆為化菩薩故」，是約人來說。說方便法門也好，說一乘佛法的法門也好「皆為化菩薩故」，都是為了化菩薩，教化阿羅漢做菩薩，教化一切的菩薩得無上菩提的，教化一切菩薩得大般涅盤的，目的都是在這裡。這樣子，約人來說是教化阿羅漢做大菩薩將來成佛；約法來說，所施設的一切方便法門都是入於無上菩提的一佛乘裡面了，就是會三歸一的意思。那麼剛才說〈方便品〉的時候不是這樣說過了嗎？這麼意思。
「然舍利弗，今當復以譬喻更明此義，諸有智者以譬喻得解」。前面這一段話有個訶斥的味道、有扁斥他的味道：你這個人沒有智慧，說了你還不懂，有這個味道。人的心情也各有各的不同，有的人你說我不行，我偏要行，就會這樣。也有的人說不行；不行就不行，就算了，這人的心情不一樣。所以說出這種話也有好處，對於一種人來說，（這性格強的人、自尊心強的人來說），你扁斥一下使令他能努力一下，也有這種好處。但是另外一種性格軟弱的人就差一點，你說我不行，好！好！我就不幹了，就可能會這樣子。現在這底下「然舍利弗」，這就是…雖然是你們沒有懂、不要緊，我還可以繼續地幫助你向前進步的，這樣子對那性格軟弱的人就有一個出路了。「然舍利弗」，可是呢，舍利弗啊！「今當復以譬喻更明此義」，現在還可以用譬喻，說一個譬喻再說明為實施權、開權顯實的道理。我雖然是說了你沒懂，我訶斥了一下，但是不要緊我還會再說的，再加說明。「諸有智者以譬喻得解」，這些有智慧的人，我用譬喻再說這個法門，你會明白的；這有個安慰的意思，所以佛說法當然是非常地圓滿。
這是舍利弗尊者申請，佛就是批准了同意了，好！我說。這底下就是「正譬說」。
辛二、正譬說（分二科）壬一、長文（分二科）癸一、立譬（分二科）子一、總譬（分六科）丑一、長者譬
舍利弗，若國邑聚落，有大長者其年衰邁，財富無量多有田宅及諸僮僕。
我的心情是想快點講但這件事辦不到。〈譬喻品〉裡面很多事情，我們還是慢慢說。
這一品這個譬說裡面分兩大段，第一段是長文，第二段是重頌。長文裡面又分兩段，是立譬和法合，說出個譬喻來然後用佛法同它會合，正面表示它的道理。這立譬裡面又分兩段，第一是總譬、第二是別譬。總譬里分成六段，第一個是長者譬、第二舍宅譬、第三是一門譬、第四是五百人譬、第五是火起譬、第六是三十子譬。總譬裡面有這麼六段，這個總譬裡面的意思就是大概地說出來它的一個大意；別譬就是詳細說出來它的意思，詳細說這為實施權、開權顯實的道理。而總譬裡面主要是讚歎佛的功德，是這樣意思。
現在第一段是長者譬，這個丑一、長者譬。長者譬這個大富長者就是譬喻佛的，用他來譬喻佛。「舍利弗，若國邑聚落」，先招呼舍利弗。「若國邑聚落」，說這句話什麼意思？就是讚歎這個長者的德行，在這麼廣大地區裡面都有他的力量，有這個意思。那麼現在就是讚歎佛的大功德境界也是廣大無邊的，這樣意思。這個「國邑聚落」，國是個國家。「邑」，古代在中國，國家裡面一個地區一個地區的劃分稱之為「邑」稱之為「郡」。秦始皇統一中國了分為三十六郡，也等於是三十六個邑，這樣意思。這個邑在中國古代的時候這區域是很大的，類似現在的省；現在的行省，一個國家裡面有很多個省，省裡頭又有多少個縣，這麼樣劃分。這個邑古代的時候區域是大，後來逐漸地又縮小了。或者在這裡我們就說，像國家裡面的省和縣稱之為邑，這樣解釋吧！這個「聚落」這個「聚」是集聚的意思。集聚是什麼？就是很多人都到這兒來住就叫聚落，落者居也，在這裡居住叫落。按現在來說或者說這是一個鎮，或者說什麼鄉、鄉村，這樣意思。這裡面就是分了三個階級；國是最大的，聚落是最小的，中間性的是邑。在這麼大的區域裡面有個大長者，是這樣意思。那麼在佛法裡面怎麼解釋呢？這個解釋這樣解釋，我還願意按照智者大師的解釋。智者大師的意思，這個國是譬喻實報莊嚴土的境界，這個邑就是方便有餘土的境界（譬喻方便有餘土），這個聚落是譬喻凡聖同居土的，這叫作聚落。玄奘三藏他的翻譯裡面，印度的佛經裡面或者是唯識宗的學者，他們的解釋只有一個法性土和受用土，再一個化土（變化土），就是這三個土。這法性土就是符合智者大師說的常寂光凈土是相合的，這個受用土和智者大師說的實報莊嚴土相合。受用土分兩種，一個是自受用土、一個是他受用土，自受用土就是佛無量劫來作的種種的功德所得的果報，那是佛的究竟圓滿的境界，那正好是實報莊嚴土的意思。他受用土就是佛的慈悲神通的功德的力量，為了接引法身菩薩繼續地修行菩薩道所現出來的一個世界，當然不是佛的那個自受用境界，就是又低了一點。但是這些菩薩都是法身菩薩了，他不是凡夫的菩薩、不是肉身的菩薩，這些菩薩他們去見佛聞法的那個世界就是他受用土。這兩個世界合起來就是實報莊嚴土，當然那個法身菩薩的境界也是不可思議的，這是一種。這變化土就是凡聖同居土。智者大師說的方便有餘土在表面上看就沒有了，和玄奘三藏翻譯的經論裡面所說的那三個土裡面，這個方便有餘土是屬於那個土呢？這方便有餘土，智者大師的解釋就是根據《法華經》的意思了。這個方便有餘土是什麼人居住的呢？就是阿羅漢入無餘涅盤以後，他所往生的那個世界名之為方便有餘土。因為阿羅漢所學習的法門是方便法門，不是究竟的，他的無明煩惱還有餘，沒有完全斷掉，他的生死也有餘，還有變異生死，還有餘所以叫作方便有餘土。他因為斷了愛見的煩惱超越了凡夫的境界，所以他的果報、他往生的地方不是凡夫的世界，和大菩薩又不同，所以名之為方便有餘土。智者大師這麼樣的來解釋這個，不過在《大智度論》龍樹菩薩也是有這個意思的。這個土如果在法性土、受用土、變化土這三個國土來說，應該屬於他受用土裡面，應該屬於在那裡面，應該是那樣子的。
現在按照智者大師的意思解釋，「國」是譬喻實報莊嚴土，「邑」是譬喻方便有餘土，「聚落」譬喻凡聖同居土。這個意思是佛本身的自受用境界就是法性土那個自受用土的境界，但是他為了普度眾生就是從本垂跡，他本來的境界在那裡度化眾生是不方便的，所以到了實報莊嚴土來，那等於是他受用土；那麼方便有餘土也等於是「他」，也是佛所度化眾生的地方，又是到凡夫的世界是聚落，從本垂跡到這三個世界來度化眾生；度化眾生的目的就是接引眾生歸還到常寂光凈土去，這樣意思。
現在說「國邑聚落有大長者」，這個長者他不但是在聚落裡面有力量，他那個德望在那裡發生作用，他能在邑、在國家裡面都有作用，有這麼一個大長者；這正好是譬喻佛在這三個世界裡面度化眾生的境界，這是一個意思。「有大長者」在這三個世界裡、這三個地區裡面有個大長者。
「長者」這種人當然是有德行的人，平常的人當然名望也沒那麼高，也不會有那麼大的力量的。智者大師就把它解釋成有十種功德的名之為大長者。這十種功德是那十種呢？第一個是「姓貴」：就是他這個種姓很高貴的，說他是三皇五帝的後代，種姓很高貴，姓貴這是一種功德。第二是「位高」：他的身份很高，智者大師的意思倒不是說他是國王，說他最低限度是個相、是個首相的地位，是一人之下萬人之上的身份所以這個身份很高了。姓貴、位高，還有個「大富」：他的財富是很多很多的、不是個貧苦的人，大富這是第三個。第四個功德是什麼呢？第四個功德是「智深」：有深奧的智慧、不是笨人。還有第五個是「威猛」：就是這種人他不說話這個事情就辦成了，有威德很勇猛，有大威德的境界，這是五個。第六個是「年耆」：就是年歲很大了，不是個小孩子，年紀不是很輕、年紀很大了。「行凈」：這個人的品行非常地清凈，有德行的人。智者大師說了兩句話，「近不見其細漏，遠但挹其高風」，你和他在一起住的時候連小小的過失都看不見，都沒有，遠遠的人沒有和他在一起住「挹其高風」就是敬仰他的道德，就是這樣子「近不見其細漏，遠但挹其高風」，這樣意思。這是他的行凈，年耆、行凈。「禮備」：這個人有這麼多的力量、道德，但是他還很有禮貌的，見到人總是有禮貌，他不會瞧不起人、高慢，沒這個意思，禮備。還有兩個就是「上嘆、下歸」：就是在上的人讚歎他，對他也是有恭敬、恭敬他，就是皇帝也讚歎他。第十個是「下歸」：其餘的一切的人也都是很敬仰他的，所以下歸。這十種功德，有這十種功德名之為大長者。
現在用這十德來讚歎佛，讚歎佛有這十種功德。佛十種功德，第一個是「姓貴」：種姓高貴；那麼佛是什麼種姓呢？智者大師解釋，佛是從三世真如實際中來，真如實際的種姓所以佛是姓貴，他的種姓高貴。不過我們看這個文，智者大師這麼說而荊溪尊者也沒有再解釋，「真如實際中來」，現成的文《成實論》上「乘如實道來成正覺」有這個話，這樣解釋當然可以說是姓貴。第二說「位高」，已經成佛了，如來、應供、正偏知…十號具足了，當然是無上正等菩提的境界，當然是位高。第三是「大富」，佛是無量無邊的法財都具足了，萬德莊嚴的境界，大富。但是在《攝大乘論》還有什麼地方，說佛這個大富是什麼大富？佛能有清凈無量功德莊嚴的世界，當然這也是佛的大富。其次說到「智深、威猛」，我們先說這個「威猛」，佛是具足十種智力，我們沒解釋這十種智力（處非處智力、業力、定力、根力、…一共有十種力），這十種力佛能夠降伏一切外道，降伏一切魔王，這是佛的威力無量無邊的。其次就是佛的大智慧，具足了一切種智，無所不達，這是第五。第六是「年耆」，佛久永以前已經成佛了，這是年耆。「行凈」，佛的三業隨智慧行，身業隨智慧行、語業、意業都隨智慧行，這是行凈。年耆、行凈，這是第七個。第八個佛也有「禮備」，佛是具足佛的威儀心大如海，引《維摩經》上的話這麼解釋，佛的威儀當然是禮備。其次「上嘆、下歸」，十方諸佛都是讚歎的是上嘆。下歸，其餘一切聲聞、辟支佛、一切大菩薩都恭敬尊重讚歎的，所以叫下歸。就是長者具足十種功德，用這個來讚歎佛有十種功德，所以叫「有大長者」。好！今天就講到這裡。
第37講--
辛二、正譬說（分二科）壬一、長文（分二科）癸一、立譬（分二科）子一、總譬（分六科）丑一、長者譬
舍利弗，若國邑聚落有大長者，其年衰邁財富無量，多有田宅及諸僮僕。
這底下正式說火宅的譬喻。有總譬、有別譬，現在是說的總譬。昨天講過了「若國邑聚落有大長者」，以下是「其年衰邁財富無量」，這是讚歎這個大長者的德業，「其年衰邁」他的年歲很老了，「邁」是老邁是老了，年紀很大了。這裡表示什麼呢？表示人年紀大了，他的閱歷也特別地多，讀書也會更多，表示他的智慧是更高明的了，也就是表示這個大長者是譬喻佛，是讚歎佛的智慧高，大智慧境界。這個「衰邁」是人年紀大了身體不是那麼健康，這是應該避免這件事，所以這表示佛的斷德。前面年歲大表示他的智慧高（智德）；這衰邁表示佛的斷德，他斷除了一切不理想的事情，一切不清凈的事情，就是一切的煩惱、一切的惑業苦都息滅了，所以叫作斷德。加起來就是智、斷二德，有這兩種功德。「其年衰邁」，這是在長者來說他本身的事情，「財富無量」以下是他外邊的事情，他有很多的財富，無量無邊、很多。這就是譬喻佛在智德、斷德之外還有很多的聖德，不只是智、斷二德，還有很多的德，就用無量來表示這件事。
這底下「多有田宅及諸僮僕」，這個財富無量只是說財富無量，究竟有什麼財富？這下邊說「多有田宅」這也是財富之一。「田宅」，有很多的土地，有很多的房子，當然這也是財富。這裡怎麼樣表示大長者、表示佛的功德呢？這個田地它能夠生產很多的糧食，能夠養育人的生命、田能養命。從這一意義上去解釋的話，就是佛有無量無邊的禪定，這個禪定能資養佛的慧命，佛的大智慧能資養。田能養命，而這個禪定的三昧它能夠資助人的智慧的生命。這個意思，有了禪定，你想要成就殊勝的智慧的時候不是困難的事情。這件事當然在《阿含經》裡面、在《阿毗曇論》上的大乘經典裡面常常有這樣的開示，的確是有了定而後想要有智慧是比較容易；所以戒能增上定、定能增上慧，這個定有增上智慧的力量。所以田能夠養命，三昧能養人的智慧的命，所以這代表三昧是廣大的，智慧也是廣大的，表示這樣的功德。
「宅」是房子，「宅可棲身」，人的身體可以在這個房子裡面住。「宅可棲身」，這表示什麼呢？表示第一義諦，這個宅…像我們那一天講過，這《維摩經》上說：「畢竟空寂舍」。畢竟空寂、諸法從本來常自寂滅相，這是一個宅、這是個房子，就是一切聖人他的那一念清凈心所成就的大智慧都是安住在諸法寂滅相上面的，就像人住在房子裡面似的。我們是凡夫，雖然是相信了佛法作佛教徒，但是若沒有得無生法忍的時候，還是在凡夫的地位對聖人的事情不大明白，怎麼叫聖人呢？這經論上告訴我們，聖人那個心他不住在色聲香味觸法上面，他是無所住；無所住就是住在諸法畢竟空裡面，諸法畢竟空也就是無所住了，他就是住在那裡，那是個無分別的境界。我們為了明白那件事就是這樣說；聖人的心住在那裡呢？住在畢竟空。但是聖人本身的那個無分別的心裏面並沒有這樣想：我住在畢竟空裡頭，沒這種分別的。在這裡說這個「宅」就是指第一義諦說的，第一義諦可以為佛的那個清凈智慧所寄託的地方，住在那裡。而第一義諦是什麼呢？是諸法寂滅相，一切法，世間法、出世間法，在佛的無分別智來說都是第一義諦。這樣說這個「宅」和「田」這裡面表示佛的無量無邊的三昧，還表示佛所證悟的諸法實相的道理，表示這件事。這是長者的財富，當然這也表示佛的功德。
「及諸僮僕」，這個大長者他很多的田宅，當然他還有很多使用的人，給侍他的人叫作「僮僕」。若是在佛的功德來說，前面說其年衰邁這裡面表示佛的智德、斷德，多有田宅表示他的三昧、智慧所證悟的諸法實相，這裡面已經有了佛的根本的無分別的大智慧境界，「及諸僮僕」就是那個方便的智慧，就是那個後得智、方便的智慧，這個方便的智慧就是那個實智的僮僕。佛是為一切眾生服務的，去度化一切眾生，度化一切眾生不能純是佛的無分別智的境界，一定要有方便的智慧，才能夠接引一切眾生的，所以這個智慧也是重要的。這樣合起來，佛有無分別智的如理智，也有如量智，就是具足了阿耨多羅三藐三菩提了。這是說大長者的德業，也就是讚歎釋迦牟尼佛的功德；釋迦牟尼佛有這麼多的功德，所以他有度化眾生的能力。
丑二、舍宅譬
其家廣大。
「其家廣大唯有一門」。這個「其家廣大」叫作「舍宅譬」，這是又一個譬喻了。前面「多有田宅」，那就是很多的房子很多的田，那裡面有宅了，這裡又說「其家廣大」，那這個義就不同了。這表示什麼呢？前面說「若國邑聚落」，那個聚落是譬喻凡聖同居土，佛的大悲心在這三個地方廣度眾生，那是總說的；現在說「其家廣大」是別說的，別說佛在凡夫世界度化眾生的地方，所以叫「其家廣大」。說這個長者他所居住那個家是特別廣大的，不是小小的一個房子，不是；是很大的。這個很大是什麼？就是所謂三界了，欲界、色界、無色界這個地方，在這裡面住。而這個地方，當然後邊文說得很清楚，就是凡夫的世界。佛的大悲心從佛自己的住處來到眾生的地方來了，來到眾生這個地方住，這地方是很大的，我們一般的說法就是三千大千世界了，這是佛的家，佛暫時在這裡度化眾生，是這樣意思。
丑三、一門譬
唯有一門。
這個家大是很大，它只有一個門，不是很多的門，只有一個門。後邊說那個火宅，其實就是其家廣大這個宅，就是這個房子起火了。這個房子起火了，當然裡邊的人要跑出去；跑出去有多少門呢？只有一個門可以跑出去。在佛法上說，在三界裡面流轉生死的眾生，他怎麼樣才能夠從三界裡面得大解脫超出三界了呢？那唯有佛法，佛法是唯一的一個門，出生死的這一條路只有是佛法了。但是這裡面的意思，我們在前面〈方便品〉也提到過了，也還是這一句話，佛法是有大乘佛法、也有小乘佛法。「唯有一門」，照理說我們有兩個門，小乘佛法也是個門、大乘佛法也是個門，應該是這麼說。但是這地方不說二、而說一；按佛的意思，就是唯有一個大乘佛法的門可以超出三界去了，那麼小乘佛教的門應該是包含在裡面。因為佛意：唯有一個大乘佛法、沒有小乘佛法；小乘佛法是臨時施設的，暫用還廢，暫時用一用，以後還是停下來的。所以這個「唯有一門」，應該說是大乘佛法的門，是出火宅之路。
丑四、五百人譬
多諸人眾，一百、二百、乃至五百人，止住其中。
這是第四科「五百人譬」，這「其家廣大」，這家裡面有多少人呢？住了多少人？「多諸人眾」，很多人，是一百人、二百人，乃至五百人有這麼多；這正是譬喻五道眾生。我們平常說是六道，但是這裡說有五道，五道就是這個阿修羅道把他開出來就是六道，若把他放在天趣裡面，或者放在餓鬼道、畜生道裡面，那就變成五趣、五道眾生了。這「一百、二百」把它特別地標出來，若說五百人，就直接說「多諸人眾有五百人」，這樣說好了，但是又多說個一百、二百，那表示什麼呢？就是在五道眾生裡面的天和人，這是佛的大悲心所教化最多的，他最能接受佛法的對象，是天和人而不是三惡道；三惡道能接受佛教的少，所以就是說了天、說了人。
這個天和人，這地方說個「百」，這個「百」怎麼講法呢？這個百，我們說十乘十就是一百吧、十個十就是一百。這樣在六道眾生、五道眾生裡面說呢，就是人和天應該是十善，是修十善業而得到人天的果報，若是三惡道就是十惡業了，十惡業得三惡道的果報。這只是十，那麼怎麼能成百呢？就是有十種煩惱；貪、瞋、痴、慢、疑、身見、邊見、戒取見、見取見、加個邪見；五個見煩惱、五個愛煩惱，這樣子是十個煩惱。這十個煩惱去推動十惡業那就是三惡道的因緣，十個煩惱去推動十善業那就是人天的因緣，那就是變成百了。當然天上的十善是比作人的十善要稍微地清凈一點、殊勝一點的，所以會得天的果報。若是三惡道的眾生他的十惡業也有輕重的不同，所以分出三個道。
這是「多諸人眾，一百、二百、乃至五百人」，就是在三界裡面有五道眾生在這裡流轉生死的，所以「止住其中」，他就停留在裡面，他不容易從這個大房子出來的。
這是佛，這個大長者他的房子裡面的人，這譬喻佛的大悲心所緣念的對象，這五道眾生是佛所度化的人。
丑五、火起譬（分二科）寅一、出所燒之宅相
堂閣朽故牆壁隤落，柱根腐敗梁棟傾危。
這底下是「出所燒之宅相」。丑五是「火起譬」，這個「火起譬」分兩科，第一「出所燒之宅相」，第二段「明能燒之火」，這都還是在總譬裡面的話。「出所燒之宅相」，就是說出來這個所燒的這個房子的相貌，這個所燒的房子沒有起火的時候它是什麼樣子。
「堂閣朽故」，這個其家廣大，這個大長者住的這個房子有這個問題，這個堂閣已經朽爛了，已經「故」就是陳舊了，不是新造的房子，是這樣意思。這譬喻什麼呢？這個堂上還有閣，閣是高一點。這樣講，這個「堂」就譬喻欲界，三界裡面它譬喻欲界；這個「閣」就譬喻色界、無色界叫作閣。這三個世界都是朽壞的，都陳舊了，不是今天才有這個三界的，久遠久遠就有了。這表示都是無常變壞的境界，下邊是「牆壁隤落」這個「隤落」，還「柱根腐敗」，底下「梁棟傾危」，都是朽故的意思、都是無常敗壞的意思，都不是個堅固的東西，都是要壞的東西，表示這個意思。這「堂閣朽故」是總說的，這底下又別說。
「牆壁隤落」，這個牆壁，就是這堂閣的牆壁都是要隤下來了，要隤要掉都是破爛了，這個意思。這表示什麼呢？這表示在裡面居住的眾生，他的身體這個地水火風的四大不是那麼健康，或者說他的皮肉也開始衰退了，所以叫作「隤落」。
「柱根腐敗」，這個堂閣當然要有柱來支持這個房子的，那麼這個柱的根腐敗了腐爛了，可知這個房子危險了。這譬喻什麼呢？譬喻說三界內居住的眾生，他這個身體靠什麼來繼續不斷地生存下去呢？就是靠他的命根。這個命是什麼東西呢？就是我們身體大概簡要的分類，就是一個精神性的和生理的這兩部分的東西。譬如說色受想行識，色是一部分、受想行識是一部分，這兩部分能連持在一起而不分離那個力量就是命，這就是所謂壽命，這是一種業力，我們前生一念的慈悲心做的善業，那個業的力量能使令我們活八十歲、或者是活二百歲、或者活二萬歲，那叫作命根。這個命是這個生命的根，它若壞了這個身體就不能存在了就死亡了，所以叫「柱根」。這個「柱」是這個房子的主要力量，如果它若倒了這個房子就倒了。這個「柱根」現在就譬喻人命的力量，已經快要結束了。
「梁棟傾危」，這梁棟是什麼東西呢？這梁棟是這個房子的棟樑，能架起來。柱子雖然是很重要，但是若沒有棟樑也是不行的；這梁棟也傾又歪了又傾歪，又危險了。那麼這個棟樑譬喻什麼呢？是譬喻眾生的第六識，這第六意識它來維持這個生命的存在，這第六識是非常重要的。是由前五識從色聲香味觸那裡收集消息，由第六意識來決定他的思想活動。我們平常說還有個第八識阿賴耶識很重要，其實阿賴耶識重要是重要但是它不管事，你要作善事也好、作惡事也好它沒有意見，第六識要怎麼作就怎麼作，它有這個權力的，這個阿賴耶識不管，你作善我也幫助，你作惡也幫助你，阿賴耶識是這個態度、它不作主。所以這個第六識是棟樑，由第六識來維持。這個三界以內、連三惡道也好，人間、天上、乃至非非想天都是第六識的境界。
這裡面看出來，這個「牆壁」指這個身體的眼耳鼻舌身、這是生理的部分，「梁棟」譬喻心理的部分、第六識；色、心，一色、一心。這個「柱根」譬喻命，就是色和心連在一起的力量。那麼用這三個部分來表示三界以內的眾生都是很脆弱、都是無常敗壞的境界，是這個意思。不管是欲界的眾生也好，色界、無色界都是這樣子。但是無色界天的眾生，他的果報是沒有色的，只是有受想行識；只是色想行識，在這上看就缺少了那個「牆壁隤落」的意思了，但是他有定果色，我們也講過一回，定自在所生色，那麼也有「牆壁」的意思的。
這是「出所燒的宅相」，這個大房子的情況就是這樣破敗的情況，不是一個很美麗的可以安居的地方、不是的。不管是依報也好、正報也好都是很破敗的，不是個可愛的地方，表示這個意思，但是這裡面主要是表示無常的現象。
寅二、明能燒之火
周匝俱時欻然火起，焚燒舍宅。
「周匝俱時欻然火起」。「周匝」就是普遍的，「俱時」就是同時的而不是前後次第。欲界也好、色界也好、無色界天也好、所有的三惡道也好、人間、天上都好，都是「欻然火起」，忽然間這個火就生起來了。「焚燒舍宅」就是燒這個大房子，堂也好、閣也好都起火都燒了。
這個周匝火起，這個「火」是什麼東西呢？譬喻什麼呢？主要是譬喻我們內心的煩惱，愛煩惱、見煩惱，主是要譬喻這一樣。如果全面地說，或者說是五濁，我們講過的五濁惡世這五種濁這也是火。或者說八苦，生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五蘊熾盛苦，這可以說都是火、有果報的火。煩惱火是因，對果報來說，兩方面都是火；這個世界裡面生死的因、生死的果都是火，都是苦惱境界所以叫作「火起」。
這個「火起」，前面說個「欻然」，「欻然」就是忽然間火就起來了。這表示什麼意思呢？這個意思我們也講過，現在再重複一下。就是我們這個煩惱一下子就來了、就生起來了，很容易的；尤其這個瞋心就是火，這個瞋心一下子就起來了，很容易。貪心也是，貪瞋痴慢疑都是，很快的這個煩惱就生起來，所以叫「欻然火起」。這是我們無量劫來、久遠以來常常地這樣熏習，所以我們內心裏面煩惱的種子非常地有力量，所以它若是發生作用，一點也不困難。所以貪心的種子就發貪心的作用，這個瞋心有了所緣境的時候這瞋心就動起來，很容易的。我們佛教徒歡喜要修戒定慧，我們要持戒清凈、我們要修禪定、要得念佛三昧、要得四禪八定，很難，就是不容易。因為什麼呢？因為久遠劫來熏習得很少，熏習得不多。不過也有可能我們生過色界天上去得過禪定的，但是那個力量已經消失了，在欲界流轉很久了，很久再沒栽培呢那個力量就沒有了。如果前一生是從色界天來的，今生還有剩餘的力量，那個人他沒修什麼禪定的但是他有禪定的氣氛，他要再修就比較容易。譬如打禪七的時候有的人就好一點，他靜坐的時候他就能安下來，雖然不至於說是一念不生總是妄想比較少，容易安下來，但是有的人難一點，這就是宿世熏習有關係的。
所以現在「欻然火起」，就這個煩惱火很容易就生起來。這一生起來就是「焚燒舍宅」，把這們色受想行識這個房子就被煩惱火燒得很厲害，燒得就是不對勁了。那麼有五蘊的房子，這個房子起火，火又來燒這個房子，是這樣子。我們由這個五蘊的身體忽然間就生了煩惱，煩惱它一生起來（不會就它自己的）它就會有業，會造業，會創造一種力量，就是惑、業。惑、業又去得這個色受想行識的果報，得了果報又生煩惱，又造業；造業又去得果報，就是這樣。所以「欻然火起」，從那裡起呢？從這個色受想行識的房子起的火，從這色受想行識裡面生出來的火，火又去燒這個受想行識，就是這樣子，所以「欻然火起焚燒舍宅」。
這是明能燒之火，前面是所燒的宅相這底下說能燒的火，能燒的火當然有愛煩惱、有見煩惱。
丑六、三十子譬
長者諸子，若十、二十、或至三十，在此宅中。
這是第六，這個總譬的最後一個譬就是三十子譬。「長者諸子，若十、二十、或至三十，在此宅中」，前面是多諸人眾有五百人，但是這不都是他的兒子，現在他兒子，長者的兒子有這麼多，十、二十、或者到三十，有這麼多的兒子。這個是什麼意思呢？我們先講「子」，是他的兒子。這是譬喻佛久遠以來就在這個世界度化眾生了，他所度化的眾生裡面就是分作三類，現在是說出世間的功德，就是聲聞乘、辟支佛乘、佛乘這三類；就是在眾生裡面接受佛教化的人有這三類，「於一佛乘分別說三」有這三種。所以正好說這個十、二十、三十，正好是這個意思。接受他的教化了，還是一樣從聞思修得無生法忍；他們沒得無生法忍、就是聞思修，聽聞了佛說的教法，他能聞、能思、能修，這樣子栽培一點善根。這個善根是由佛的教導而生長出來的那麼叫作「子」。你的善根是佛來為你栽培的（當然是自己努力），那麼就變成佛的弟子了，這叫作「子」。
現在說「若十、二十、或至三十」，這個「若十」是說菩薩根性的人，接受佛的教化發無上菩提心行菩薩道，是這樣的兒子。「二十」就指這個辟支佛說，「三十」就指這個聲聞乘的人，這麼樣譬喻。這樣譬喻有什麼意思呢？就是發聲聞心的人、聽聞四諦法發出離心的人，厭離生死是苦、我自己修行得阿羅果就好了，別的事我不管了，發這樣心的人比較多；發無上菩提心廣度眾生弘揚佛法的人這樣的人少，所以「若十」指發無上菩提心的菩薩，種這種善根的人說。中間性的就是辟支佛乘的人，我願意栽培善根然後出無佛世，無師自悟，不需要老師的教導，我自己就能夠開悟得辟支佛道，這樣的人是處中間性的，所以叫「二十」，這是解釋「子」的意思。
但是都是說「十」，「若十、二十、三十」都是說「十」。菩薩、辟支佛、聲聞，這是三；這三個數之下，排這個數是一、二、三，而這三個數下面都加上「十」這是什麼意思呢？我們這樣講，就是十善道。你發聲聞心發出離心作比丘、比丘尼你也要修學十善道，你想要作辟支佛將來得辟支佛道你也要以十善為基礎的，說我不願意作自了漢，我要成佛，也是要以十善為基礎的。但是都是十善可有一點不同，就是菩薩以無上菩提心為導修學十善法，那麼他可能修學佛法，佛法學習得廣，有大智慧，有六波羅蜜就是無量的功德，總而言之就是十善。那麼辟支佛和聲聞乘的人他是以出離心為導，用出離心來行十善法使令自己的三業清凈，修四念處，努力地去栽培自己，所以都加個十，或者這樣解釋也可以。
這三十個人其實也就是五百人裡面的人，就是佛這個大悲心，不能說你是我兒子我就慈悲你，你不是我的兒子我就不管你了、不是；佛是普度一切眾生的，不管是有緣無緣都度化。但是已經接受了的人和沒有接受的人還是分成兩類的，就是沒有栽培善根的人就算是五百人，已經栽培過出世間的善根的人就叫作三十人。
「在此宅中」，他們以前接受過佛法的教化栽培過善根，但是很遺憾那時候沒有得不退位，沒有得初果，沒有得無生法忍以上的境界、沒有。所以他一離開了佛的善知識這個煩惱火又來了，他就還在生死里流轉，也在五道裡面流轉。「在此宅中」他還沒能跳出三界，還在這裡面生活，還是苦惱人；表面上看是苦惱人，但是可是栽培善根了，「在此宅中」。
子二、別譬（分四科）丑一、長者見火譬
長者見是大火從四面起即大驚怖，而作是念：「我雖能於此所燒之門安隱得出，而諸子等於火宅內樂著嬉戲，不覺不知不驚不怖，火來逼身苦痛切己，心不厭患無求出意。」
這底下是別譬了。別譬分成四段；「長者見火譬」、第二「舍幾用車譬」、第三「等賜大車譬」、第四「無虛妄譬」，一共分這麼四段。這個四段和前面〈方便品〉的意思也是相合的，但是這個話我們不必說了。第一段是「長者見火譬」；長者是佛，佛的那個佛眼看見眾生的世界起火了，這表示佛的大悲心不忘一切眾生，就是要想辦法來度化他。
「長者見是大火從四面起」，這個長者他看見這個房子起了很大的火，是從四面起來的，不是單獨一個地方，「即大驚怖」長者心裏面恐怖了。「而作是念」，心裏面這樣想：「我雖能於此所燒之門安隱得出」，我個人是能從這個門，火宅有一個門這個門也是被燒了，他從這個門可以安隱地很自在地可以出去不會被火燒的。但是「諸子等，於火宅內樂著嬉戲，不覺不知不驚不怖，火來逼身苦痛切己，心不厭患無求出意」，這事可怎麼辦？
這個「長者見是大火」就是譬喻佛，佛看見這個大火從四面起。我們從這個譬喻上的次第看，佛已經來到這個世間了，說是其家廣大唯有一門這是佛已經到這兒來了，佛的應化身已經來到這個世界，也可以說佛已經成道了成佛了；成佛了、見是大火，也可以這樣說。但是在〈方便品〉解釋的時候，那一段文是說佛在法身的時候，沒有來到凡聖同居土之前，佛已經看見三界內的眾生，有緣的也好、無緣的也好，栽培善根的、沒有栽培善根的都是起火了，那一段文是那麼說的。這裡看這譬喻上的次第是已經來到這裡來了，當然這個意思並不矛盾。
「長者見是大火從四面起」，剛才我們解釋過什麼是火？這個「從四面起」這句話怎麼講呢？這個「四面」就是身、受、心、法叫四面，我們的色受想行識按四念處就是合為身受心法這四種。這個「身」就是那個色，五蘊裡面第一個是色，色就指我們這個身體（雖然是包括外邊的山河大地也是色）但是主要是這個身體。所以五蘊的色就是四念處的身，五蘊的受就是這個「受」，五蘊裡面有個想、行就是「法」，那個識在這裡就是「心」，就變成這四個。變成這四個就叫作四面、四個方面。「起」，從這裡起火了。這裡面起火怎麼起火呢？就是所謂四種顛倒。我們這個果報身這個身體是個不清凈的、本來是個臭穢的，但是認為它很美、認為它很清凈，就是顛倒了，這是個錯誤的認識。「受」、這個受本來是苦，無受就是大涅盤的境界；受就不是涅盤了，就是變了、就是苦惱境界了，但是我們不知道、認為是快樂的，所以是顛倒。
身、受、心；「心」。我們現前的一念心雖然是很靈明、很活動的、很活耀的、很重要的，但是它是剎那剎那生滅變化，也是因緣生法，它不是常住真心、不是；它是剎那剎那變化的，但是我們就在這剎那變化的無常的心上執著是常、執心是常，這是說外道的境界，外道就是這樣講。這個意思和《楞伽經》上的意思相合，《楞伽經》上說佛說如來藏，那麼和外道的我是一樣的嘛！這應該怎麼解釋這個問題？所以我感覺大慧菩薩是大智慧，有問題就直接說出來，不要隱藏在那裡、蓋在那裡，不要講！不要講！這個態度是不行的。那問題還在那裡嘛！你不解決終究有一天是要有問題啊，是那麼回事啊。所以這個地方就說這個心是無常的偏認為常住的常住真心，這是個顛倒。
這個「法」是無我的，都是因緣生法都是無自性就都是無我，偏說是我，我能作善我能作惡；作善跑到天上去了、作惡跑到地獄去了，不要作惡、我們作善，還要修行，但是以我為本，執著是有我。而這個意思，本來觀心無常就是破這個我的，那麼為什麼不說觀心無我而說觀心無常？觀法說是無我，也應該說是無常為什麼說是我呢？這裡面是什麼意思呢？實在觀心無常就是無我。常者即是我也；我是常住不壞、永久是有我存在的，是這樣意思。但是不說無我、說常呢，這裡是破這個我的體性，把我的體性觀察它是不可得的，觀察這剎那剎那無常的我的體性（這常的體性其實就是自性），這自性是不可得的。所以《金剛經》上說：「過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得」，什麼不可得呢？其實就是自性，我的自性不可得，就是破這個我的體性的意思。觀法無我是破我的作用，我能作善、我能作惡、我了不起、我是千辛萬苦這個罪過的事要把它作成，這是我是了不起！現在佛法說觀法無我，作善也好、作惡也好都是因緣的，不是說有個我能作善作惡、不是，就是破我的作用。破這個我分兩部分，觀心無常也是破我，觀法無我也是破我。而執著這個法是我，這是顛倒；執著這個心是常也是顛倒，這是個錯誤。
有了這樣錯誤以後，我們只是頭一念心說這個身體是美好的、是清凈的，這只是第一剎那，第二剎那就有問題了。我們說那五種心，《瑜伽師地論》說五種心，率爾、尋求、決定、染凈、等流，這是說我們的心一分別的時候的次第。這個率爾心我們講過，也可以說是忽然間，忽然間我們的心就同外面的境界接觸了，這就是率爾。尋求，我們的心和境界一接觸以後就尋求這個境界是好？是不好？是怎麼回事情？去尋求、去思惟觀察，尋求是第二剎那。第三剎那就決定，喔！這件事是好的、對我有利的。這一決定了以後第四就有染凈，這時候好的這貪心就來了，就要取過來拿過來；如果分別這是不好的東西對我有害、就要拒絕，就要採取行動了，這樣這個瞋心排斥心也出來也是屬於染污心。或者是佛弟子他不觀察有我，觀察東西都是無常、無我、都是畢竟空的，心裏面不動，有個畢竟空的智慧在這裡坐鎮，這染污心不起來了，這叫作「凈」，這是染凈。等流，這染凈心一生起來，第一剎那是染凈，第二剎那就等流，就是一樣地相續下去了，當然相續多久那不一定。
所以這裡面說我們在身受心法上，由於自己的胡塗生起來常樂我凈的顛倒。由常樂我凈的顛倒以後貪瞋痴慢疑邪知邪見都起來了、就起火了，這時候才起火的。第一剎那、第二剎那還沒起火，就是這樣子「見是大火從四面起」，佛看見眾生的心、那個身口意，看他那一念心在身受心法的常樂我凈上起火了，起了貪瞋痴的火了，或者是愛煩惱的火，或者是見煩惱的火，或者是小火，各式各樣從四面起，就是這樣意思。如果是佛教徒有正憶念，你這一念心和境界一接觸的時候會尋求，率爾、尋求，但是因為有如理作意的時候這常樂我凈的顛倒心不起，顛倒心不起貪瞋痴的煩惱也不起了，所有的惑業苦也就停下來、不起火，這火不起來，所以「見是大火從四面起即大驚怖」，佛就發起了大悲心，所以「見是大火從四面起」。
從這上面來說，說是「從四面起」實在來說就是從這一念心上起火的，還是我們現在的一念心起火，起了火的時候其實就是煩惱來了就造業，造業將來就又得一個色受想行識，得了色受想行識然後再起火，起火又去造業、造業又得果報，就是惑業苦、惑業苦這樣流轉生死，就是不斷地起火。並不是那個時候才起火、以前不起火；從無始劫來一直地是起火啊，所以「見是大火從四面起即大驚怖」。
我在這裡想起了一個故事，我原來不想講，我現在講講這個小故事。說是一個人死了，本來身體還健康忽然間死了，他家裡的人看他死了、悶絕死了，但是他這個身體還沒有太涼，好像還有一點溫暖的氣，所以還有可能還沒有死，就是放在那裡不動。那麼這個人他自己也不是感覺死了，就是到了閻王爺那兒去了。到閻王爺那兒去，同時還有多少個人有十幾個人和他排在一起排著班。然後閻王爺就讓那些小鬼拿一個球一個球的東西像藥丸似的，叫那十幾個人排著班把嘴張開就把這個葯投在裡頭，一投就起火了，這個人就是混身都燒了。燒了，這個人就過去了，再就第二個，就是一個一個都是起火。到最後到這個人來了，小鬼也是照樣叫他把嘴張開，然後把這藥丸投在裡頭、不起火，再投一個還是不起、再投一個也不起火。小鬼就報告閻王爺，說是：你為什麼不起火？你在陽間生存的時候你幹什麼事情？他說：我就是打獵，到山裡面打這個野獸，天上飛的、地上走的我都是打，這種事情做了幾十年了。那麼你這個罪過造得很多應該起火啊，為什麼不起火呢？你還做了什麼事情？喔！我又想起來我讀《金剛經》，我讀了《金剛經》讀了很多了，恐怕能有多少千部了；啊！原來是這樣子所以不起火。你看這是《金剛經靈驗記》上的一件事，這讀《金剛經》也是不可思議。但是這裡說不起火、起火和那個不同，這屬於全面性的，也是很微細的事情。
「即大驚怖」這個長者驚怖，現在說佛這大悲心，用這佛眼看一切眾生都在那起火這大悲心就生起來了，所以叫作「驚怖」。這個意思怎麼樣說呢？從三十子這一方面來說，他們原來是栽培善根的，他們不斷地起煩惱火，以前的善根就障礙住了，這個善根雖然是栽培了但是被煩惱火障礙住，人常常起貪瞋痴這善根很難現出來的、不容易的，所以佛就驚了；起了煩惱又造業又受生死苦，所以佛有怖。這個怖譬喻悲心、這個驚譬喻慈心，這個慈、悲兩個心情。這個慈緣念眾生，看眾生沒能夠生起善法就沒有快樂，所以叫作驚；這個怖就是悲心，觀察眾生生出來很多的罪過，將來還要得罪過的果報，這個佛有悲心。這悲能拔苦，以苦為所緣；慈能與樂，以樂為所緣。但是看見眾生不作善事，沒有樂，就生了慈心，慈能與樂。所以「即大驚怖」。
「而作是念」，這個慈悲心生起來了，心裏面就這麼樣想，這佛心裏面這樣作念：「我雖能於此所燒之門安隱得出」，這個「雖」是不盡之辭，這意還沒有完全表示出來。說我雖然是也和諸子在這個大房子火宅裡面，起火的房子裡面住，這火來燒的時候應該跑出去才對，我雖然是能於此所燒之門很自在地就跑出去了，我是能的。但是諸子等他們，這些裡面六道輪迴的眾生和有栽培三乘聖道善根的眾生，他們還不能出去，這可怎麼辦？就是這個意思。這個「所燒之門」，按佛、佛能從三界的所燒之門跑出去，其實佛早就跑出去了，佛在沒有成佛以前他得無生法忍的時候那就是從火宅跑出去了，現在已經成佛了當然這火宅這個火是不能燒，燒不到他的。所以他說：我是能從這個所燒之門安隱得出。
我們還是一點一點說。這個「所燒之門」，門就是大乘佛法，這是出火宅之門。這個門是所燒，這怎麼講？大乘佛法怎麼會被火燒呢？這是那樣喔！這個門，前面「唯有一門」曾經解釋過。就是佛說的佛法是用「此方真教體，清凈在音聞」，就是用語言音聲來表達真理的，所以這語言音聲它是有生滅性的，它不是永久存在的；所以這個世界上，佛法不可能永久在這個世間上，所以這裡面也有火，也是有無常火在裡面的，有這個意思。另外，窺基大師解釋，尤其是大乘佛法、或者說《法華經》，在這個世界上的流行很多人怨嫉、不高興大乘佛法，不高興《法華經》在這裡流傳，就是毀謗破壞，這也是煩惱火來破壞它，所以也是燒，也有這種情形，所以叫「所燒之門」這個意思。
這個「所燒之門」，說語言文字的佛法是這個情形，但是所表達的真理是不可燒的，是不可以破壞的。說那個語言文字那本書那是能破壞，你想破壞不是難事；但是所表達的真理是不可破壞的，任何人不能破壞。這個修行人若想出離三界，你一定要假借語言文字的佛法能契入到第一義諦去，那麼你就可以解脫了、就能解脫。現在說是佛「我雖能於此所燒之門安隱得出」，這個「安隱得出」怎麼講呢？佛當然也是由這個真理（語言文字所表達的真理），從這裡可以得大解脫的。若是我們凡夫的時候，雖然說是這個佛法是能得大解脫的，可是我們還是很辛苦，不能一下子就成功了。但是佛觀察這個世間上一切的火當體就是寂滅相，就是大般涅盤的境界，就是安隱得出了，那有火能燒到佛呢？所以叫作「安隱得出」，是這樣意思。至於說阿羅漢；有的經論上說阿羅漢譬喻是有罪的人從牢獄裡面出來，就是門那個地方有人看守著出不去，可以從牆那個地方挖個洞就可以跑出去了；但是若是有神通的人那也不必挖洞就出去了，就是安隱得出。佛就是在一切法上來說都是寂滅相，那還有火可得呢？也沒有能燒也沒有所燒的分別嘛！所以「安隱得出」。
我雖然是能這樣子，「而諸子等於火宅內樂著嬉戲，不覺不知不驚不怖」，而諸子等這地方加個「子」字就是前面「若十、二十、或至三十」，這個「或至三十」這個「或」字沒有講。這個「或至三十」表示什麼思呢？就是有時候把辟支佛把他攝在阿羅漢裡面，那麼就不必到三十了，就是二十：一十、二十，就是大乘和小乘，就這樣分別。有時候菩薩退了菩提心了他也變成聲聞乘的種性了，就是也說不到三十了也還是一十、二十，所以這個菩薩有退的可能。也有時候這些阿羅漢的種性、栽培聲聞乘種性的人，他沒有到忍位的時候（暖、頂、忍、世第一）沒到忍位的時候都是有可轉變的，有可能他也可以發無上菩提心了，那也就不能到三十那裡了，也可能就是十。所以這裡面有點變化性、有個不定性，所以加個「或」字，是這個意思。
現在這裡說「而諸子等」，我們還是就照「一十、二十、三十」來說。有三乘善根的人「於火宅內樂著嬉戲」，他以前遇見善知識的時候有道心栽培善根，等和善知識離開以後這個煩惱火又來了，久了以前栽培善根自己也不知道了，所以他「於火宅內樂著嬉戲」，在起火的宅內，其實就在這個色受想行識、在身受心法這個地方「樂著嬉戲」，他就歡喜玩，又嬉戲、戲笑這些事情。這個表示什麼呢？這個「樂著嬉戲」，樂著見煩惱叫作嬉，他樂著愛煩惱、在五欲上愛著那叫作戲，這個嬉戲可以分開來解釋。或者說你愛著五欲叫作嬉，但是空無所得，到頭來一場空所以叫作戲，也可以這樣解釋。或者說樂著嬉就是愛著身見、邊見、戒禁取…這種邪知邪見的思想，愛著這個思想結果也是一無所得所以叫作戲，這樣講。總而言之愛煩惱、見煩惱在這裡面活動，眾生就是這樣子。
「不覺不知不驚不怖」，他這個不覺悟是什麼呢？不覺悟五濁八苦，這個五濁的苦惱，不覺悟有生老病死苦，本來這是苦他不大覺悟這是苦。這眾生的現象，他也知道老也是苦、病也是苦、愛別離也是苦、求不得也是苦、怨憎會也是苦，他也知道；知道，但是一剎那間就過去了，還追求自己歡喜的事情，就是這樣子，所以叫作「不覺」。這個「不知」是什麼東西呢？就不知道自己內心的三毒是苦的根本，內心裡的虛妄分別是根本，不知道。前面不覺就是不覺悟苦諦，苦集滅道，不覺悟苦諦；不知就是不知道那個集諦，四諦那個集諦。我現在發了煩惱造了很多的業自己還感覺很得意、我成功了，其實那就是大患之本，將來受生死苦就從這裡開始的，你若不造這個業還沒有事，就是不知道這個集。「不驚」，這個不驚是什麼呢？按佛、聖人的地位來看眾生；譬如說已經栽培過善根的人修止觀的時候觀這一念心不可得，觀色受想行識照見五蘊皆空，是故空中無色無受想行識，這個諸法寂滅相雖然沒有現前，但是也有那麼一點相似的境界，就有希望可以向前進步、就可以得無生法忍了，這是一個很重要、很值得讚歎的事情。但是若退了道心的時候就在五欲裡面活動，再沒有那種清凈的境界了，不見諸法實相，也不感覺到什麼事，但是在佛菩薩看，這是「驚」，哎呀！這是可恐怖的事情。諸法寂滅相第一義諦這是大安樂的境界，失掉了這個境界這是可驚的；若按我們凡夫立場，那又算個什麼？
我看這個《佛法與科學》，是這個姓王的居士科學家寫的，前面有個胡適之寫的序。胡適先生他現在是不在了，那位王先生、王居士就是請他寫個序。他這個序上，你們各位可能看見，就是破口大罵，那個意思：「我胡適在中國、全世界，都是有名的學者，你假借我的名義來弘揚佛法，我不給你利用。所以你叫我寫，我寫；我就是大罵。」當然胡適先先也是有他的智能的，其中有一句說到：說佛教重視這無分別的現量境界，那個狗、那個螞蟻都有這種本事，有什麼值得尊貴的？說出這麼一句話。從這句話里，胡適能說出這句話來可見他還讀過佛法的，他還是讀過佛經的呀！若是我們出家人你不多讀點經論就不知道這句話是什麼意思。他說這個不值得尊貴，但是佛法很重視這樣的功德，那麼我們佛教徒要想一想，我們佛教有什麼理由要重視這句話呢？我們會懂嗎？懂不懂這個意思？不過不說這個話。所以他就是說出這麼一句話：「不值得重視」。但是若佛菩薩來看，哎呀！這個人這麼愚痴！他不知道驚怖，就是眾生自己感覺到不值得驚怖，這算什麼呢？我這一念心在眼前的色聲香味觸上感覺快樂嘛！我失掉了諸法寂滅相這有什麼可驚怖的？不驚。
「不怖」，這個「怖」就是恐怖，這個指什麼說的呢？就是沒有道心，不修學戒定慧了。不修學戒定慧他感覺到沒有什麼問題，不怖。在佛菩薩看，你修學戒定慧才能夠有希望得大解脫，你現在失掉了這是可恐怖的事情。這個「不怖」就是道諦，失掉了道諦不恐怖；失掉了滅諦也不驚。不覺、不知是苦、集二諦。就是不覺、不知、不驚、不怖苦、集、滅、道。這個已經栽培過善根的人，然後退了道心以後在流轉生死裡面就是這樣子，不覺、不知、不驚、不怖。
「火來逼身苦痛切己，心不厭患無求出意」，「火來逼身苦痛切己」這個火已經來了，或者是老病死的火，或者是煩惱火來了。或者這個地方指因的火，就是煩惱火，煩惱火起了貪心、起了瞋心，火來逼身，「苦痛切己」。我們看一個人發了瞋心的時候暴跳如雷，那個忿怒的不得了，若是我們不在裡面的人，這個第三者在旁邊看，常常用功修行的人來看，看見發動瞋心這個人多苦啊！他很苦，他是自己也苦，他也苦惱別人。那「火來逼身苦痛切己」，這個苦痛來切，這個切是迫切。或者說廚房做菜這用刀切，就是這苦痛像刀似的來切他自己，這麼苦。「心不厭患」，而他的內心裏面還不厭煩，不認為這是患，過去了以後還繼續地煩惱，還要再來一次，不斷地生煩惱，不斷地這樣子。或者「火來逼身苦痛切己」，就說果報上的火、這老病死的火；這老病死的火來了，「苦痛切己，心不厭患」也是不厭患。這生死的因果都是苦，苦而自己不厭煩，不知道這個是大患。「無求出意」，他心裏面沒有說：哎呀！這麼苦，我不要再苦了，我要出家修行了，得那個大般涅盤多快樂呢！他不是；「無求出意」，還不想要出離，還不想得解脫，還要繼續在苦裡面打滾。這是佛的智慧慈悲心看那退了道心的三十子，而諸子等在火宅內還是這樣迷惑顛倒。這就是佛的大智慧、大慈悲心觀察栽培過善根的人流轉生死的相貌，何況那沒有善根的人當然更是苦惱了。我們就講到這裡。
第38講--
丑二、舍幾用車譬（分二科）寅一、舍幾譬（分二科）卯一、勸門擬宜不得
舍利弗！是長者作是思惟：「我身手有力，當以衣祴、若以几案、從捨出之。」復更思惟：「是舍唯有一門而復狹小，諸子幼稚未有所識戀著戲處，或當墮落為火所燒。」
這裡是「勸門擬宜不得」，是這個科。前面是「長者見火譬」，這一科文昨天講完了。現在是第二科「舍幾用車譬」。這個「舍幾用車譬」這句話的意思，就是不用一佛乘的妙法度化這一類的眾生，要用三乘的佛法度化他們，就是這樣的意思。這一科裡面分成兩科，第一科是「舍幾譬」、第二科是「用車譬」，現在是「舍幾譬」。「舍幾譬」裡面就分兩段，第一段是「勸門擬宜不得」。這個勸門和誡門這是佛度化眾生的兩種態度；勸門是勸他眾善奉行的意思，誡門就是告誡他、警誡他不要作惡事，這是兩個態度。現在這裡是「勸門擬宜不得」，就是勸他學習一佛乘的法門，勸他這樣學習之前，佛的大慈悲心裏面先用這樣的法門和他的根性考查一下合適不合適，所以叫作「擬宜」。希望能夠相應，但是「不得」就是不相應，是這樣的意思；所以叫「勸門擬宜不得」。
佛招呼「舍利弗」，「是長者作是思惟」，說這個大富長者他心裏面這樣子想：這個火宅的火這樣燒得很猛，這麼多的若十、二十、或者三十諸子還不覺不知不驚不怖，我怎麼辦呢？作是思惟：「我身手有力」，再想一想，我這個身有力量、我這個手也有力量。「當以衣裓若以几案從捨出之」，這個「衣裓」就是盛花的一種器，把這個花放在裡面的一種器。也有說是衣襟，穿的長衫的襟。我這身手有力，或者把這些小孩子放在衣襟裡面把他抱出去，或者放在花籃裡面把他拿出去；他自己不想跑出去我就放在花籃裡面把他拿出去。「若以几案」，這個「幾」是小一點的桌子，把他放在那上面把他拿出去。或者放在「案」，有的地方解釋，幾就是案、案就是幾，但是也有解釋案不是幾，就是大的長方形的桌子。
按現在這個文，天台智者大師的解釋他是把它分成三類了，衣裓是一類、幾是一類、案是一類。就是把這些小孩子放在這些器上面把他送到火宅之外去，就這樣意思。「從捨出之」，從這個舍裡面把他送出去，不要叫他們被火燒了，表面上的譬喻是這樣的意思。但是從佛法上面的解釋，就是釋迦牟尼佛看見五濁惡世裡面這一切眾生都是為火所燒，在他的身口意裡面一直地在冒火在燃燒，就是起這些煩惱火，愛煩惱、見煩惱各式各樣的煩惱火在燃燒。這是從煩惱方面說這是因，從果報方面說這個老病死、種種的三苦八苦這都是果報，這也是火；這眾生為因火和果火，因果兩種火所燃燒，就發了大悲心想要來救護他們。所以「作是思惟」說「我身手有力」，這個身能夠荷負、能夠背負東西，這表示佛的神通，這個手譬喻佛的智慧能夠提拔；一個神通、一個智慧，這是後邊合法的文就是這麼說，所以智者大師按照這個意思來解釋這個身手有力。
就是佛自己在思惟，我有無量無邊的神通智慧的力量，「當以衣裓、若以几案、從捨出之」，為他們宣說這樣的佛法來教化他們、來度脫他們。這個衣裓怎麼樣譬喻呢？就譬喻佛知佛見，開示悟入佛之知見，佛知就是一切種智、佛見就是佛眼；就是以佛智慧的法門來度化他們，這是一個意思，「當以衣裓從捨出之」。「若以几案」這個「幾」是什麼呢？幾、這個小的桌子也有四個足；四個足智者大師說是譬喻四無所畏，用四無所畏的法門。
這四無所畏我們前面說過它的名字：一切智無所畏、漏盡無所畏、說障道無所畏、說苦盡道無所畏，這四個無所畏。無所畏就是不恐怖，就是佛自己讚歎自己：我是一切智人，世、出世間一切法我沒有不通達的，所以叫「一切智人」。佛這樣說，如果有人不同意；你不是，你還有所不知；佛心裏面不怖畏，是這樣的意思，佛的大智慧境界，這是「一切智無所畏」。
第二是「漏盡無所畏」，這個漏盡就是煩惱，染污無知、不染污的無知這兩種煩惱；或者說是煩惱障、所知障這兩種煩惱；或者說是五住煩惱，這一切的煩惱完全都滅掉了，佛的心、佛的身口意是究竟的清凈光明的，所以叫漏盡無所畏。佛這樣說，如果有人說：你沒有，你還有煩惱，佛心裏面不恐怖。其中就提到一件事，說什麼事呢？說是這個提婆達多，您和他說話，有時候你就喝斥他、罵他。您看見羅睺羅，說的話就非常地和平，聽起來很順耳。這就看出來您還有煩惱，您對您的兒子說愛語，您若對提婆達多，提婆達多常會鬧事情、搗亂，您對他說話，您就不是那麼樣地溫和；這看出來您還有貪愛心，您還是有瞋恨心的，您還有煩惱未盡，也有這麼說。佛說，這個提婆達多這種人，您應該用這種誡門（有勸門、有誡門），用這種警誡的態度來對待他才是對的，不然的話問題是更多了，所以並不表示佛有煩惱。這個羅睺羅尊者他得了阿羅漢果，持戒清凈，非常地和善，所以應該是說和平的語言是對的，並不表示佛有愛心，那麼這是「漏盡無所畏」。
其次說這個「障道無所畏」，這個障道無所畏就是你發心修道，但是另外有的事情你不可以做，你若做就障礙你的修行的，你修行就會有困難，不能成功就要失敗了。什麼事情呢？這就是我們出家人的戒律上就是可以看出來；說這個初果聖人和二果的聖人，在家信佛的居士他們也可以得初果須陀洹、二果斯陀含，他們得聖道了，但是他們還有老婆的。這可見這件事不障道，那麼你說它障道、不對的；你說這件事是障道這是不對。就這樣來反駁佛的法語，佛心裏面無所畏不恐怖，佛就解釋出來一個理由。這個修禪定的人他要得四禪，從這個欲界定通過未到地定，到色界初禪二禪三禪四禪去，他一定要離欲；他若不離欲，他若有夫妻的生活的話，他不能得初禪二禪三禪四禪的，能障礙他的、能障礙。所以我說障，它是障的。但是說這初果、二果，在家居士有夫妻的生活還能得初果、二果，這話是那樣說，他如果有邪淫他就不能得初果、二果的，不能得初果，也能障他。初果、二果這種人，就是你是出家人的話，說是沒有夫妻的事情，他這個正三毒，這個貪瞋痴還是有欲的，要到三果以上才能沒有欲。所以在家居士他是合法的夫妻這個不障道，不障礙他得初果得二果的；他若得三果以後那就是要離欲了。佛這樣說就是，你若是邪淫你就不能得初果，也是障道；你想要得四禪那你也要離欲，不管是正淫邪淫都不可以，你若是不肯守這個規距你就不能得初禪，也能障礙你。佛是這樣解釋這個道理，所以是說障道無所畏，是這樣解釋。
其次「說苦盡道無所畏」，苦盡道。說你修學佛說的無漏的戒定慧能滅除去生死苦、能滅苦。若有人反對，你這說得不對，我修了無漏的戒定慧還不能滅苦；佛無所畏。不過這個地方應該…若是我們多聽一些佛法也會有些問題。有些什麼問題呢？譬如說我們頭些日子說目犍連尊者，得了阿羅漢果了而且還是神通第一的，結果是被木杖的外道把身體都打扁了，這也是一種苦；那麼得阿羅漢果了這個苦還沒能滅，還是有苦啊！不過佛說能夠修學無漏的出世間的戒定慧的法門能滅出去生死苦是未來的，就是我們現在這個身體（父母所生的這個身體）它還可能有老病、有苦的，但是這一個最後身滅掉以後再沒有了；所謂能除苦不是指現在這個身體，就是以後的那個身體，以後再沒有了，主要是那樣意思。雖然是得了阿羅漢果，他現在這個還是過去有漏業所成就的身體多少還有點問題的、還是會有。所以像這些大阿羅漢，舍利弗尊者有時候也有病，病得也很嚴重都不能走路了，他卧在床上要他的弟子把床抬到佛邊聽佛說法，要這樣子。像阿那律尊者也是得過重病，這些都是大阿羅漢，不是一般的阿羅漢也還有這個問題。所以所謂「盡苦」，修這無漏的聖道能滅苦，這過去遺留下來的問題不在內，就是要這個最後身以後，這個最後身不在內，以後的生命那是滅苦了，所以這個限度是這樣的，所以說這四種無所畏。
這四種無所畏，是因為佛內裡邊有十種智力，就是十力、四無所畏，內裡邊有十種智力，表現於外就是無所畏，能普度一切眾生。當然這是佛的無量無邊的功德，智德、斷德、也有恩德，佛的三德圓滿的境界，也就是佛的果德上的境界。現在這裡說這個「幾」，就是用這個幾從捨出之，就是說佛用四無所畏的法門普度一切眾生出離火宅，這樣的意思。
「案」，這案是大的桌子，可能這個足是多一點，就譬喻這十種智力的法門，佛用佛的十種智力普度一切眾生。這十種智力前面經文上是有，當時我沒有解釋我就是偷懶了，這是很對不住，但是這個地方用它來合法、合這個案，我現在簡單解釋一下。
佛有十種智力（有十樣的智慧力量）。力量是什麼意思呢？是不可屈服意，你不可以屈服佛；佛說是這樣做了，任何人不可以改變的，不可以說：你這樣不對，改一改！不可以的，不可以屈服。他能夠降伏一切魔怨，天魔也好，人間的外道也好，佛的智慧力量能降伏一切的，所以叫作「力」。當然這裡包括佛能為一切眾生說法，種種無障礙境界都包括在內，所以叫「力」。
這十種力，第一個是「處非處智力」，（這個「處」就是處所的處），處、非處。這個「處」怎麼講呢？是相當的意思。譬如說你作善因就會得善報，作惡因就會得惡報，這樣就是相當了；如果說是作惡因得善報、作善因得惡報，這就是不相當了，就是叫非處。這個「處」這個字也有個建立的意思，這個因能建立果，「因緣果報」這個因緣它有力量能招感果報，就是能建立的意思，這個果就是依止於因、以因為所依處，依止因而會生起果，所以這個處有個依止的意思，也有個起（站起來的起），有這樣的意思。處、非處智力，佛對於世出世間因果的道理通達無礙，就叫處、非處智力。這裡邊是什麼意思呢？就是能夠破除去無因論、破除去惡因論，能破除這些。無因論就是有的人主張世間上一切的人、非人一切的境界都是沒有因緣的，自然的是這樣子；那麼佛是不同意這個說法的，都是有因緣的，沒有因緣就沒有那件事了。那麼惡因論也就是不平等因，就說是上帝能創造萬物，萬物從那裡來的？從上帝那裡來的；那麼上帝從那兒來的？他沒有來處了，那麼就是不平等了。就是上帝也有個來處，那麼彼此都是平等了。現在是人，我們做人的時候又是貪瞋痴起惑造業，那麼我們人以前也是前生還有他的業力招感現在這人的果報，這個因它同時會造成感果的力量，而它自己也是果另外它還有因的，就彼此都是平等的了。這個不平等就是，一切是你造的而你就不是別人造的了，這就是不平等了，這樣意思。破除這個不平等，佛就是用這個處非處智力這樣子解釋，這是一個解釋。其次這十種智力，處非處智力是總說的，其餘的九種力是別說的，也有這樣解釋。
第二個是「自業智力」。自業智力，就是有的眾生他不能得無漏的聖道，他不是出世間的根性，他只能在世間上做一點善事的，這一類的根性人他也仰慕佛的道德，佛就為他說世間的善惡果報，使令他不要做惡事修這五戒十善，這樣子就叫自業智力。就是由你自己的思想行為去創造你在人天之中的如意的果報，用你自己的業力去創造，你若自己不創造是沒有的，你不做惡不得惡報、不做善就不得善報的。不是說我不做什麼，由別人去做種種功德這個果報送給我了、沒有這回事，因果是不能移轉的，不能這樣子。所以這叫作「自業智力」，由自己的業力去得果報，佛對這件事也是通達無礙的，所以叫作「自業智力」，這是第二。
第三個就是「禪解脫等持等至智力」，就是有的人他不願意在人天的欲的境界裡面生活，他厭離這個欲的事情、他歡喜離欲，有這樣根性的人，但是他又不是佛教徒，他也不能修出世聖道，佛就能夠用這個禪的法門來度化他，這樣事情佛也是無障礙地通達了，這是「禪解脫等持等至智力」。這個「禪」就是色界的四禪，初禪、二禪、三禪、四禪。這個「解脫」說是八解脫，這八解脫應該是出世間的法門了。這個「等持等至智力」，這個「等持」就是一切有心定，就是他在禪定的時候這個第六識還在，叫有心定。這個「等至」就是一切有心定、無心定都在內的，叫「等至」。無心定，譬如無想天、無想定那叫作無心定，或者說滅盡定也可以稱之為無心定，這是它們兩個不同的地方。這個「禪解脫等持等至智力」，這是佛為這一類的眾生說的法門，佛有這樣的能力，這個力就是這樣解釋了。這是三個。
第四個「根勝劣智力」，就是另外有的眾生他有出世間的善根能修學佛法，這樣的眾生若是佛度化他的話佛就要用這個智慧了，要用根勝劣智力。根勝劣智力，佛當然是在禪定裡面，能觀察他以前在佛法裡面栽培的善根是勝是劣？是強有力的、是很薄弱的？佛能這樣觀察他。這個根就指善根，信進念定慧；他對佛法的信心力量有多大？是很強的、是很小的？進、他這個精進力有多大？念、定、慧，這個善根的強弱。或者他是法行人、是信行人？這種種的不同。或者他是聲聞根性、他是辟支佛的根性、是菩薩根性？這裡面有差別的。根勝劣智力是第四。
第五「種種勝解智力」，「勝解」我們解釋過，舊的翻譯就是「欲」（五欲的欲），欲是什麼？是好樂的意思，我歡喜這件事，我歡喜作醫生、我歡喜作律師、我歡喜出家當和尚，這各式各樣的歡喜不同。這裡面這個勝解就是欲的意思，就是你歡喜什麼事情你就對那件事情會多注意多學習，你對那件事的知識就會多起來就有力量了，所以叫「勝解」，深刻有力量的一種知識叫「勝解」，這個勝解也可能有清凈的也可能有雜染的，也不是一樣的。但是這裡面「根勝劣智力」是過去的事情；這個「種種勝解智力」指現在，他現在的思想是長於什麼？清凈的也好、雜染的也好，有什麼優越的優點，這是「根勝劣智力」、「種種勝解智力」。
其次是「種種界智力」，這個「種種界」這個「界」在這裡是什麼意思呢？就是隨眠，就是這個人的煩惱。前面根勝劣智力是清凈的善根，這個種種界智力就是他的隨眠、就是他的煩惱，貪瞋痴慢疑或是各式各樣的見煩惱；這個煩惱他久遠以來熏習的情形怎麼樣的情形？那麼為什麼說是隨眠呢？這個眠就是睡覺睡眠的眠，這個人有的時候睡覺了在那裡休息不動，睡醒了以後就是活動起來了。這個煩惱也是一樣，雖然有煩惱但是煩惱在那睡覺的時候，我們看這個人心平氣和、很可愛這個人。但是這個煩惱若是睡覺睡醒了的時候就不是那樣子了，所以煩惱也有這麼兩個相貌。我們凡夫的肉眼只能看到煩惱不睡覺的時候才能知道，我們看，啊！這個人貪心大、這個人瞋心很大，是怎麼怎麼地。但是佛的佛眼不是，你煩惱不動睡覺的時候佛也能看見，你是貪心大、你是瞋心大、你是高慢心大、你是疑惑心大、你是什麼什麼煩惱怎麼…怎麼樣，佛都知道；所以這叫作「種種界智力」。根勝劣智力、種種勝解智力、種種界智力這三樣；佛用這樣的智慧來觀察你這個人，你是清凈的、雜染的統統都看清楚了，看清楚了就是「遍趣行智力」。
這個「遍趣行智力」是什麼呢？就是佛觀察你的善根也好、你的煩惱也好，然後就給你說一個最初修學的法門，就是等於開個藥方看那一味葯適合你，就是這個意思；你最初應該修學那一個法門這叫作「遍趣行智力」。「遍趣」這個「趣」是什麼意思呢？這個「趣」是向前進，也可以是進入、進入聖道，修學這個法門能夠入聖道所以叫作「趣」。這個「行」就是你要修行，你的三業要依據這個法門去實踐，那叫作「行」；這「趣」和「行」。這「遍趣行」這個「遍」是普遍的意思，佛能觀察一切佛教徒、一切的眾生若來到佛法裡面來，每個人應該怎麼樣修行，應該為他說什麼法門，佛完全都通達無礙。另外當然也可以，說那個眾生他不相信佛，不是佛教徒，那麼他做了什麼善事或者做什麼惡事，佛都知道他做那樣事將來到那兒去、佛都知道。他在社會上做個醫院，他並不信佛，佛說他這樣功德將來會得什麼果報。或者他是信佛的，他造了一樣罪，那麼佛會知道這種種的關係，這樣的業力會怎麼…怎麼樣發生什麼作用。不過佛教徒，凡夫位的時候這外凡位，有的時候由外凡入到內凡，也可能由內凡又跑到外凡，有的時候可能會作功德，有的時候也可能會造罪，這功德大小、罪過大小這裡面情形複雜一點的，和社會上非佛教徒不同，和非佛教徒不一樣，是不同的。所以這個「遍趣行智力」，這當然也是佛的大智慧，也是很複雜；雖然是很複雜，佛能通達無礙的，所以叫作「遍趣行智力」。這在我們凡夫這個程度的時候，佛這個智慧對我們來說是很重要。我們很多人信佛以後，我應該怎麼樣從那裡開始修學那個法門才合適呢？自己都搞不清楚，那若遇見佛是最好了。「遍趣行智力」，這是一種。
其次就是「宿命智力」，佛能夠觀察這個眾生他過去無量世以來他的生活情況怎麼樣，佛都知道，這就是宿命智力。「死生智力」，死生智力也叫天眼智力，就是這個眾生他死掉了，或者說這是一個佛教徒死掉了。死掉了以後，佛這個智力能知道他到那兒去了，他是到天上去了、是到阿彌陀佛國去了、是到彌勒內院去了、他是到地獄去了；知道他到那兒去了，這叫死生智力。這兩種智力是什麼意思呢？就是表示佛法中道的態度。世間上一切有為法它要過去的，不是永久不變的，就是能破這個常見。這個「死生智力」，人死了以後他還生的，他又到那兒去了的，這表示世間上一切有為法不是斷滅的，能破出去斷見。能破除常見、能破除斷見，所以佛說一切法不常亦不斷。
第十個就是「漏盡智力」。漏盡智力就是你依據佛說的法門去修行，你現在是開悟了、你是得了初果了、得無生法忍了、你又進一步由初地、二地、三地、四地…怎麼…怎麼地，佛都知道。你的這個漏就由煩惱的斷除來決定來判你位次的高低，你是初果、你是二果、三果、四果佛都能知道，這是漏盡智力。
這裡面這十種智力實在來說就是兩件事，佛用這十種智力度化眾生就是兩件事；第一個是增上生，第二個是決定勝。「增上生」就是我雖然不能修出世間的聖道，但是在世間上我生活希望來生好一點，比今生好；來生要比今生好，這叫「增上生」（這個「增上」現在解釋，或者說是進步好了），就是由於我這樣聽佛的教導我來生進步了；我今生作人我來生我願意生天上去，或者我也不願意生天我願意作國王，總是來生比現在好（但究竟是好不好，那又另一回事）；第一個是增上生，佛能解決你這個問題的。第二個是「決定勝」，就是出世間的聖道。出世間的聖道你成功了這就是決定成功了，不會反覆的。這個增上生，我願意作國王，啊！有很大的權威，我要怎麼地就怎麼地，自己認為很好。假設你作了功德真是作那件事可能很苦惱，可能你作完國王又跑到地獄去了，所以那個勝利還是要失敗的，不是決定的勝利。所以這兩件事，一個增上生、一個決定勝。這世間上無量無邊的眾生的情況就屬於這兩類，佛的十種智力能夠這樣教導你這兩件事能作得很好的，所以叫十種智力。這樣說就是佛的如量智，就是佛的方便的智慧；這方便的智慧也不能與佛的真實的智慧相離的、不相離。我們若是多說，還是一個真實的智慧，一個方便的智慧；或者說如理智、如量智，這樣子。
現在這裡是說「衣裓」譬喻佛之知見，那個「幾」譬四無所畏，這個「案」是譬喻佛的十種智力。這樣說其實都是佛智慧，但是數量上有略、中、廣的不同；廣、中、略有這樣的不同。總而言之就是以佛的果上所成就的功德法門，就是一佛乘的法門來度化這火宅內的眾生，這樣意思，「從捨出之」。
「復更思惟：是舍唯有一門而復狹小」，前面這是佛心裏面用佛的這個……「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生」，就是這樣意思，用佛的最高無上的法門來度化眾生。但是「復更思惟」，佛又再想一想：「是舍唯有一門而復狹小」，這個火宅它只有一個門，這個門不是很大、很小。「諸子幼稚」，這些小孩子都年紀很小很小的。「未有所識」，他的知識還沒有成就。「戀著戲處」，他就歡喜遊戲的地方，不高興出去；你讓他坐在那個衣裓裡面、或者几案上，他心裡還想要回到原來地方去玩去，或當掉下來了，這也是個問題，「為火所燒」。這還不是太合適，沒有把握作得那麼好。
在佛法上說，「是舍唯有一門」，三界的這個舍；或者說有兩個舍，在法上來說有兩個舍。就是三界，欲界、色界、無色界，這是所有的生死的眾生大家都在這個地方生活，這是一個通的、普遍的舍。第二個舍是別的、特別的，就是自己這個色受想行識這個身體，這也是個舍。這個捨實在來說，還是由自己的色受想行識這個最親切。「唯有一門」，這個五蘊身這個舍或者三界這個舍，你想要跳出去它只有一個門，只有一個佛法的這個門。前面佛說「衣裓、幾、案」這是一佛乘的法門來度化，這個門狹小，實在這個門是特別廣大的，雖然是很廣大但是特別地深奧微妙難解，所以根性不適合的人就過不去，這個門你過不去，雖然很廣大你過不去，所以就用狹小來表示過不去。一佛乘的法門當然是廣大無邊並不狹小，但是我們聽不懂，不知道是什麼意思就用不上，我們還是出不了這個火宅，所以就說是狹小，這樣意思。
所以「諸子幼稚未有所識」，這些人他們的大乘善根很薄弱很薄弱的，是「未有所識」他還沒有那麼高的智慧，他不能夠接受這一佛乘的法門。「戀著戲處」，他還是歡喜這色聲香味觸好，你要我離開我不想、我不能放下、「戀著戲處」。「或當墮落」，因為這樣他就不接受一佛乘的法門當然還是在火宅裡面生活，就在三惡道或者天上流轉生死，墮落到生死裡頭，或者是他不相信不接受這大乘的法門，或者謗誹、誹謗它，誹謗佛法那麼就是要墮落到三惡道了，所以「或當墮落為火所燒」，為這生死的因、生死的果報這兩種火所燃燒。那麼這就是一佛乘的法門不合適，這樣意思。所以說這個「勸門擬宜不得」，勸他們修學一佛乘的法門不合適，這只是在佛心裡這樣想，這樣意思。
卯二、誡門擬宜不得
我當為說怖畏之事：此舍已燒宜時疾出，勿令為火之所燒害。作是念已如所思惟，具告諸子：汝等速出。父雖憐愍善言誘喻，而諸子等樂著嬉戲，不肯信受不驚不畏了無出心。亦復不知何者是火？何者為舍？云何為失？但東西走戲視父而已。
這是第二科「誡門擬宜不得」，就是告誡他你要接受這個法門，不然的話你苦了怎麼…怎麼地。「我當為說怖畏之事」，我要給他說這個恐怖的事情；這個恐怖的事情就是這個世界上這個生死苦、五濁八苦的事情，說這些事情。什麼是「怖畏之事」呢？「此舍已燒」，這個房子現在已經起火了，「宜時疾出」你應該就趕快地跑出來啊，「勿令為火之所燒害」你應該這樣子。「此舍已燒宜時疾出」就是我們這個五蘊舍一直地愛煩惱也好、見煩惱也好，老病死一直地這樣子有這些苦惱的事情，所以你「宜時疾出」，現在是能遇見佛法了趕快修學佛法可以跑出去，可以解脫了這兩種生死「勿令為火之所燒害」，應該是這樣子，這是誡門的擬宜。「作是念已如所思惟，具告諸子」，佛這樣思惟了以後就全部地開示這些諸子「汝等速出」，你們趕快地修學這一佛乘的法門可以到大般涅盤那裡去。
「父雖憐愍善言誘喻，而諸子等樂著嬉戲不肯信受，不驚不畏了無出心。亦復不知何者是火？何者為舍？」父親這個大長者雖然是很憐憫他的兒，「善言誘喻」很好的語言來開示他。「而諸子等樂著嬉戲」還是「不肯信受」，就是佛用這樣的法門來開示他，他們還是歡喜原來這個雜染的境界，他不能相信這一佛乘的法門，是「不驚不畏」，這個前面解釋過了。「了無出心」，完全沒有出離生死的意願，不想出去。「亦復不知何者是火？」這些人他也不知道什麼是火，這些愛煩惱、見煩惱、老病死這是能傷害自己的，但是他不明白這個道理。「何者是舍？」什麼是舍也不明白。「何者是舍」這個地方我多說幾句。我們剛才說了，這個色受想行識這五蘊是我們的一個舍、我們的一個房子。前面說「何者是火」，就是愛煩惱、見煩惱老病死這種苦惱的境界常常地出現，常常出現照理說這個眾生應該知道這是個苦惱境界，但是眾生雖然苦惱，有很多人遇不見佛法當然他不知道那是火，就是遇見佛法了的眾生但是也還是愛著世間的事情，是樂著嬉戲還是不肯信受，也不能夠放下一切去修學聖道的，那等於說不知道是火也可以這麼說。但是這「何者是舍」這個地方有一點意思的，這個五蘊身這個舍它其實也就是火，但是和火有一點不同。說這個「火」這個話的意思其實就是苦的意思，這愛煩惱來了也是苦、見煩惱也是苦，我們得了這個身體老病死也是苦。這個苦我們說有三種苦，有壞苦、有苦苦、還有行苦。苦苦，我們也容易明白什麼叫苦苦；這個壞苦也容易明白，明白它是苦。這兩種苦或者也解釋一下，苦苦的意思就是約這生住滅來講，這個苦惱的事情一出現了的時候是苦，但是它不立刻消滅還要存在一個時期，生、住這兩個都是苦，要滅了以後才不苦，所以生也是苦、住也是苦，所以叫作「苦苦」。「壞苦」，就是我們如意的事情，如意的事情生、現出來的時候感覺到快樂，繼續存在的時候也感覺到滿意，但是破壞了以後就感覺苦了，所以叫壞苦。這兩種苦人是容易明白的，就剩下來的叫作「行苦」，這個行苦不是太容易明白。我們說八苦，前七種苦就是不是屬於壞苦就是苦苦，最後的五取蘊苦就是這個舍，五取蘊就是色受想行識，這個五蘊它也是苦就是行苦、叫作「行苦」。這個行苦，《成佛之道》上印順老法師解釋他說是一個大船，這海裡面的船，這船上有很多人在那兒睡覺，這個船就向那個大石頭開上去了，這個船還沒有撞那個石頭的時候大家什麼事也沒有，這是在行，就是在前進的時候，等撞上以後這時候才是苦，所以是行苦。這是什麼意思呢？我們在不苦不樂的時候不感覺到什麼，但是你繼續向前進總是會遇到那兩種苦的一個，不是壞苦就是苦苦，所以叫作行苦，這個譬喻也解釋得很明白了。這是在《俱舍論》上引一段文解釋這個行苦，它是個偈；「如以一睫毛置掌人不覺」，就譬如用這眼睛這個睫毛「置掌人不覺」，把它放在手掌上的時候人不覺，不感覺到有什麼事，不感覺到手掌上有個睫毛、不知道，「置掌人不覺」；「若置眼睛上為損及不安」，若把那睫毛放在眼睛裡頭立刻感覺到不對勁，感覺到就不舒服了，就是「為損」能損害你的眼球、眼睛，「及不安」心裡也不安了，這是一個譬喻。底下就說出來「愚夫如手掌不覺行苦睫」，我們這平凡的人就像一個手掌似的，不覺這個行苦睫，這個行苦不感覺到苦，「愚夫如手掌不覺行苦睫」不知道這個行苦是苦。「智者如眼睛」，這個有智慧的人是誰？就是聖人，要聖人才知道，初果、二果、三果、四果阿羅漢、得無生法忍的大菩薩這些人，他們就像這眼睛上，「緣極生厭怖」，他們對於這個行苦，這個色受想行識的行苦感覺到特別地敏感，感覺這是很嚴重的問題，特別地厭離這個色受想行識生恐怖心的。不是說我現在也沒有什麼嘛，我的身體也很好沒有什麼苦，沒有什麼樂但是也沒有什麼苦，其實這裡面的問題很多的，就類似公路上的車開得很好忽然間有問題了，就和剛才說船的意思是一樣，這就是行苦還有問題的。
我們讀那個《阿毗達摩雜集論》它說這世間上的苦分兩類，那兩類呢？一個世俗諦的苦，一個勝義諦苦。這個世俗諦苦怎麼講呢？說是生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦，這些苦誰不懂呢？誰都知道這是苦，所以世俗諦上的人也都會知道這是苦的，所以有的外道也會「人生是苦」所以要求道，也會這樣也會有這種想法的。但另外一種勝義的苦就不是了，不是凡夫能知道的，誰能知道呢？就是聖人，聖人才能知道這是苦。所以這外道得到了色界四禪，或者四禪八定，認為這是得了涅盤了、這時候問題解決了，但是按佛法的立場來看，那是行苦，那裡是涅盤呢？不是涅盤、是行苦啊！
這說「何者為舍」什麼是舍？舍就是這個行苦，色受想行識就是苦，這裡面究竟是有什麼問題呢？就是久遠久遠以來我們所作的事情所造的罪業都在這裡頭，都在你的色受想行識裡頭，這個罪業隨時一暴發出來就不得了，它沒有動的時候好像沒什麼事若一動起來就不得了，有的人說：你怎麼知道我們以前造過罪呢？這很容易知道，簡單地說從兩個地方可以知道；第一個、我們很笨，隨時會說錯話隨時會做錯誤的事情，為什麼自己也不是存心愿意說錯話做錯事…就是胡塗啊！這就可以表示我們有罪的，這很容易嘛！這是第一個理由。第二個理由，我們現在的煩惱隨時會動，煩惱一動起來就是要造罪的呀，我們現在有煩惱就足可以知道我們以前也有煩惱，那麼我們以前有煩惱沒造罪嗎？一定也是造罪的呀！我們佛教徒是稍好一點的（佛教徒就說是凡夫不要說聖人），就是相信了佛法的在家的、出家的佛教徒雖然沒得聖道，稍好得多，比那個非佛教徒好得多。所以這普遍地這樣說，我們現在有煩惱就足可以知道以前造過罪的，怎麼能說沒有？有罪但是還很多沒得果報，都還在這個色受想行識裡面隱藏著，我們自己都不知道隨時有問題的。只有佛菩薩那個法眼、佛眼、天眼知道就有問題，所以佛常告訴我們：無常啊！說「平安就是福」，我以前小時候看人家過新年的時候寫「平安是福」，什麼道理不懂，後來漸漸大了喔！平安就是福，不要說別的。那麼現在說我們佛教徒…平安隨時會破壞了、不平安！所以這就是…何者是舍？的確是不容易懂。不知何者是火？不知何者為舍？不知道啊！就是諸子在火宅裡面不知道什麼是舍，認為很好！現在得了初禪、得非非想定、得涅盤了，其實不是的，這是一個苦惱境界啊！
「云何為失？」怎麼叫作「失」也不懂啊，這就是站在佛法的立場來說，我們時常地起煩惱，為很多的苦惱來苦惱自己，煩惱在我們的身口意常常地活動我們就不能修聖道了，這就是失，這就是很大的一個損失，也就是很大的一個錯誤，但是我們那裡知道呢？不知道啊！這個《大品般若經》上說：「莫失好時，若失好時則不可救」。這個好的時間你不要錯過了，就是好機會不要錯過了，錯過了以後則不可救、就不能救。我們現在若是肯努力還有希望能夠得救，如果不努力就不能得救了。什麼叫作「好時」？就是你現在能到佛堂能拜佛那就是好時，你現在能念佛能靜坐、能讀經、能栽培善根那就是好時，現在我坐在這裡腰不疼、腿也不疼、腦袋也不疼，這就是好時，如果忽然間你肚子疼了你說我去拜佛……我要告假我不能去上殿了！人家誦戒我不能去了，這個好時就是失掉了。說我年輕…（我現在又說這句話），年紀老、年紀大了記憶力衰退了，人家念經或者講經我也歡喜、但是不行，這點事情一過去就忘了「我剛才做什麼事情了？」都忘了，就是入得不夠，就是這個腦力衰退了，這第六意根不行了這就是好時失掉了；所以年輕的時候，你的腦力體力都很強壯這就是好時。而好時不努力，「少壯不努力，老大徒傷悲」，說「云何為失？」不是說已經失了那叫失，就是你現在的時候你不肯努力那就是失，云何為失？
「但東西走戲視父而已」，這個長者的這些兒這些諸子，這老父親同他說了很多的好話，來告訴他恐嚇他：大火起來了、要跑！他不聽這個「但東西走戲」，從東邊走到西邊，從西邊走到東邊去在那兒玩，老父親怎麼說話看看就算了還是照樣地玩，這樣形容眾生的境界說得也是很妙。這個「東西走戲」怎麼講呢？這太陽在東邊，東邊是光明、他就由東邊向西邊去，太陽在西邊的時候他就由西邊向東邊去，是背明向黯就是走來走去的。「背明向黯」就表示這個眾生就老是在無明長夜裡面走來走去的，就是在苦惱境界裡面得到一個色受想行識這苦惱的身體，又發起來貪瞋痴的煩惱去造業，就是由果向於因；造了生死的業由這個業力又去得果報，由因又向果，就是在三界裡面走來走去的，所以叫作「東西走戲」。這個「戲」，向東邊走也好，向西邊走也好，總是不離愛煩惱、見煩惱這些苦惱的境界，就在這裡面活動，叫「東西走戲」。
「視父而已」怎麼講呢？佛的大悲心要為他說一佛乘的法門來度化他，他只是看看而已，這個態度就是不接受，不接受佛說大乘法門，不接受，這樣意思，這是一個解釋。第二個解釋「視父而已」，這個眾生他有善根，以前這三十子在過去時代在佛法裡面栽培過善根的，這個善根不成熟，佛現在若是度化他的時候只是「視父而已」。這個「視父」是兒子這一方面主動地去看看父親，就是他有這個善根能感佛叫作「視父」。「而已」就是佛為他說的大乘法門他不接受，叫作「而已」，「已」是休息的意思，不採取行動，沒有什麼反應，叫「視父而已」，這是這樣。
我現在又想說這個「云何為失」裡面的意思，剛才我說「莫失好時，若失好時則不可救」這個意思。佛法說的惑業苦這個業，這業裡面有兩種，有的是定業、有的不定業，我們會知道什麼叫不定業呢？就是我們做了這個功德了，或者造了罪，不一定得果報，也可能得也可能不得叫作不定業，定業就是決定得果報的。經論上有時候解釋，就是拿這個老年人和壯年人來解釋這個問題，說是你這件業力是你壯年青年的時候造的就可能多數是定業，若老年的時候造的業就不一定是定業，就可能是不一定得果報、也可能得也可能不得的。這是什麼原因呢？就是老年的時候心力弱了，他接受的熏習不夠力；這年輕人不同，年輕人不管是作善是作惡那個攝持力很強的，你作什麼它將來要得果報，如果你是修學戒定慧也容易有成就。不過，有人要來出家的問題，佛也是規定了一個年歲，過了這個年歲不能給你受比丘戒了，有這個規定，但是同時也說出來一句話：如果你特別健康也還可以，還可以受比丘戒的。那麼這就是…所謂「老」我們通常說年紀大了，但是也可以說如果身體健康那也等於是沒老，當然還是可以努力的，所以不要說一概而論，也同中有別的，這樣意思。
這裡前面這兩段文，一個是勸門、一個是誡門，佛用一佛乘的法門來教化這樣的眾生不成功，「不得」不可以，這兩段文是這樣意思。
寅二、用車譬（分四科）卯一、擬宜三車譬
爾時長者即作是念：「此舍已為大火所燒，我及諸子若不時出必為所焚，我今當設方便令諸子等得免斯害。」
這底下是「擬宜三車譬」，前面是「舍幾譬」這段文結束了。這底下是「用車譬」，就是用一佛乘不合適，那麼再改變一下，就是用三車就是開權了、為實示權了，這個意思。這一科里分四段，第一段是「擬宜三車譬」、第二是「知子先心所好譬」、第三是「嘆三車希有譬」、第四是「適子所願譬」。現在是第一段「擬宜三車譬」，擬宜三車譬就是用（權）方便的法門來同他觀察一下，看合適不合適，叫擬宜三車譬。
「爾時長者即作是念」，這個時候這個長者心裏面就這樣念：「此舍已為大火所燒」了啊！「我及諸子若不時出必為所焚」，我和我這些兒子若不立刻出去就要被火燒了、這樣想。「我今當設方便」，我現在應該想出個辦法來「令諸子等得免斯害」不要被火燒掉。
這從佛法上講，「爾時長者」佛的大悲心這樣念：「此舍已為大火所燒」，我們眾生都在苦惱裡面生活。「我及諸子若不時出」這句話裡面有問題，就是佛和這些佛弟子若不立刻修學聖道從這個捨出去，那就被這個火燒了，那麼這怎麼講呢？這應該是這樣說；就是佛早已經從火宅里出去了，沒有火了，佛這個應身佛，這三十二相八十種好，這是清凈無漏的境界，這裡面沒有生死的因果的火都沒有了，就是早已經從火宅出去了。現在是又來度眾生示現這麼一個身體，他這些所教化的眾生若是能夠依教奉行修學聖道，那麼就和佛一同地出離火宅了；他若不肯努力地修行那他就不能和佛一同地出火宅，他就在火宅裡面被火燒了、就是生死輪迴，為生死的火所燒，可以這樣解釋。所以「我及諸子若不時出」，就是佛在過去時代如果也不努有地修行，佛過去時代也是凡夫，若不努力修行也是被火燒，諸子現在若是不努力地用功修學聖道就不能出離火宅，當然為火所燒，那麼這兩件事時間上是不同的但義是通的，所以說「我及諸子若不時出必為所焚」，那怎麼辦呢？「我今當設方便」現在應該再重新想一個辦法（方便也可以說是方法），前面是用一佛乘的法門，現在這一佛乘的真實法門無效，現在應該想一個方便的法門，「令諸子等得免斯害」。
卯二、知子先心所好譬
父知諸子先心各有所好，種種珍玩奇異之物情必樂著。
「父知諸子先心各有所好，種種珍玩奇異之物情必樂著」，這是第二段「知子先心所好譬」。前面是「擬宜三車譬」只是這樣子計劃，這底下就是佛這麼一想就知道了。「父知諸子先心各有所好」，他父親知道他的兒子，在以前的心情每一個兒子都有一個愛好。愛好什麼呢？種種的「珍玩奇異之物」，就是有很多的玩具。這地方說「珍玩」是特別珍貴的玩具，很多種、不是一種。「奇異之物」，特別奇妙不同的東西。「情必樂著」，他的心情一定是愛著這些東西的。
在佛法上說，佛知道這些所化的諸子「先心各有所好」，就在過去時代在佛法裡面的熏習，這大乘佛法的熏習種子不行，種子很軟弱，現在不能發生作用，但是在小乘佛法裡面的熏習有力量，所以「各有所好」每一個人各有所好。「種種珍玩奇異之物」就是四諦法門，或者是十二緣起的法門、三十七道品這些法門，或者把六波羅蜜也包括在內，這些不同於世間的有漏法的，這叫「奇異之物」。「情必樂著」因為和他過去世的根性……根勝劣智力、種種界智力，就是佛的這些智慧的觀察得到了這樣的消息，所以就給他說這樣的法門他們一定是會歡喜的會契機的，所以「情必樂著」。
卯三、嘆三車希有譬
而告之言：「汝等所可玩好希有難得，汝若不取後必憂悔，如此種種羊車鹿車牛車今在門外可以遊戲。汝等於此火宅宜速出來，隨汝所欲皆當與汝。」
「而告之言」這時候就告訴他：「汝等所可玩好希有難得，汝若不取後必憂悔」，這是第三段「嘆三車希有譬」，就是為他轉法輪、轉三乘的法轉。「汝等所可玩好」你們所可意的這些珍玩之物，你們是特別愛好的。「希有難得」這都是很少有，很不容易得到的呀！「汝若不取後必憂悔」，你若現在不去拿到你將來會後悔的。這些珍玩之物是什麼呢？「如此種種羊車、鹿車、牛車今在門外」，這些珍玩之物在什麼地方呢？就在門的外邊，在這個火宅的門的外邊，你們若歡喜的話要跑到門的外邊去，跑到門外邊去「可以遊戲」可以坐羊車、鹿車、牛車去遊戲去，就是這樣子引導火宅裡面的諸子出離火宅。在這裡說「而告之言」在佛法上說就是佛為他轉法輪了，「汝等所可玩好希有難得」，就是修四諦法門，或十二緣起，或六波羅蜜的法門，這些都是不容易得到的出世間的聖道。「汝若不取後必憂悔」，你現在遇見了佛聽佛說法，你若不努力的修行出離生死，將來你就會後悔的，你會憂愁你會悔恨「以前我怎麼不努力呢！」你會後悔。這意思勸他：你現在一定要這樣去修學聖道的。這三轉法輪，這是勸修轉，勸他修行聖道。
「如此種種羊車、鹿車、牛車今在門外」這是示相轉、開示他這個法門的相狀。我們先要明白這個道理才可以修行，就是羊車、鹿車、牛車這三種車。這個「乘」就是車，這聲聞乘就是用羊車做譬喻；緣覺乘就是用鹿車做譬喻；一佛乘（或者說菩薩乘；菩薩是約因說的，佛是約果說的）這是用牛車來做譬喻。這個羊、鹿、牛這是三種獸，這三種獸牠的體貌相狀有大小的不同，牠的飲食也有少多的不同，或者在水裡走也有淺深的不同，牠的能力也有大小的不同；就譬喻三種修行人這根性的不同，他聽聞佛法、聞法能接受佛法的法門也不同，他們見到佛法的真理也有淺有深的不同，他們斷除煩惱的智慧力量能力也有強弱的不同，從這些方面用他來譬喻三種人修學的法門，這樣譬喻。「今在門外」這是說羊車、鹿車、牛車的處所，它不是在火宅裡面、在火宅的外面，所以叫諸子到門外去那麼就出離火宅了，這是一個方便。在佛法上說，這阿羅漢果、辟支佛果和無上菩提果都是在火宅之外的，在火宅之外就是他要斷了煩惱才能到火宅之外的。像三果聖人他的煩惱還沒有盡，他還不能跑到三界之外的，還是在三界之內的，所以一定把煩惱完全斷盡了，愛煩惱、見煩惱斷盡了才能出離三界的。不過這裡面這個無上菩提一佛乘的法門就多少有點例外，就是他把愛見的煩惱斷掉了但是他並沒有成佛，可是也是出離火宅了，這就不同於二乘人的境界；二乘人把愛見煩惱斷除了他就所作已辦了，但是一佛乘呢還沒有圓滿，但都是能到門外去出了三界。因為這個門是在三界的邊上，這三界的邊上它是出離火宅的門而不是入火宅的門，這出離火宅的門你要修無漏的戒定慧。若入三界的門就是另一種門了，那就是惑、業，火宅是苦，這入於火宅裡面去的是煩惱和生死的業力，這苦諦和集諦這個集諦是火宅的門，雖然同樣叫門那可是不一樣。另外有一種經論上說「入於凈土之門」，你到佛的世界去，佛的世界也有個門，那個門是什麼呢？空、無相、無願是諸佛凈土之門，你若修學空、無相、無願你可以到佛世界去。這入凈土的門是入，現在「今在門外」這個門是出，是出火宅之門；入凈土之門，這一出一入還是不一樣，若是我們去觀察它所含的義其實是一樣的，那個出就是入、入也就是出。入凈土的門是空、無相、無願；空、無相、無願也就是出火宅的門。你出離火宅了到了阿羅漢以上的境界，當然舍掉了這個臭皮囊以後就是到佛世界去了，所以也是入凈土之門，不過從字面上看還是不一樣，今天就講到這裡。
第39講--
「而告之言：『汝等所可玩好希有難得，汝若不取後必憂悔。如此種種羊車鹿車牛車今在門外可以遊戲。汝等於此火宅宜速出來，隨汝所欲皆當與汝。』」這是「嘆三車希有譬」，也就是佛在鹿野苑為五比丘轉四諦法輪的意思。這一段文是讚歎四諦法輪的微妙，勸他們按照法輪的義去真實地修行。
「如此種種羊車、鹿車、牛車今在門外」，這三個車是你們所歡喜的，但是它不是在火宅之內，它在火宅的門的外邊，你需要出離這個火宅才能夠拿到那三個車的，所以你要採取行動才可以。這裡邊這三個車也應該是在火宅之內的，但是這個文上說它是在門外，這裡邊的義是什麼呢？就是單獨在果上說的，修學聖道到最後成功了、證得果報了，按照那個時期說它是在門外。為什麼也應該說在門裡呢？那就是按照修因的時候說的，修因的時候這個修行人他還在三界以內，他的煩惱、他的惑業苦還沒有清除，還是凡夫，所以他還在三界以內，在三界以內聽聞四諦法輪去修行，這時候是在三界以內的。得到阿羅漢果以後，把三界的愛煩惱、見煩惱全部地息滅了，他就是出離三界了，那就是得到車了，所以是在門外，不過這裡邊也有些事情的、在下面再說。
「可以遊戲」，本來按道理說，在三界以內的時候我修學四諦法門、十二緣起法門或者是六波羅蜜的法門，我乘這個車可以從火宅裡面從三界裡面跑出去，我用這個車可以從三界裡面跑出去，那麼已經跳出三界了那還用車做什麼呢？所以有這麼一個問題。用車做什麼？有用，「可以遊戲」，坐這個車上可以遊戲。這個「遊戲」這個話就是沒有什麼壓力，自己心情很自在、很從容的、隨心所欲地活動那叫做遊戲，如果有壓力就不自在了，那不能算是遊戲。這表示在三界以內的時候，從久遠以來惑業苦的流轉那不是遊戲，那是苦惱境界。這隨業流轉，你說我不到三惡道去，這個不行的，那也是不自在；到了人天的世界雖然是快樂一點，那個苦惱也是不少的，也不是那麼自在。現在說遊戲就等於是讚歎得了聖道以後那種大解脫的境界，這也等於是勸沒發心的人要發心，希求聖道是最快樂的，這個意思。
「汝等於此火宅宜速出來」，這以下就勸這個修行人要努力地修行。「汝等」你們這些人；從譬喻上說，這個長者對這些小孩子說：「你們在這個火宅裡面，要趕快地應該急速地出去」，應該說出去，就是大家都在火宅裡面到火宅的外邊去，應該說出去。但是說出來就是在外邊，佛是已經出離火宅了，這法身的境界是在火宅之外在三界以外的，在外邊的人說：「你們從火宅里出來」。同一個行動，站的立場不同這辭句也就有點變化，其實含義是一樣。「隨汝所欲皆當與汝」，你們出來了，隨你們所歡喜的羊車、鹿車、牛車都會給你們的，不會說謊話，到時候不兌現了、不是的，是真實不虛的；這等於是勸他們要相信這件事。「宜速出來」這句話才四個字，但這四個字裡面的文章是很多的，在這裡先不說，到下面說。
卯四、適子所願譬
爾時諸子聞父所說珍玩之物適其願故，心各勇銳互相推排，競共馳走爭出火宅。
這是第四科「適子所願譬」，就是佛轉四諦法輪，按聲聞人來說不但是契理也是契機了，適合他們的心愿，所以他們依教奉行，這件事成功了，這樣意思。
「爾時諸子」這個時候這三十子或者這些諸子，聽他的父親所說的珍玩之物「適其願故」，適合他的心愿，滿意了。「心各勇銳」，這些諸子的內心很勇猛、很銳利的去「互相推排」，就是我擠你、你擠我「競共馳走」大家爭著向前跑、「爭出火宅」成功了，從這火宅、起火的房子跑出去了。
在佛法上來解釋這一段文，就是釋迦牟尼佛的這些弟子，這裡面其實主要還是指聲聞人說的。「聞父所說珍玩之物」，聲聞根性人聽佛說四諦法輪，「適其願故」適合他的宿世的善根、現在的歡喜。「心各勇銳」他的內心就發了出離心，就很勇猛的修行四念處了，就這個意思。這樣說「聞父所說珍玩之物適其願故」這裡面就有聞慧在裡面，聽佛說四諦法輪由聞所生的智慧是這樣，由聞所生的智慧就開始行動了，就修四念處的觀法，就是觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。當然在四念處之前一般的情形來說應該有個五停心的法門，或者不說五停心就說兩種；或修不凈觀、或修持息念。持息念我們一般說是數息觀，就是觀察息的出入來攝持自己的心不要亂，不要妄想雜亂，制心一處，是這樣意思。數息只是持息念的法門裡面的一個，所以玄奘三藏的翻譯這個義比較全一點，應該或者說不凈觀或者說數息觀。這個土匪心裏面的賊雖然沒有殺掉它，但是太平了一點，然後再修四念處。「心各勇銳」就是精進的意思，勇猛精進地去修四念處；這若在三十七道品裡面說就是四念處以後的四正勤這四種，四正勤就是勇猛精進地修四念處觀，所以叫作勇銳。
「互相推排」，前面四念處四正勤，四正勤以後還有個四如意足。這四如意足是什麼呢？是修學禪定的法門；這修四念處，又勇猛精進地修四念處這個時候有了問題，有什麼問題呢？就是智慧很高、智慧增長了但是定力不夠。按佛的看法，修行人想要得聖道，這定和慧要相稱才可以得道的，如果你定這一方面有所缺少、有所不足，而只是慧那一方面很靈很敏，這樣還是不能得聖道的，那怎麼辦呢？所以就要修四如意足修這個法門，修這個法門把定力提高，定慧讓它相稱，有了定以後就在禪定裡面繼續修四念處。這樣的情形就和沒有定之前的情形有點變化了，什麼變化呢？在四念處、四正勤那個時候內心還是散亂的境界，就是所謂外凡的境界（我們講過什麼叫外凡）。有了四如意足之後再修四念處觀的時候就不同了，叫作內凡；所以有了定以後，這個定和四念處的慧互相支持的時候，心裡雜念的妄想很少很少了，能夠全神貫注，全部的精神力量都能向於道，能夠出現這種境界，完全能夠與道相應，這個時候叫作內凡，所以這個內凡就是高了一點。這時候叫作「互相推排」；這互相推排在修行上來說也能表示那個意思，表示修行人內心裏面修止觀的境界。智者大師說「推」是推四諦理，其實就是觀，觀察四諦理叫作推。「排」是推伏煩惱排伏見惑，就是能夠調伏降伏煩惱的活動，煩惱能把它排除出去叫它不存在，叫作「排」；這叫作「推排」。這個「互相」是什麼意思呢？就是觀察這個色受想行識（色受想行識就是身受心法），觀察這身受心法是無常的、是無我的、是不凈的、是苦，這麼觀察。我們通常說觀身不凈，其實受心法也都是不清凈；觀受是苦，其實觀身也是苦、心法也都是苦；觀心無常，其實身受心法都是無常；觀法無我，身受心法都是無我。就是你這觀察的智慧愈來愈猛的時候，這種境界就是轉變到這樣。最初觀察的時候是觀身不凈我們還容易接受，觀心無常、觀法無我我們也容易能接受，可是到了最後的時候就轉變了。所以這時候這麼觀察的時候觀察身受心法都是這樣子，而觀察這能觀察的也是這樣子，這心與境都融合起來了，所以叫作「互相」，彼此都是一樣的，所以叫作「互相推排」。如果從大乘佛法的觀察，說觀這一念心過去心不可得、未來心不可得、現在心也不可得，觀察心不可得，觀其它的一切法也都是不可得，能觀察的智慧也是不可得，所以互相推排，就這樣觀察；這時候是修慧。前面這個「適其願故」以上那句話，「聞父所說珍玩之物適其願故」這是聞慧，「心各勇銳」可以說是思慧，思慧比聞慧又進了一步，是不同了一點。這個聞慧的程度他一定要根據聞（根據佛說的法），佛說你觀察苦怎麼觀，觀察集滅道這麼樣觀，你要隨順佛教去觀察，你不能說我自己想要怎麼觀就觀，不可以那樣子，要依據佛的教導這樣觀。到極純熟以後而又能再進一步去思惟，這個思慧就是對佛的教所開示的義有更深一層的認識的，那又比聞慧不同了。「互相推排」這時候到了修慧的時候，那就能調伏煩惱了，煩惱不活動了，這就是智慧和定力達到了這個程度，貪瞋痴不活動、能降伏它，所以是和前面的聞思二慧又不同了。
這個時候的境界是什麼呢？我們也提過「暖、頂、忍、世第一」這是四善根的位置，這個互相推排就是在暖、頂的這個時候。（暖是溫暖的暖）這個溫暖它也有一個意思，就是過去的時代、和現在比過去是落後的時代是鑽木取火，鑽這個木的時候到了木頭暖了，這個暖是什麼意思呢？是起火的前相，火還沒有起但是要先現出一個暖的形相，是這樣意思。就是說我們聖道的智慧還沒有生起來，但是你不斷地修行也有一個前相出來，就是你現在的智慧不是聖人的那個智慧，但是也有一點溫暖了，就像起火的時候有點溫暖。聖人的智慧是光明的，用火作譬喻；現在雖然沒有光明但是也有點暖，就是這麼個意思叫作暖。頂，這個暖又進了一步，這個熱氣冒出來了。這個頂也另外有個意思，就像人上到高山上去了，到了高山頂上看周圍看得很分明、很清楚的，這就是這個修行人修四念處觀，他由四念處的觀察，觀察苦集滅道的道理觀察地很清楚；什麼叫作苦，什麼叫做集、滅、道都是很分明、很清楚的，所以叫做「頂」。但是暖、頂這兩個位次也算是內凡，但是他們還有可能會退、退掉了失掉了、不修行了，還有這個可能的，還沒有決定。忍、世第一就是不退了，他一定是向前進而不會後退的，有這個不同。退的暖、頂這兩個善根，暖還不如頂，頂還強過暖；忍和世第一這兩個是不退了，但是忍不如世第一，有這樣的情形。現在說「互相推排」就是在暖、頂的這兩個階段這時候的修行，形容這個境界。
「競共馳走」，這個競字就譬喻忍位的情形，共就譬喻世第一，競是忍，共是世第一；馳走就譬喻見道，到了初果須陀洹了。「競」這個字，下面「爭出火宅」是「爭」，前面是用「競」字，在這裡實在也就是努力的意思、努力地去觀察。在忍位時觀察的情形，還是修四念處，觀察欲界的苦集滅道，也觀察色無色界的苦集滅道的，所緣境是廣了。但是又逐漸地減少，減少到最後還是觀察欲界的色受想行識，觀察這個苦，觀察色受想行識、還是四念處，這時候都叫作「競」。「忍」這個字是什麼意思呢？假設我們簡單地說，譬如說觀察色受想行識都是空無所有的，假設用「忍」這個字來說，他這個心能同空無所有的真理能夠容受，彼此能相應了。我們現在根本沒有這樣觀的人，只是在文字上聽人這麼說或者自己這麼思惟，就好像那個道理還在外邊，我是我、你是你大家還是有距離的，那就不是「忍」，這個忍就是彼此融合一味安住不動了，這忍有不動的意思。譬如說這色聲香味觸種種變化的境界，這利害衝突的境界出現的時候，他的心能與四念處忍相應，能與道相應而不隨著種種的聲音去變動的，不隨別人的舌頭轉的，叫做忍。如果別人說什麼話歡喜了，心裏面隨境變動了，那時候就是失掉了正念了，不要說是生了煩惱、生了瞋心貪心……都是一樣，那就是失掉正念，談不到忍了，連暖頂也都談不到了。這個「競」就說到忍位，忍位的境界就是時時與道相應了。
我講一個小小的故事。我還說福建的雪峰禪師，有一天有個比丘尼來，這個比丘尼來了的時候雪峰禪師就問她：「你從什麼地方來？」她說：「我從佛日山來」（日就是太陽）。雪峰禪師聽見了這句話很有興趣，說：「你來的時候太陽出來沒有？」他很快地就是這樣講了。這個比丘尼也還算是聰明，說是：「太陽若出來，雪峰就融化了」，這句話說得很好；這兩句話都是與道相應的，「你來的時候太陽出來沒有？」這也是與道相應的話，這是問你：你有沒有聖人的智慧，這個意思。她說：「太陽若出來，雪峰就融化了」這句話也是與道相應的，有這個味道。就是修行人他這個心（我剛才說）時時與道相應，這按中國的大乘佛法來說，我認為主要還是《大般若經》、《大智度論》這一部分的佛法，時時與道相應就是一切法都是不可得的，像六祖大師說的，一切法都是不可得，心也是不可得；就是對面說話的時候雪峰禪師也是不可得，這能說話的也是不可得，所以馬上地她能說出這句話來：「太陽若出來，雪峰就融化了」，這也是與道相應的話，所以雪峰禪師就停下來。停下來重換一個題目說：「你叫什麼名字？」就問這個比丘尼。這個比丘尼她說：「我的名字叫玄機」（玄妙的玄，機械、機器、機關的機）。雪峰禪師他又來話了：「你這個玄機日織多少？」古代的時候或者我們就說你一天能織多少布呢？這個比丘尼說：「一絲不掛」。「一絲不掛」這句話也還可以，這是按我的分別心來說只是可以（不是太合適）。這時候雪峰禪師也就算同意了，就說：「你參禪去」，你到禪堂去（說話是在法堂裡面）。這時候這個比丘尼就一轉身就走了，這時候雪峰禪師這個大智慧來了，說：「你的袈裟拖地了」（你說一絲不掛，你的袈裟拖地了）；我們用凡夫的話來說，就是向前進攻了，這句話是很厲害的。這時候這個比丘尼……所以你是不是悟道的人在語言上你就會看出來了，她就沒有答覆這句話，只是回頭一看；這句話答不上來，你一絲不掛這句話說完了，他說你「袈裟拖地了」就在否認你「一絲不掛」的話嘛！你應該再來一句啊！她說不上來，只是回頭一看，這時候雪峰禪師就「打你這一絲不掛」，打了一香板。這話就是這個比丘尼沒有開悟，她不能時時地這一念智慧安住在第一義諦上面，所以這句話就不會說了，不會說那就不是忍了，這個「忍」字不夠，所以這個比丘尼沒開悟。
這上面說這個「忍」字有這樣意思，就是用功的人…像我們中國禪宗的修行人說「打成一片了」，這心時時在第一義諦這裡，所以叫作「忍」。這忍（我剛才說了）就是他的智慧和這個忍融合了，不是彼此有距離，不是那麼回事。就是說第一義諦也和他的智慧相融合了，不見有少法可得的這種境界，所以叫作「忍」。但這個忍由初開始到最後有下忍、中忍、上忍，按我們鈍根人來說也不是個短時期的事情；這叫作「競」。
「共」就是到「世第一」這個境界。這「世第一」這句話就是世間一切有為有漏法裡面它是第一了，沒有其它的世間法能超過它的、它是最殊勝的了叫世第一，就是修行人你達到了忍位的程度的時候，再進一步的時候叫世第一。再進一步，他說出來一個譬喻，以暖的譬喻繼續說下去的話；這暖就是有一點溫暖，頂就表示熱氣上沖，更進一步。熱氣上沖以後你繼續鑽燧取火的時候就冒煙了，這冒煙就譬喻是忍；（暖、頂、忍）到世第一的時候就是冒出一點火苗來這時候叫世第一；等到這火苗冒出來以後就有猛烈的大火出來了，那就是聖慧就是見道了。現在世第一就是冒出個火苗來叫作世第一；忍位是譬喻冒煙，就是在譬喻上有這樣的差別。在修行的境界上說，世第一發出來的那個智慧和聖人成為同類的了，但是沒有那麼殊勝，那個時候叫作「共」。這個「共」是什麼意思呢？就是世第一所觀察的色受想行識，到見道的時候還是觀察色受想行識，叫作「共」。或者說修四念處的時候觀察欲界的苦諦（就是色受想行識），觀察不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我這是四個觀，四個觀最後留一個觀，忍位到最後的時候留一個（或者是無常、或者是無我、或者是苦、或者什麼）。世第一按時間來說只有一剎那，一剎那就過去了，就是見道了就是須陀洹果了，他也繼續這樣觀（或者修無常觀、或者修無我觀），但是他繼續向前進的不停留在這裡，所以叫作「共」，這世第一是這樣意思。
這個「馳走」是什麼意思？就是跑得很快。跑得很快就是見到聖道的一剎那的時候，繼續地有十六個剎那，這初果的境界就圓滿了；這十六個剎那（有的地方說十五個剎那），那個第十六個剎那就是二果向，就是向二果去了，就是過了初果的境界了，有這麼解釋的；也有說十六剎那都是初果。也可以說前十五剎那是初果向，最後的第十六剎那是初果。所以有的地方解釋，這個初果向是誰？不是暖、頂、忍、世第一，不是；是世第一再進一步的一剎那開始，這十五個剎那是初果向，到十六剎那才是初果。所以這初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果，這四個向、四個果都是聖人。如果說暖、頂、忍、世第一算初果向…這四個還不是不聖人，也有這麼講，這解釋法不一樣。這「馳走」就是跑得很快，就表示那十五剎那、或者十六剎那很快地就過去了，這十五個剎那、十六個剎那，阿羅漢的智慧都來不及一個剎那一個剎那地觀察，只有佛才能知道這一個剎那一個剎那的境界能看出來那個境界，那快到那個程度，所以叫「競共馳走」。這樣就是初果了，到了初果的境界。初果的境界就把身見、戒取、疑這三個煩惱滅掉了，他不會再到三惡道去了，就是有這樣的功德。
「爭出火宅」，到了初果的時候他是聖人了，但是還沒能出火宅，還是在火宅裡面，因為他還有煩惱沒有斷，所以還是困在那裡面。「爭出火宅」就是向二果了，就是又繼續地修四念處觀，還是觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我還是這樣觀察，觀察以後到了二果、三果、四果，這時候出離火宅得解脫了，這時候到了無學道了，「競共馳走」到初果的時候就是有學。
丑三、等賜大車譬（分四科）寅一、父見諸子免難歡喜譬
是時長者見諸子等安隱得出，皆於四衢道中露地而坐，無復障礙，其心泰然，歡喜踴躍。
「是時長者見諸子等安隱得出，皆於四衢道中露地而坐」這底下是「等賜大車譬」，分成四段，第一段是「父見諸子免難歡喜譬」。這時候這個長者看見他這麼多的孩子「安隱得出」，沒有火的苦惱，沒有火災之難了，所以是「安隱得出」。「皆於四衢道中」他們都在四通八達之路，在道路這裡「露地而坐」，前面在火宅那是有房子，現在是沒有房子是個空地在這坐下來，「無復障礙」，在火宅裡面是有障礙，現在是沒有障礙。「其心泰然」，這幾個諸子的心情都很安閑。「歡喜踴躍」，這歡喜踴躍應該說是長者，長者看見他這些兒子從火宅出來了其心泰然「歡喜踴躍」，是說長者歡喜踴躍。在修行上說，得到阿羅漢果、得到辟支佛道的人當然心情也是歡喜，而佛也是歡喜，應該這麼說。
「是時長者見諸子等安隱得出」，這是佛看見這些修行人他們安隱得出，就是出離了三界了。「皆於四衢道中」這個四衢道是什麼？就是苦集滅道，在這上露地而坐。這個苦集滅道就是四諦，其實叫四聖諦：苦諦、集諦、滅諦、道諦，叫作四聖諦。這什麼意思呢？就是聖人才能看見苦這是苦、這是集、是滅、是道的；我們凡夫不能。本來苦是我們凡夫境界，生老病死苦這是凡夫的境界，色受想行識是我們凡夫苦惱的果報，但是凡夫自己認識不清楚，不知道這是苦、不知道這是集、是滅、是道的呀，所以那上面加上一個聖字，是聖道。現在從火宅跑出來的這些人，就在四諦、觀察苦集滅道這個地方、在這裡，「露地而坐」他見到真理了，以前是在色受想行識、在八苦、生老病死這裡面活動，現在沒有這個苦惱了，所以叫「露地」。從這譬喻上看，就是他們從火宅出來，這等於說到了無餘涅盤的境界了，應該是這麼說。就是我們現在的色受想行識這是惑業苦的一個境界，現在說從火宅出來就是從惑業苦的境界跳出去了，沒有惑業苦的覆障，所以叫「露地」，應該是這麼說。但是事實上又不應該這麼說，因為得了阿羅漢果以後他只是有餘涅盤，他的色受想行識這生死的果還在，他沒能完全得大解脫，所謂「子縛、果縛」；這個煩惱是子縛、是種子，這個果就是生死的果報、色受想行識是果，這個果若在的時候它還多少地能困擾你的。這個阿羅漢如果二十歲得阿羅漢果，他這個身體也還會老也會病，你不吃飯他也會餓，太陽曬得厲害他也是有問題，太冷了…這個寒熱飢病這些事情，雖然是阿羅漢也還是有這些問題的，所以還是有一點系縛，也還有多少苦。現在說「四衢道中露地而坐」指有餘涅盤來說，有餘涅盤這時候這個身體雖然在，但是他若入了定的話這個在等於沒有在，那還是涅盤的境界，所以也可以說是露地而坐，也可以這麼說。「露地而坐」這個「坐」就是坐在那裡，就是他成就了無常、無我、無我所的智慧同畢竟空的真諦理相應了叫作「坐」、坐在那裡，也可以這麼說。也可以說得了阿羅漢果以後大事已畢，再也沒有什麼事情了，休息了，安住在那裡不向前進了，所以也可以說「露地而坐」，這樣說。
「無復障礙」，露地而坐沒有火宅的這些事情當然心裏面沒有障礙。「其心泰然」得阿羅漢果的人他心裏面很安閑自在，世間上所有的境界對他來說是不能影響他的了，真是八風不動的境界了，可以這樣說、「其心泰然」。「歡喜踴躍」，佛看見他們免離了生死苦、佛是歡喜了。
寅二、諸子索車譬
時諸子等各白父言：「父先所許玩好之具，羊車鹿車牛車願時賜與。」
前面「父見諸子免難歡喜譬」，這第二段「諸子索車譬」，這裡頭有點意思的。「時諸子等」，就在那露地而坐，無復障礙的時候那個境界，就「各白父言」就對父親說：「父先所許玩好之具，羊車、鹿車、牛車，願時賜與」，你說是在門外，但是我們出來以後看不見，你以前答應的事你現在要給我們，這裡有個意思。這是怎麼回事情呢？這事情是這樣，本來照道理（我剛才說過）他們已經得到車了，佛說這個羊車、鹿車就是你修四諦法門、十二緣起法門斷了愛見煩惱之後所得到的那個聖人的境界，那就叫作羊車，那就叫作鹿車。或者說你得到盡智、無生智；盡智就是斷出去愛煩惱、見煩惱而成就的那個智慧，也就是畢竟空、無我、無我所的智慧；無生智就是他知道以後不再有生死了，現在這個身體死亡了以後不再有色受想行識，入涅盤了就是不生，能通達這個道理那叫作無生智，就是這兩個智慧；一個盡智、一個無生智，就是無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見，就是五分法身。在阿羅漢來說這就是羊車，在辟支佛來說這就是鹿車，就是他已經得到這個車了。得到這個車為什麼還要要呢？「願時賜與」你說在火宅門外、現在要給我們，這話怎麼講呢？
這是這樣意思；就是得了阿羅漢果之後，到了《法華經》〈方便品〉前面，就是略開三顯一的時候，佛說這三乘佛法是方便說的，不是真實的、是假的；就是這一句話就把這三車就否認了，都是假的、不是真的。這意思就是得了聖道的這些阿羅漢、辟支佛說：你以前說我們這樣修行會得阿羅漢果、得辟支佛道，現在說這是假的，那是怎麼回事呢？現在是假的為什麼以前說是真的？這就叫作「索車」，就是這麼意思。這個「不見」，本來他已經得道了怎麼能說不見了？這「不見」的意思就是佛否認了這件事，又沒有了，是這麼意思。這個事情我們在舍利弗尊者領解的那一段文比較清楚了，舍利弗尊者說：「我等同入法性，云何如來以小乘法而見濟渡？」這就是：我們也可以是大乘嘛！怎麼說我們是小乘？我看見諸菩薩受記作佛，我就想要問問佛「為失？為不失？失於如來無量知見」，我們是失於如來無量知見嗎？是失？是不失？是能得？是不能得？就是有這個疑惑，就是內心裏面這樣疑惑，這等於是在「索車」的意思，就是向佛索車了，這個意思。本來是以前栽培過大乘善根，那個大乘的善根就是要得無上菩提的，那叫作「機索」，他有那樣的善根，他就要得無上菩提，有這樣的因就會得這樣的果，叫作「機索」。現在他內心裏面這樣動了叫作「情索」，就是他的內心裏面感覺到：我們如果行菩薩道，是不是也可以得無上菩提呢？就是自己有這樣意味，這叫作「情索」。等到舍利弗尊者向佛三請的時候，那叫作「口索」，他在口頭上是說「羊車、鹿車、牛車，願時賜與」，實在內心裏面就是說，就是大乘的善根成熟了，就是要求要得無上菩提，這麼意思；那就是要要求佛說一佛乘的法門，那叫作「口索」；這就叫作索車，是這麼意思。
「各白父言：『父先所許玩好之具，羊車、鹿車、牛車，願時賜與』；這個意思，我以前讀《法華經》的時候，我也是在這個地方不懂，就不明白為什麼要車呢？後來因為學習佛法知道，他得了阿羅漢果、得了辟支佛道、就是得到羊車、鹿車了，為什麼又要要車呢？就是這地方有這麼一個曲折。他出來以後不見到車，就是佛否認了這件事，所以沒有見到車，是這麼意思；實在是他已經得到了，並不是沒有得到車。
寅三、等賜諸子大車譬（分三科）卯一、標章
舍利弗！爾時，長者各賜諸子等一大車。
「舍利弗，爾時長者各賜諸子等一大車。其車高廣眾寶莊校，周匝欄楯四面懸鈴。又於其上張設幰蓋，亦以珍奇雜寶而嚴飾之」，這裡面成為難題的地方就是菩薩索車不索車？這二乘人、聲聞緣覺當然是方便法門，他們…佛否認了，這是假施設的，不是真的；那麼這一佛乘那個菩薩是不是就是《法華經》開示悟入佛之知見的菩薩？這裡面有索車不索車的問題。這三論宗嘉祥大師和唯識宗的窺基大師他們都認為菩薩不索車，都是會二歸一的而不是會三歸一；就是說會三歸一事實上也只是會二歸一，是這樣意思。所以這地方和天台宗就有一點諍論，我想華嚴宗和天台宗的態度是一樣的，因為他們也是小始終頓圓，他一定這個菩薩是有多少類的不同的，那麼就和唯識宗和三論宗在這裡是有諍論的。
「舍利弗！爾時長者各賜諸子等一大車」，這底下是寅三、「等賜諸子大車譬」。這一科里分三科，第一是標章。「舍利弗」，佛招呼舍利弗。「爾時長者各賜諸子等一大車」，前面諸子要三車，而他的內心裏面實在是要一大車，就是一佛乘，而不是要那個羊車、鹿車的。所以這時候佛就招呼舍利弗，爾時那個長者「各賜諸子」每一位兒子每一個人都很平等地給他一個大車。這話的意思，以前只是其中的一個兒子給大車，其餘的是給羊車鹿車；或者說給大兒子給他牛車這個大車，其餘的是給羊車鹿車的，不是普遍地、平等地給他們大車的。現在是「各賜諸子等一大車」，平等地這麼多兒子都是給大車，就是皆以如來滅度而滅度之、不令有人獨得滅度，不令有一個人他單獨得到佛的大般涅盤，不是；普遍地一切眾生都得大般涅盤，這樣意思。所以「各賜諸子等一大車」，這個「賜」是給他們，這在譬喻上是這樣說，事實上是要你自己修行，佛只是在語言上開示你一佛乘的法門，你要依據這個法門去修行才能成就的，這樣意思。
「各賜諸子等一大車」這是標章，標出來這一科的意思，底下才解釋什麼叫大車，這個大車是什麼樣子的。
卯二、釋車等（分二科）辰一、正明車體
其車高廣眾寶莊校，周匝欄楯四面懸鈴。又於其上張設幰蓋，亦以珍奇雜寶而嚴飾之，寶繩交絡垂諸華纓，重敷婉筵安置丹枕。駕以白牛膚色充潔，形體姝好有大筋力，行步平正其疾如風，又多僕從而侍衛之。
底下卯二、釋車等。這釋車等裡面分兩科，第一科是正明車體，這車的體相是什麼樣子。
「其車高廣眾寶莊校」，這兩句話是總說的，就是他這個車是很大的，又高又廣。這就說是這一佛乘你成功了得到佛的智慧，能見法性之理叫作高，能照見法界的一切緣起（十法界的緣起）叫作廣，是這樣意思。「眾寶莊校」，而這一佛乘的大車是什麼造的呢？是用寶來裝飾成就的，這意思就是一佛乘是萬德莊嚴，無量無邊的功德莊嚴的。
「周匝欄楯四面懸鈴」這以下是說它詳細的內容，前面這兩句是大概說的。「周匝欄楯」，這個大車又高又廣在車的周圍還有欄楯，這個譬喻陀羅尼。陀羅尼翻個遮持，能夠遮止一切惡法令他不生起叫遮；持，能攝持一切善法不失掉，你成就了無量無邊無漏的功德，這功德以後不會再失掉，這叫作遮、叫作持，這兩個字就是陀羅尼的意思。「四面懸鈴」，這高廣的大車的四面還懸掛著鈴，這表示什麼呢？表示這一佛乘的法門，你有四無礙辯才為眾生說法的，所以叫「四面懸鈴」。「又於其上張設幰蓋」，又在這高廣的大車上面張設、陳設上幰蓋，就是用好的布蓋在上面，這是指什麼說的呢？就指這一佛乘最後成就的大慈悲心、慈悲喜舍四無量心；這個大慈悲心是佛的最高的境界，所以叫作「幰蓋」。「亦以珍奇雜寶而嚴飾之」，這個幰蓋也用珍貴的、奇妙的雜寶各式各種珍寶來莊嚴裝飾它，不只是個幰蓋，就是那個慈悲心裏面也有種種功德莊嚴的。在《涅盤經》上說佛的大悲心裏面有十力、四無所畏…有種種功德。「寶繩交絡垂諸華纓」，那個張的幰蓋還有寶繩交絡把它連絡一下，不然不用繩把它攏絡住，風來了就吹跑了，所以「寶繩交絡」。這是什麼呢？譬喻四弘誓願，就是這個一佛乘的大菩薩，他是普願一切眾生沒離苦的都能離苦，這是一個願、沒得樂的能夠得樂、沒發菩提心斷惡修善的願一切眾生髮菩提心斷惡修善、願一切眾生皆共成佛道。這種很堅強的願力和大慈悲喜舍把它連接組織起來，這表示佛的大慈悲心是特別堅定的。「垂諸華纓」，那個張設的幰蓋還能垂下來很多的「華纓」以華莊嚴的纓絡。這是譬喻什麼呢？譬喻佛、大菩薩度化眾生的四攝法；布施、愛語、利行、同事，用這四種法來接引眾生，所以叫四攝。
「重敷婉筵安置丹枕」，前面這一段是大車外邊的莊嚴，這底下說到欄楯的裡面，裡面「重敷婉筵」就是一層一層地鋪上很美妙、很柔軟的席子鋪在裡面，鋪在裡面人在裡面坐著舒服一點，所以叫重敷婉筵。重敷婉筵這指什麼說呢？就指四禪八定說的，《維摩經》說「四禪為床坐」，我們六道輪迴流轉生死的人是天天在跑來跑去的沒有地方坐，得了禪定的人就不跑來跑去，坐在那裡舒服一點，所以四禪為床坐。現在這個大白牛車它裡面也有四禪八定的，大菩薩連佛都是在色界四禪裡面得無上菩提的，不是用散亂心能得聖道的，所以重敷婉筵是一層一層的，初禪上面還有二禪、二禪上面有三禪、四禪…乃至還有無色界的四空定，有很多的禪定或者有百千三昧。「安置丹枕」，在那個車廂欄楯裡面還放一個紅色的枕頭，也可以在那靠一靠，也可以卧在那裡。這個紅色枕頭譬喻什麼呢？各位大德的解釋不一樣，窺基大師說這譬喻滅受想定、譬喻滅盡定，智者大師說這譬喻一心三昧，這名字不同裡面的義是一樣，一心三昧就是真如三昧。這一心三昧出在《文殊般若經》上，就是真如三昧，這心安住在真如理上。這滅盡定要到六地菩薩（華嚴經說的十地菩薩到六地）才能入滅盡定；滅盡定也就是真如三昧，一切妄念都停下來，聖人當然是所有的智慧也都完全休息下來，那就是入滅盡定了，安住在真如理上離一切分別，這叫「安置丹枕」。安置丹枕如果是卧在那裡就等於是休息了，在譬喻上說這個人卧在那裡；在菩薩修行的境界來說，他就在四無礙辯才大慈大悲廣度眾生的時候同時也與真如理相應的，能善分別諸法相，於第一義而不動。我們一般人若是去做事情的時候就不能入定，這一般的修行人來說你若去做事情就不能入定，若入定就不能做事情了；動是動、靜是靜，不能動靜一如。而這位大聖人動靜一如，他在動的時候也和真如理相應，和真如理相應的時候同時也能廣度眾生的，所以叫「安置丹枕」，表示這個意思。
「駕以白牛膚色充潔，形體姝好有大筋力，行步平正其疾如風，又多僕從而侍衛之」，前面說這個大車的莊嚴，這底下說有白牛。「駕以白牛」，這個車駕上白牛，就是白牛來運這個車。這個大白牛是什麼呢？是已得無生法忍的大菩薩的無漏的智慧、那個根本智，就是如理智叫作白牛，就是菩薩修六度萬行無量無邊的功德，其中要以菩薩自己的畢竟空平等的大智慧做為引導者。所以這個車雖然是這樣莊嚴那樣莊嚴，若沒有這個牛這個車不能動，就是用這個牛駕上去它才能運動；菩薩無量無邊的功德做了很多，但是若沒有清凈無分別的大智慧做領導者不能到無上菩提那裡去的，所以這個牛原來還是這麼重要的，就是用白牛做譬喻。這白是清凈，一切顏色的本；這表示這個菩薩他的平等大慧、他的根本智是萬行之主，所以叫白色。「膚色充潔」，這牛的膚是充滿的，不是很瘦的，色是特別地清潔。這個膚充就表示他的智慧有無量無邊其它的功德莊嚴的，所以叫「膚充」；「色潔」，不為煩惱所染污叫色潔。「形體姝好」，這個牛牠這個形體是特別美好的，這或者說這個菩薩有相好光明的莊嚴為諸佛所讚歎的，所以叫「形體殊好」。
不過智者大師又有個解釋。「駕以白牛」是四念處（四念處是白牛），當然這不是小乘說的四念處、是《大般若經》說的四念處了；四念處這是白牛。「膚色充潔」就是四正勤。四正勤分兩部分，一個是已生善、一個是未生善；已經發生出來的善法就是已經成就的善法，還有未生善就是沒成就的善法，這兩種善法都圓滿了叫作「膚充」。「色潔」這是說惡法；惡法也兩種，一個是未生惡、一個是已生惡，這兩種惡都沒有了那叫「色潔」。這樣說就是四正勤，就是修行人精進地斷惡生善，斷惡生善就是四念處，常修四念處就是斷惡生善了。「形體姝好」是指禪定是四如意足說的，這四如意足得到神通以後這個菩薩所做的事情都是如意自在的，所以叫「形體殊好」。
「有大筋力」，這個牛有大筋力，力量很大的，這是五根、五力；表示這個菩薩精進勇猛地修四念處，得到神通以後他的信進念定慧都是特別有力量的，就是五根五力。「行步平正」，這個牛牠行步的時候很平正、不偏邪的，這就是定慧均平的意思。修行有時候定特彆強，有的時候智慧特彆強，它是有變化的，現在說「行步平正」就是這個菩薩他定慧是很均平地，不是偏高偏低地。這就是七覺支（七菩提分）的意思，七菩提分：念、擇、進、喜、輕安、定、舍。這七個里有兩個是定（念和定）其餘是智慧，這個定慧是均平的；他要調，有的時候不平要調令它平。
「其疾如風」就是八正道，修行人用八正道來修行的時候其疾如風，像風那麼迅速，就能到無上菩提那裡去了，所以叫「其疾如風」。八正道里正見、正思惟這兩個是智慧；正語、正業、正命是戒；正念、正定這兩個屬定；正精進是通於定慧。這八個裡面的意思就是修行人依止在戒律裡面，以戒為依止修定、修慧（就是修奢摩他和修毗缽舍那）就會很快地到無上菩提那裡去，所以叫「其疾如風」。
「又多僕從而侍衛之」，這大白牛車這麼樣莊嚴，另外還有很多辦事的人來侍衛這個大白牛車。這譬喻什麼呢？譬喻方便波羅蜜，就是權智；佛、大白牛是根本智，底下這些僕從是方便的智慧。發無上菩提心這個聖人這個大菩薩，他要去廣度眾生當然須要方便的智慧，所以又多僕從而侍衛之。
辰二、釋有車之由
所以者何？是大長者財富無量，種種諸藏悉皆充溢。
「所以者何？是大長者財富無量，種種諸藏悉皆充溢。而作是念：我財物無極，不應以下劣小車與諸子等，今此幼童皆是吾子愛無偏黨。我有如是七寶大車其數無量，應當等心各各與之不宜差別。」這底下「釋有車之由」，解釋有這個車的理由。
「所以者何？」這個大車這麼樣的高貴、這麼樣的好，這個長者他怎麼會有這樣的車呢？「是大長者財富無量」這個原因就在這裡，財富太多了，他有種種的庫藏「悉皆充溢」，這庫藏裡面不是空虛的，所裝的財富都充滿了所以叫「充溢」。在法上怎麼樣解釋呢？「是大長者」這個佛「財富無量」，他已經究竟圓滿無上菩提了，所以他的福德智慧都是無量無邊特別圓滿的。
「種種諸藏」各式各樣不只一種的庫藏，這個「藏」是含藏的意思，含藏無量無邊的功德。這個藏指什麼說的呢？智者大師分兩種，一種是行（修行的行）、一種是理（理藏）。修行是什麼？就是六波羅蜜；譬如說施波羅蜜（第一個布施波羅蜜）它並不是孤獨地一個布施波羅蜜，它裡面也有戒、忍、精進、禪定、智慧的，也有無量無邊功德在施波羅蜜裡面的，所以這個施就是「藏」。這戒波羅蜜也是，戒波羅蜜不就是個戒，它裡面也有施波羅蜜的功德，也有忍、精進、禪定、智慧的功德。乃至般若波羅蜜它也不是只是孤獨地一個智能，裡面還有前五波羅蜜的功德的；所以一切的這些行都是「藏」，都是藏了很多的功德的，所以叫作「行藏」。「理藏」是什麼呢？譬如說觀色不可得、受想行識不可得，眼不可得、耳鼻舌身意不可得，乃至一草一木都是不可得，而這不可得裡面一切法都是趣於不可得，布施波羅蜜也好、戒波羅蜜也好…乃至慈悲喜舍也好，都趣於不可得，也就是一切都趣舍（舍是不可得），一切法都趣向這裡，這叫作「理藏」。眼不可得也是理藏、耳也不可得、鼻舌身意都是不可得，這不可得是一切法都趣向到這裡來。這裡面有兩個意思，智者大師根據《大品般若經》說出來這個行藏和理藏，這個行藏我們可能會明白這個道理；這個理藏再解釋一下。
這個理藏是什麼意思呢？智者大師的意思：一切法趣眼、一切法趣耳，乃至一切法趣意，一切法趣色、一切法趣受，乃至一切法趣識。這在《大品般若經》本身上就解釋：色不可得，所以一切法都趣於不可得，就是一切法都是空無所得的，這樣一個解釋。第二個解釋：一切法趣空，一切法趣空的時候就是空具足一切法的，有這個味道。空具足一切這句話在《摩訶止觀》里有解釋，就是所謂一念心具足百界千如、具足一切法、具足一切功德這個道理怎麼講呢？智者大師說這是俗諦理（真、俗、中三諦，這是俗諦理），若說真諦一法也不可得，那裡有百界千如呢？但是這個俗諦裡面說一法具一切法怎麼講？它怎麼能具一切法呢？智者大師說出一件事，譬如說諸法都是因緣生，因緣生就是不自生、不他生、不共生、不無因生，三論宗解釋這個道理是一樣的解釋，智者大師解釋的時候和三論宗不一樣。智者大師怎麼解釋呢？按因緣來解釋，這個不自生就是不因生，不他生就是不緣生（不是緣生的），不共生就是不是因緣和合生的，不無因生就是不能離開因緣有一切法可得的；這就是一切法空。那麼一切法怎麼有的？因也不生、緣也不生、和合也不生、離開了因緣也不生，就是這樣生的；智者大師這樣解釋這個生。這樣解釋這個生，所以我們看見印順老法師他說出一句話，他說智者大師的意思是什麼意思？是不思議生。諸法的生起是不可思議的，叫不思議生；這個不思議生智者大師說這就是叫作具一切法。不思議這個地方，就是不自生、不他生、不共生、不無因生本來是一切法空了，這個空就是不空，這就是具一切法。（我想到那裡就說到那裡，請你們原諒我）。說這個《楞嚴經》是中國人造的，我在想如果是中國人造的話，一定是天台宗的人造的。你讀這個《楞嚴經》它說的道理就是這麼回事，就是這樣說的，就和《摩訶止觀》裡面這個道理是一致的。所以這個「理藏」這句話，我認為智者大師在這裡說「理藏」就是這個意思，空而不空所以理就是藏。這樣說無量無邊的功德都是空的，空而不空所以這叫作理藏。
「種種諸藏」就是所有的…你一拜佛這個是功德藏乃至你念一句佛也是功德藏，一切功德無不是藏，這表示這個大菩薩的功德圓融無礙的境界。「悉皆充溢」都充滿了。「悉皆充溢」這表示他自己修行的功德有這樣的圓滿叫作「充」，「溢」是他的大慈悲心廣度眾生叫作「溢」；或者是實智（他的真實的智慧）叫作「充」，他的方便智慧叫「溢」，所以悉皆充溢。
卯三、釋心等
而作是念：「我財物無極，不應以下劣小車與諸子等，今此幼童皆是吾子愛無偏黨，我有如是七寶大車其數無量，應當等心各各與之不宜差別。所以者何？以我此物周給一國猶尚不匱，何況諸子？」
前面說「釋有車之由」，就是佛無量無邊的功德圓滿了，所以他有能力能為一切眾生開示悟入佛之知見，所以有無量無邊的大車，其實就是佛的開示這就叫製造大車了。「而作是念」這底下解釋心等；前面解釋有車之由，這解釋心等。
「我財物無極，不應以下劣小車與諸子等」，大長者說：我的財物很多，我不應該給羊車、鹿車這種小車「與諸子等」，不應該這樣子。這表示佛的無量無邊的功德太多了，應該普度一切眾生齊成佛道和佛平等的，不應該我成佛了我叫你們成個阿羅漢果，這是不對的。「今此幼童皆是吾子」，現在這些小孩都是我的兒子，這是平等。「愛無偏黨」，我對他們的愛心也是不偏，也是平等的，所以我的心是平等的，所以「等賜諸子大車」。「我有如是七寶大車其數無量」，那是不能以數計的。「應當等心各各與之」，應該平等地每個兒都給他，不應該不平等；普令一切眾生都得大般涅盤。這是解釋「心等」，這心等裡面，一個是子等、一個是財富多，所以他能夠平等地給他們大車。如果是他沒有成佛那沒有那麼多財富了，那當然他也沒有這個能力廣度一切眾生齊成佛道的了，是這樣意思。
這以下「所以者何」這底下解釋子等。「所以者何？以我此物周給一國猶尚不匱」，用這一佛乘的法門普遍地去開示一切眾生，就是這樣意思。「猶尚不匱」還用之不盡，「何況諸子」何況這幾個兒子。這表示「諸子」是已經栽培善根的人，還有很多沒有栽培善的人叫作「一國」，現在栽培善根的人人數不是那麼多，當然是我可以普遍地給他大車的。
寅四、諸子得車歡喜譬
是時，諸子各乘大車得未曾有，非本所望。
「是時諸子各乘大車得未曾有」，這些諸子他們每一個人都是坐在…乘這個大車得未曾有，原來沒想坐這個大車，忽然間得了大車、得未曾有。「各乘大車」這裡有點意思，如果你是個凡夫，假設這個人他雖然發無上菩提心，但你是個凡夫你怎麼能坐這個大車呢？他現在是阿羅漢果那麼高智慧的人，他現在聽佛說法開佛知見了，那他可以坐這個大車了，那怎麼講呢？說阿羅漢與阿羅漢也不是完全一樣的，所以「各」分別地來坐這個大車。那就是初發菩提心的人，你那個車上四面懸鈴了嗎？你有眾寶嚴飾嗎？不是的，所以這裡面還有差別的。「非本所望」，不是原來所希望的；不希望、而現在佛陀大慈大悲給這麼一個大車，這表示特別地歡喜了。就講到這裡好了。
第40講--
丑四、無虛妄譬（分三科）寅一、問
舍利弗！於汝意云何？是長者等與諸子珍寶大車，寧有虛妄不？
「舍利弗！於汝意云何？是長者等與諸子珍寶大車，寧有虛妄不？舍利弗言：「不也，世尊！是長者但令諸子得免火難，全其軀命，非為虛妄。」這是譬說周、正譬說里別譬的第四科是「無虛妄譬」，這件事是真實的沒有虛妄，表示這個意思。前面是「等賜大車」，佛當初在鹿野苑為聽法的人說三乘道法，而現在否認了這件事，要與大乘佛法，許三而不與三，給他一佛乘，這件事是沒有虛妄，是真實的吧？這是解釋這個問題。
「舍利弗！於汝意云何？」佛招呼舍利弗尊者：在你的心意裡面怎麼樣想呢？「是長者等與諸子珍寶大車」，這個大富長者平等地給予諸子珍寶大車；在以前不是平等的，只是給他大兒子大牛車，其餘的是給他羊車、鹿車，是有差別的、不平等。現在平等地這樣給了大車，這件事「寧有虛妄不？」這裡面可有虛妄、不真實的嗎？佛自己提出來這個問題要舍利弗尊者回答，佛自己不解釋，要舍利弗回答。
寅二、答
舍利弗言：「不也，世尊！是長者但令諸子得免火難，全其軀命非為虛妄。何以故？若全身命便為已得玩好之具，況復方便於彼火宅而拔濟之。世尊！若是長者乃至不與最小一車猶不虛妄。何以故？是長者先作是意：『我以方便令子得出。』以是因緣無虛妄也。何況長者自知財富無量，欲饒益諸子等與大車。」
「舍利弗言」，舍利弗就回答了：「不也，世尊！」不是虛妄的，這總說一句是真實的不是虛妄。什麼道理不是虛妄的呢？「是長者但令諸子得免火難」，這個大富長者他主要是令他這麼多的兒子，能夠解脫這個火的災難，保全他的身命安全，這就是真實的了，「非為虛妄」這就是真實了。這簡單地說出來是真實不虛，因為目的就是要「全其軀命」。
「何以故？」這底下解釋，什麼原因保全了他的身命就不是虛妄了呢？「若全身命，便為已得玩好之具」，若是保全了他的身命，他就是已經得到羊車、鹿車、牛車了，那就是得到了，所以不是虛妄，答應給他三車他也就是拿到三車了，那怎麼能說是虛妄呢？那是真實的。在法上說，佛為他們說聲聞乘的法門、緣覺乘的法門、六波羅蜜大乘的法門，他們按照這個法門修行得辟支佛道、得阿羅漢果，那就是對了，和原來說的話是兌現了，裡面沒有欺誑性。「況復方便於彼火宅而拔濟之」，況且彼大長者他能夠種種地善巧方便在火宅裡面拔濟他火宅之難，能夠給他一個大車，那不是更好了嗎？怎麼能夠說是虛妄呢？這樣意思。得了辟支佛乘辟支佛果、得了緣覺乘果、得了阿羅漢果，而後佛又為他開示一佛乘的法門，要他們開示悟入佛之知見，成就無上菩提，是特別地優待了，那裡有虛妄的事情呢？
「世尊！若是長者乃至不與最小一車，猶不虛妄」，前面那一段文是說「免難不虛」，只要是解脫了火宅的災難，那就是不虛妄了。現在這底下這段文是「過本所望」所以不虛妄，前面也有這個意思，就是超過了他本來的希望，給他的東西是更多了，所以也不是虛妄的。「世尊！若是長者乃至不與最小一車」，這裡面有兩個意思；一個是過本所望、一個是不乖本心，就是這個大長者他的這種作法，最後給他一個牛車，那三個車不給了，這種作法是不乖違他原來的心意，他原來的計劃就是這樣子，現在按他原來的計劃作好了，所以沒有虛妄，是這樣意思。「若是長者」，舍利弗尊者現在又這樣說：假設這個大富長者「乃至不與最小一車」，不給他鹿車乃至不給他最小的羊車，「猶不虛妄」也不能說這個長者虛偽的，不能說他虛偽。「何以故？」什麼原因？「是長者先作是意」，這個長者他最初看見他的諸子在火宅裡面，這麼樣危急的災難裡面，他發了慈悲心要救護他。他那個時候的心情就是這樣的：「我以方便令子得出」，他是用方便的法門（三車的方便）使令他的諸子能出離火宅，那時候長者的心意就不是打算給他三車，只是用這個三車引誘他出來，意思還是給他大車的，並不是真實給他三車。所以「以是因緣無虛妄也」，因為這個理由所以他不給三車，乃至不與最小一車也不是虛妄，因為本來的意思就不想給他小車的。這意思就是佛度化一切眾生與佛平等地得無上菩提的，不想說我成佛了叫你們得阿羅漢果，佛沒有這種想法，所以從火宅裡面出來以後否認了這件事，說那是方便、是假的，我讓你們得無上菩提的；對佛來說是不乖本心，與他本來的計劃是沒有衝突、沒有矛盾，所以是不虛妄。
「何況長者自知財富無量，欲饒益諸子等與大車」，這底下加個況。何況長者他自己知道他的財富是無量無邊的，想要多多地利益他的諸子平等地賜與大車呢？這不是比給他們羊車、鹿車不是更好了嗎？怎麼能說是虛妄的呢？這是不乖本心所以是不虛妄，也是過本所望所以是不虛妄。這裡看出來者利弗尊者說得很詳細，分這麼兩部分來讚歎長者、讚歎佛的大智慧都是真實而不虛妄的。為什麼佛不自己去解釋要讓舍利弗尊者解釋？這是一個問題。從表面上看佛最初是為他們說三乘法，後來又否認了說三乘是不真實的，然後又給一個大乘佛法。佛自己去解釋似乎不是那麼方便，由舍利弗尊者、由受化的人去解釋比較容易，話是容易說一點，可能有這樣意思。
寅三、述嘆
佛告舍利弗：「善哉！善哉！如汝所言。」
這底下佛讚歎舍利弗說：你解釋得好！你解釋得很好！正好像你所說的這樣子。兩個善哉，前面他解釋的兩段文是兩個不虛妄。
癸二、法合（分二科）子一、合總譬（分二科）丑一、合長者等三譬
舍利弗！如來亦復如是，則為一切世間之父，於諸怖畏衰惱憂患無明闇蔽永盡無餘，而悉成就無量知見力無所畏，有大神力及智慧力，具足方便智慧波羅蜜，大慈大悲常無懈倦，恆求善事利益一切，而生三界朽故火宅。
前面說了兩個譬喻，這譬喻分成兩段，一個總譬、一個別譬，這總別的兩譬說完了。這以下就是合法，從佛法正面來表示這樣的道理。合法裡面也是分成兩段，一個合總譬、一個合別譬。合總譬裡面分成兩段，第一段合長者等三譬，第二段合三十子等三譬。在總譬裡面有六個意思，這裡合完全是六法都合了，沒有缺少，但是次第有一點變化。這是第一段「合長者等三譬」。
佛告舍利弗：「善哉！善哉！如汝所言。舍利弗！如來亦復如是，則為一切世間之父，於諸怖畏衰惱憂患」，這底下先合長者，「如來」就譬喻那個大長者。「亦復如是」，那個長者那樣地善巧方便拔濟諸子火宅之難，而佛也是這樣子與他相類似地來救護一切眾生的。「則為一切世間之父」，一切世間就合前面那個國邑聚落，那都是世間；凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土這三個世界，三個世界的眾生在佛的大悲心的關懷之下那都是佛的兒子，就是佛看一切眾生是他的兒子，就是大慈悲心的意思；若是已經受過佛的教化、栽培過善根，那就更進一步地是佛的弟子了。「於諸怖畏衰惱憂患」，這個大長者他對於怖畏、對世界上一切苦惱的事情，按一般眾生的事情說有所怖畏，而佛對於這些怖畏衰惱、不如意的事情、和這一切的憂患、和無明煩惱的闇蔽「永盡無餘」永久地滅盡而無剩餘的了，這是那個斷德，說前面那個耆年衰邁，衰邁是斷德。「而悉成就無量知見力無所畏」，這是顯佛的智德，就是耆年衰邁那個話。佛成就了無量無邊的智慧，這地方列出來第一個是佛的知見，十力、四無所畏，這都是佛的智慧。前面說財富無量，那個無量就包括這些智慧在內的。
「大神力及智慧力」，這句話就是前面說那個多有田宅那句話，多有田宅；田能養命，這個田能生出來谷，穀物可以資養人的生命，這表示佛有無量無邊的三昧能資養佛的大智慧命。有無量無邊的三昧所以就是有大神力，神通的力量是由禪定裡面發出來的。若是我們凡夫修禪定成功了還沒有神通，神通還是沒有的但是有點靈感，就是有什麼事情他有點靈感，這個靈感有時候是靈驗的，凡夫得了初禪、二禪、三禪、四禪他會有些靈感的，但是還不能說是神通，神通得另外有些方法去修行成功了才會有神通。這些大阿羅漢或者是佛他們不須要另外修行一個方法，就是得到禪定同時就發出來神通了，也有這種情形的。所以佛有大神力是和禪定是一體的，說有禪定就是有大神力，這是譬喻那個田，和田是相合的。「及智慧力」就是那個宅、多有田宅的宅，宅可棲身，我們身體可以在房子裡面住，這表示那個大智慧可以在諸法實相那裡住，安住在諸法實相上，就是表示有大智慧境界，如果是沒有智慧是不能見諸法實相的。「具足方便智慧波羅蜜」，前面文上「及諸僮僕」那個僮僕是什麼呢？就是方便智慧波羅蜜。合那個僮僕的譬喻來說這一句不要這個點，是「方便智慧波羅蜜」不是那個真實的智慧，（如理智、如量智）這是指如量智說的，叫作方便智慧波羅蜜。
「大慈大悲常無懈倦，恆求善事利益一切，而生三界朽故火宅」，「大慈大悲常無懈倦」這在前面的文，文的表面上沒有表示這個大慈大悲，若說「財富無量」裡面包括這個也可以，不過智者大師把它解釋在五百人這個譬喻裡面。因為佛的大慈悲心是教化眾生的根本，如果沒有大悲心是不能教化眾生的，佛教化眾生那就表示佛有大悲心的意思，而且這個大悲心「常無懈倦」，永久也沒有說是我辛苦我疲倦了、我休息休息吧！沒有這回事。我們這個生死的身體有漏的身體，就是連阿羅漢都在內他的身體也是父母所生也有這個問題，就是你讓它太辛苦了他就疲倦；佛的法身沒有這回事，沒這懈倦的事情。「恆求善事利益一切」，常是在尋求看什麼樣的情形、什麼樣的善事能對眾生有利益，佛就會這樣去做的了。「利益一切」就合上面那五百人，在這大房子里有這麼多人，佛大悲心不管你是有緣是無緣佛都是平等地利益的。「而生三界朽故火宅」，因為要度眾生佛不能說：「我是佛，我不能到你那兒去，你要到我這兒來」，佛不是，佛就到眾生的世界來了，這就合那個舍宅譬，「而生三界朽故火宅」佛就化現一個應化身來到眾生的世界，眾生世界就是欲界、色界、無色界。這個世界是個朽故的、不是牢固的東西，是很陳舊了的東西；這表示這個三界容易轉化的意思，如果特別地堅固你想轉變是不容易的，所以眾生的不清凈可以轉變為清凈的世界。「三界火宅」這三界裡面的情形就像起火了的房子似的，不是一個平安的房子、平安的境界。這表示如果起火了裡面的人應該趕快跑出去才對，如果在裡面還是很悠閑地，好像沒有火似的，那凡夫就是這樣了；佛現在用起火的房子來譬喻眾生的世界，這是什麼意思呢？這意思就是警覺我們，你要趕快努力修行，你不能一天好像沒什麼事似的悠遊自在地，不是那麼回事。
丑二、合三十子等三譬
為度眾生生老病死憂悲苦惱愚痴闇蔽三毒之火，教化令得阿耨多羅三藐三菩提。
這底下合三十子等三個譬喻，為度化「眾生」就是三十子；是在佛法裡面栽培過無漏善根的人，或者是聲聞乘、或辟支佛乘、或一佛乘這樣善根的人。這些眾生他們「生老病死憂悲苦惱」，這就是前面「歘然火起」忽然間起火了的意思。什麼火？就是生（我們說降生的時候叫生，其實也不是，按人來說是一結胎的時候就是生了，其它眾生也一樣），或者老病死憂悲苦惱這些事情，「愚痴闇蔽三毒之火」這都是火。我們通常按人自己的感覺上說，老病死、憂悲苦惱這些事情我們是感覺不好、不歡喜這個事情，說它用火來譬喻也可以；這個生我們好像不感覺有什麼問題嘛！怎麼說它也是火呢？這件事在《大毗婆沙論》上有個譬喻，他說什麼譬喻呢？他說有一個人有個寃家，就是有深仇大恨，但是這個人現在在一個隱密的地方居住，你看不見他也抓不到他所以不能報仇，那怎麼辦呢？就是找一個人把他從那個隱密的地方拉出來，拉出來然後就可以報仇，可以把他殺死。這時候就把那個人拉出來了，然後有三個人就把那個人殺死了。這是說這麼一個譬喻，這個譬喻怎麼樣合呢？就說我們人，若是你沒有結胎，你沒有受生，這因緣沒有和合沒有受生的時候，這人還不存在沒有成就，那麼這什麼事也沒有，若是他已經受生了，生了以後或者十個月或者幾個月他從母胎里出來以後，然後就可以老病死，就把這個人害死，用這個老病死來傷害他；如果他若不生誰老病死呢？這老病死三種苦惱沒有辦法去苦惱他了，所以這個生是老病死的一個基礎，所以生也是苦惱，所以它也是火，不然的話你沒有色受想行識這個火從那裡起火？在什麼地方起火呢？所以不但老病死是火，生也是火，它是老病死的依止處所以它也是火。這是說起火了，合法的這個文說什麼是火？就是生老病死憂悲苦惱。
這個「生老病死」是在五蘊身上的形相，「憂悲苦惱愚痴闇蔽三毒」這是心理上的事情。一個是從老病死（也不但是老病死還有其它的問題），心裏面憂悲苦惱愚痴闇蔽有這麼多的煩惱。這個闇蔽是指無明說，你不明白道理就把你困在裡面了。「三毒之火」，愚痴闇蔽這是愚痴，另外還有貪瞋兩種毒火。這是「歘然火起」譬喻這句話。
「教化令得阿耨多羅三藐三菩提」就是「唯有一門」那個譬喻，這個火宅只有一個門。這一個門我們在解釋的時候說是有小乘佛法也有大乘佛法，這應該是有兩個門。我們從小乘佛法修四念處也可以從三界裡面跳出來，這也是門，學習大乘佛法也一樣可以從三界里得解脫，應該說兩個門，但是唯有一門。唯有一門，這是小乘門？是大乘門呢？應該統一起來就是一個大乘佛法的門。所以「教化令得阿耨多羅三藐三菩提」，佛來到三界來教化眾生是教他們得無上菩提的，這也是佛的本願如此，所以這是唯有一門。
子二、合別譬（分四科）丑一、合見火譬
見諸眾生為生老病死憂悲苦惱之所燒煮，亦以五欲財利故受種種苦，又以貪著追求故現受眾苦，後受地獄畜生餓鬼之苦，若生天上及在人間，貧窮困苦愛別離苦怨憎會苦，如是等種種諸苦，眾生沒在其中歡喜遊戲，不覺不知不驚不怖，亦不生厭不求解脫。於此三界火宅東西馳走，雖遭大苦不以為患。舍利弗！佛見此已便作是念：「我為眾生之父應拔其苦難，與無量無邊佛智慧樂令其遊戲。」
這底下是合別譬，前面是總譬的六個譬都說過了，這底下說別譬。別譬分成四段，第一合見火譬、第二合舍幾用車譬、第三合等賜大車譬、第四合無虛妄譬；這樣別譬前面四段這裡合也是四段，而這個次第和前面是一樣的，可是文有時候也有一點變化。
第一是合見火譬，這個長者看見房子起火了；現在是說佛看見眾生受苦的樣子。「見諸眾生為生老病死憂悲苦惱之所燒煮」，這個見是佛眼所見，前面解釋的時候是說佛在法身地看見眾生這樣的境界，又有一個意思說佛已經來到這個世界上來看見眾生受苦的這種境界。見諸眾生「生老病死」這是所見，所見的這一切眾生他們為生老病死憂悲苦惱的這些火在那兒「燒」，眾生在水裡面用火燒所以也叫作「煮」；直接用火燒也是很厲害，放在水裡燒也是不得了。「亦以五欲財利故」，前面說生老病死這是一種，另外的一種火就是五欲的財利，這個色聲香味觸，這色聲香味觸這五種是人之所欲，所以叫五欲，這五種法本身是沒有欲的，人因此五種法而生欲所以叫作五欲。財利，色聲香味觸也包括這一切財富、一切利益在裡面。「受種種苦」，因五欲財利所以受了很多很多的苦，人就在五欲上受了很多很多的苦。
「又以貪著追求故現受眾苦」，前面這句話「以五欲財利故受種種苦」這是總說的，底下就是別說的了。又因為貪著追求這個五欲財利所以現在就受了很多的苦，將來還要受「地獄畜生餓鬼」的苦，還要這樣的。在《大毗婆沙論》上有一個頌，是一個比丘聽見一個鬼在那說話，鬼說個頌：「我昔集珍財，以法或非法」，說我前一生為了希求五欲的財利，有的時候用合法的方法去求財，「以法或非法」有的時候也不合法去圖這個財利。「他今受富樂，我獨受貧苦」，現在他死掉了變成餓鬼了，這時候他說是「他們現在在那裡享福受到安樂」，他發了很多財他走了他一毫錢也沒帶去啊！也許他的父母也許他的妻子兒女、或者是朋友在享受他那個財富的快樂，而他自己今天的情形呢「我獨受貧苦」，我自己在這裡現在很苦很苦，這個餓鬼說出這麼個頌來。人貪心就是這樣子，現在貪求五欲的時候就受了很多苦，因為有很多非法的事情所以以後又跑到地獄去、跑到餓鬼去、跑到畜牲的世界去受苦去了。
「若生天上及在人間，貧窮困苦愛別離苦」，人有的時候會做非法的事，他有的時候也做合法的事情。我們說唐太宗這個人算是個好皇帝，但是他在玄奘三藏沒有回到中國的時候他對於佛法並沒有真實的信心的，在他父親做皇帝的時候（唐高祖李淵做皇帝的時候），下面有個蕭雨這個人當時是很重要的一位大臣，他是信佛的人（我這話說得太啰嗦）。唐太宗到東北去伐高麗的時候，他安排房玄齡在長安，安排蕭雨在洛陽，他自己帶著兵到東北，也可以看出來他對蕭雨還是重視的。回來的時候他就托書法家寫一部《摩訶般若波羅蜜經》，寫〈大品般若經〉一部請書法家寫送給蕭雨，這就表示酬謝他的意思。但是後來蕭雨這個人，我感覺他必是年紀大了，這個頭腦就不太好就說錯話了，唐太宗就是下令就把他貶到什麼地方去了。這貶下的這個令上面就說：「我並不是真實相信佛法的」，唐太宗就說這種話。他雖然是這樣子，他造了很多的廟，唐太宗他造了很多廟，他每次伐王世（？）聰……一次戰爭勝利以後他就是造廟。我這麼想這些人什麼意思呢？這些人就是心裏面猶豫不決，佛法說的道理有善惡果報的這種事情也可能是有吧！我現在因為想要做皇帝打倒了其它的英雄好漢殺死了很多人，這個事情有問題。有問題怎麼辦呢？造廟，造了很多的廟。但是他心裡究竟信佛不信佛？還是猶豫不決。這個意思就是「現受眾苦，後受地獄畜生餓鬼之苦」，但是也會生天上去或者來到人間，就是這種人有的時候也會做功德，你說他不信佛有的時候也會做功德，你說他信佛做功德有的時候也造罪，所以就是六道輪迴這樣子；到三惡道去跑一跑，又跑到天上人間也來跑一跑，就是這種情形。
「貧窮困苦、愛別離苦、怨憎會苦」，這貧窮困苦，說我們人間的人有這種情形，生活困難。但是在《正法念處經》上看，天上的人也有這個貧窮的天，他那個貧窮的天就是沒有飯吃，沒飯吃怎麼辦呢？我們人間的人若沒有飯吃可以去做工，你作老闆我當工人給你做工可以賺錢吃飯，只要勤快一點還可以；天上沒有這回事啊，那麼怎麼辦呢？所以《正法念處經》上說，天上的人沒有飯吃就跑到人間的樹林子裡面去摘個生果吃，有這種事情。這個貧窮困苦當然主要是指人間人說，天上的人這種情形不是太多。「愛別離苦」人間是太多了，但是天上也有這個問題，就是臨死的時候，天上的人五衰相現要死的時候，我們就說天上的男人要死的時候，原來很多很多的女人在一起，臨死的時候那些女人都跑了，都不管他。天上的人，就是地居天和阿修羅作戰的時候，若打敗仗回到天上去的時候，別的天人也不管你那一套，也不來安慰安慰你。我們人間反倒有這個情形，有好朋友你在困難的時候他伸伸手來安慰安慰你，同你見見面、談談話，有什麼問題來幫助你；天上好像沒有這個事，這經上有這種話。這也是「愛別離苦」，天上的男人臨死的時候看見原來是恩愛的這些女人都跑了，你看他心裡怎麼樣？所以是愛別離苦。「怨憎會苦」，這地居天和阿修羅打仗也是怨憎會苦，有這種問題；我們人間的人就不要說了，常是怨憎會苦的事很多。「如是等種種諸苦」，這樣子苦惱的事情太多了。不過空居天就好一點，若是色界天那就沒有這些事，色界天比較好，無色界天也是安閑自在的；但是他們也是有愛別離苦，就是臨死的時候那個殊勝微妙的三昧的境界沒有了他也苦惱，所以這個死苦是普遍到三界裡面的，那也就是火。如是等種種的苦真是太多了。
「眾生沒在其中歡喜遊戲」前面是合見火譬，佛那個大智慧看見眾生在苦惱裡面在火裡面燃燒，眾生在苦惱的境界裡面。「眾生沒在其中」眾生就陷沒沉沒在這麼多的火裡面，「歡喜遊戲，不覺不知不驚不怖」，這和前文一樣，在那裡感覺到不苦，火已經燃燒起來了他還不知道，他還在歡喜還在遊戲，他也不覺不知不驚不怖。「亦不生厭不求解脫」，對這苦惱的境界他沒有厭煩也不希求解脫。在三惡道的眾生他們是感覺到苦，也希望解脫苦但是不能解脫，這個罪業在那裡發生作用的時候，那個苦就是在那裡困擾這些罪人，你想解脫這個苦是不行的。譬如說我們人間的人若不吃飯久了會餓死，但是餓鬼不是，千百年壽命很長他餓不死，就是這個業力使令他苦，他就是不能解脫。地獄也是一樣、畜牲的世界也是一樣，他那個罪沒有滅那個苦就是不能消滅；是想要解脫，也知道苦也知道恐怖但是沒辦法解脫。唯有人，人沒有三惡道那麼苦，樂也不像天上那麼樂，所以有的時候人不覺不知不驚不怖；但是人如果特別地有苦的時候也會驚怖了，特別是大病來了心裡難過。
在經上，有兩兄弟出家，這個哥哥出了家用功修行得了阿羅漢果，這個弟弟就是歡喜佛法、研究佛法，然後就為人講解講經說法，這因緣也很殊勝，他心情也感覺很快樂。哥哥證了阿羅漢果一入定看看這個弟弟是怎麼樣情形就明白了，就到弟弟這來勸他說：「你不要一直地為人講經，你要把心收回來修四念處、修禪定修止觀，要了脫這生死的問題。」哥哥說這個話，本來哥哥是聖人不是隨便說話的，這個弟弟也不是不明白這個道理，但是好像沒聽見一樣，他還照樣是研究經論、為人說法。啊！不太久這個重病來了，這病來了不是小小的病他就感覺到不得了，這時候想起來「我哥哥對我說的話是對的！」但是這時候重病來了還能修行啊？不能修行了，一口氣不來就死了。所以這個事情就是等到特別地痛苦來了的時候，我們人也會知道，不是「不覺不知不驚不怖」，也是覺知驚怖的但那時候沒有用了。這個弟弟死了以後，他的哥哥一入定一看，又回到人間了，在一個信佛的家裡做個小孩。因為家裡父母信佛，等到出胎以後一歲、兩歲漸漸大了也就抱著到廟上來，到廟上來也就對這個…（這個大阿羅漢年紀也是很大了），來看看這個師父。母親抱著小孩給這個阿羅漢抱一抱，阿羅漢年紀大了這個手振，一下子沒抱住掉下去，掉到地上就摔死了。摔死了，這時候阿羅漢又入定看一看，下地獄了，因為什麼呢？因為這小孩臨終的時候這個瞋心很大，入地獄了。這時候可怎麼辦呢？無可奈何！沒有辦法，只有在地獄受苦了，那個時候就是沒有辦法，所以他就是後悔也來不及了。
我頭幾天說過，「莫失好時，若失好時則不可救」，這句話是《大品般若經》說的，是有道理的呀！我今天我身體不是特別健康但是也過得去，我自己可以自由，我願意到南邊去就到南邊去、願意到北邊就到北邊、願意說話就說話、願意拜佛就拜佛、願意睡覺就睡覺，你現在心情自由，身體也容許你這樣自由，而這個時候正是用功的時候。我那天也說過，人若是年紀老了，多數的情形這眼耳鼻舌身意六根的功能都衰退了，你想要去讀一段經去聞思修，不行，你的身體不容許你；你一思惟過頭了頭疼，你坐一會兒腰疼腿疼，就是不疼時間久了也不行，這個身里就煩燥，這個身體他就不容許。年紀輕的人，不是；你努力一會兒身體沒事情，你一天拜三千拜他的身體也可以，這時候就是好時啊！你把好機會失掉了，到將來你想後悔無濟於事了，所以這上面佛這個話就是給我們說的，「不覺不知不驚不怖，亦不生厭不求解脫」。
「於此三界火宅東西馳走」這和前面文一樣，在這欲界、色界、無色界都是火啊！「東西馳走」和前面文一樣。「雖遭大苦不以為患」，雖然遇見很大的苦他也還不認為這是大患。不過我們佛教徒可能稍微好一點，若是忽然間有什麼大患，患好了的時候，哎呀！要警覺要用功，這還可能；一般的非佛教徒那的確就是「不覺不知不驚不怖，亦不生厭不求解脫，於此三界火宅東西馳走，雖遭大苦不以為患」，非佛教徒的確是這樣子。
「舍利弗，佛見此已便作是念：我為眾生之父應拔其苦難」，這底下就是合那個「即大驚怖」，這個見火譬，大長者看見火宅起火了即大驚怖，就譬喻這個意思。佛招呼舍利弗「佛見此已」，看見三界裡面的眾生這麼苦在大火裡面燃燒受苦，「便作是念」心裏面就這樣想：「我為眾生之父」我是一切眾生之父，就是佛這個大悲心我看一切眾生都是我的兒子一樣。「應拔其苦難」，我有這個能力我應該來救護救拔他們的苦難使令他們沒有苦。「與無量無邊佛智慧樂」給與他們無量無邊的佛智慧的快樂。這也是佛的本願令一切眾生都開示悟入佛之知見的，不是令他得阿羅漢，佛不是那麼意思的。「令其遊戲」，得大自在的意思。
丑二、合舍幾用車譬（分二科）寅一、合舍幾（分二科）卯一、正合舍幾
舍利弗！如來複作是念：「若我但以神力及智慧力，舍於方便為諸眾生贊如來知見力無所畏者，眾生不能以是得度。所以者何？是諸眾生未免生老病死憂悲苦惱，而為三界火宅所燒，何由能解佛之智慧？」
「舍利弗！如來複作是念」佛又這樣想。前面是見火譬看見火宅有火了，這底下合舍幾用車譬，這舍幾用車譬就是不用一佛乘的法門度化眾生了，是用三乘的方便法門度化眾生，是這樣意思。所以分成兩科，第一科合舍幾、第二科合用車。這個舍幾分成兩科，一是正合舍幾、第二是提譬帖合。這是正合舍幾。
這時候佛招呼舍利弗「如來複作是念」，佛這時候又這樣憶念：「若我但以神力及智慧力，舍於方便為諸眾生贊如來知見力無所畏者，眾生不能以是得度」，正合這個舍幾。「若我但以」若是我這一次來到這個世界成佛以後，我那個時候心裏面在想：若我只是用神通力和智慧的力量，就是用一佛乘的法門度化眾生。前面說「身手有力」，身就譬喻神通力，手譬喻提拔，智慧提拔就是合那個手力，正是這兩句經文合那個「身手有力」的經文。「舍於方便」，我不用大乘佛法度化眾生；前面說「若我但以神力及智能力」就只是用一佛乘的法門度化眾生，棄捨這個方便法門、不施權。「為諸眾生贊如來知見力無所畏」，為這一切眾生讚歎一佛乘、佛的功德，這是為他們說這一佛乘的法門。「贊如來知見」這合前面那個「衣脙」，「力無所畏」、十力合那個「案」、無所畏合那個「幾」，用這個法門來度化眾生。「眾生不能以是得度」，眾生的大乘善根太薄弱，所以他不能以此而得解脫的，所以大乘法門那時候是不契機的。
「所以者何？」因為什麼呢？「是諸眾生未免生老病死憂悲苦惱，而為三界火宅所燒，何由能解佛之智慧？」這說出個理由來，這底下解釋。這麼多的眾生「諸子幼稚未有所識戀著戲處」那一段文，他還沒有解脫生老病死憂悲苦惱，在三界裡面為三界的火宅所燒，這樣這麼多惑業苦的障礙，他們「何由能解佛之智慧？」他們怎麼能夠明了開悟佛的智慧呢？那是不行的，這就是合那「唯有一門而復狹小」的意思。
卯二、提譬帖合
舍利弗！如彼長者雖復身手有力而不用之，但以殷勤方便勉濟諸子火宅之難，然後各與珍寶大車。如來亦復如是，雖有力無所畏而不用之。
前面這一段正好合那個「舍幾」，就是不能用一佛乘的法門度化眾生，這底下「提譬帖合」。「舍利弗！如彼長者雖復身手有力而不用之」，不能用那個辦法。「但以殷勤方便勉濟諸子火宅之難」但只能夠施設三種方便法門，殷勤地一次又一次地這樣為他們說三乘法門。「勉濟諸子火宅之難」來鼓勵他們、幫助他們出離火宅之難。「然後各與珍寶大車」這底下就是以後，先施權而後顯實；然說再給他們大白牛車使令他們開示悟入佛之知見，這一段文是在後邊。「如來亦復如是」，把前面的譬喻這裡再說一下，底下再合法，如來也是這樣，雖有力無所畏的法門而不用之。
寅二、合用車（分三科）卯一、合擬宜三車並知子先心
但以智慧方便，於三界火宅拔濟眾生，為說三乘：聲聞、辟支佛、佛乘。
「但以智慧方便於三界火宅拔濟眾生」，這是為眾生施權的意思。這施權這地方這個科是卯一、合擬宜三車並知子先心，把那兩科合在一起在這裡說出來，「於三界火宅拔濟眾生」。「為說三乘」，這是知子先心所好的意思。說那三種乘呢？聲聞乘、辟支佛乘、佛乘這是三種乘。
卯二、合嘆三車希有（分三科）辰一、合示轉
而作是言：「汝等莫得樂住三界火宅，勿貪麤敝色聲香味觸也。若貪著生愛則為所燒。汝速出三界當得三乘：聲聞、辟支佛、佛乘。
「而作是言」這底下就是轉法輪了，叫作「合示轉」，這個示轉中間加個「相」、示相轉，就開示苦集滅道的相貌。「汝等莫得樂住三界火宅」你們不要歡喜留戀在三界火宅裡面，這三界是火，是很苦的地方；這就是苦諦，示苦集滅道裡面的苦諦。「勿貪麤敝色聲香味觸也」這是集諦，你們不要愛著那個麤蔽的（不是那麼美妙的）色聲香味觸，你不要愛著它。「若貪著生愛則為所燒」，你若執著它你生愛心，那你就要被火燒了就苦惱了，這是說集諦。「汝速出三界當得三乘：聲聞、辟支佛、佛乘」，這底下說滅諦和道諦，這火宅里有火你應該趕快地出來，趕快從三界裡面出來，出來以後你就可以得到三種功德，什麼呢？聲聞乘、辟支佛乘、佛乘，得到這三種功德。這裡和前文的意思是一樣，這三個車是在門外，所以出三界才得到這三個車，正是這個意思。
辰二、合證轉
我今為汝保任此事終不虛也，汝等但當勤修精進。」如來以是方便誘進眾生。
「我今為汝保任此事終不虛也」，這底下是第二合證轉，就是作證轉，佛來證明這件事。「我今為汝保任此事」，我現在為你們來保證這件事是真實的，「終不虛也」不是虛妄的，你這樣努力修行就會有那樣成就的，這是來保證這件事。「汝等但當勤修精進」你們只要能夠勤修精進就好了，不會是勞而無功的，一定會有成就的，這也是勸信的意思，就是所謂作證轉。「如來以是方便誘進眾生」，前面說「保任此事」，這地方說決定會得到這三車的，結果出門外沒有，這是什麼意思呢？「如來以是方便」這是佛一時的方便來接引、來教導，使令眾生能解脫三界之苦的意思，這是個方便。
辰三、追合勸轉
復作是言：「汝等當知此三乘法皆是聖所稱嘆，自在無系無所依求。乘是三乘，以無漏根、力、覺、道、禪定、解脫、三昧等而自娛樂，便得無量安隱快樂。」
這底下說「追合勸轉」，這個勸就是勸修轉，勸修轉應該在作證轉的前面，可是現在把它放在後面了，所以叫作「追」把它追回來，這樣意思。
「復作是言」：「汝等當知」，你們應該知道此三種佛法「皆是聖所稱嘆」都是聖人所稱揚讚歎的，若是我們在生死里流轉，貪愛這麤蔽的色聲香味觸，那就是為聖人所訶斥所訶責的了，現在學習這三種佛法，一切聖人都會讚歎這件事的；若是一般人讚歎也未必是真實，現在說聖人讚歎，這是可相信的了。「自在無系」，你按照這三種方法去修行成功了你會得到那個自在無系的利益，就是得大自在而沒有系縛的，因為若有煩惱系縛你你就不自在，沒有煩惱的系縛你心情就自在了，就是得到聖人涅盤的境界了，是自在無系。「無所依求」，無所依也無所求，是這麼意思；這兩句話嘉祥大師他解釋得很簡要，「無所依」就是沒有執著的意思，不執著，這些得了阿羅漢果以上的聖人，對世間上這一切的色受想行識、憂悲苦惱的境界他心裏面不著，不戀著這些境界，所以叫作「無所依」。「無所求」，這些聖人他對於世間上一切的這些境界他無所求，那就是無願三昧。空、無相、無願這是三三昧；觀一切法空所以他心裏面不執著了，「無願」、世間上惑業苦的境界在聖人的心裏面……（若是聽聞《阿含經》學習這樣的法門得阿羅漢果的這些阿羅漢，那個厭離心都是很強的，哪裡說我還希求世間上的事情），所以無求，對世間上的事不求，無所求了所以叫無求，無所依也無所求。得到阿羅漢果以上的境界，他們若是出定的時候他心裏面也是緣色聲香味觸法的，也知道什麼是好什麼是壞，那比凡夫知道地更清楚的；若是他入定的時候我們可以用那句話「迥脫根塵，靈光獨耀」就是這麼個境界了。但是阿羅漢以上的聖人他不執著這靈光獨耀是我，不會這樣執著是我的，所以是「無所依求」他是不求的，這是讚歎這個法門的殊勝。
「乘是三乘，以無漏根、力、覺、道、禪定、解脫、三昧等而自娛樂」，這三種乘是在果上說的，在果上說當然是在三界以外。這三界內外這句話可以從兩個意思說，我們通常的想法，若說三界以外他一定是出離了欲界，他的身口意、色受想行識出離了欲界、色界、無色界之外，會這樣想，當然也是這樣。可是出離三界之外那個「出離」那句話我們可能還不能完全明白的，事實上有的時候他那個阿羅漢、那個佛的世界就在這裡，並不是在其它的地方就是在這裡。釋迦牟尼佛他那個常寂光凈土、實報莊嚴土說是一定在那裡？它就在靈鷲山這裡（在〈如來壽量品〉也有這個意思，它就是在這裡），不是說一定是在另一個世界，當然說在另一個世界也是可以，但是又不是決定是那樣。但是同在一處也就是不同在一處，也好像幾千哩幾萬哩的距離似的，這佛法的意思的確與人性是有距離的。你讀《維摩詰所說經》前面那個〈佛國品〉裡面也表示這個意思，〈佛國品〉那個意思和《法華經》〈如來壽量品〉的意思可以合起來看的。
所以「乘是三乘」就是果乘，出三界之外你也可以這麼樣解釋；也可以說他沒有入無餘涅盤的時候他這個身體還是在三界以內，但是他這時候內心的境界以無漏的五根、無漏的五力、「覺」是七菩提分、「道」是八正道，還有「禪定」。前面說以無漏的五根、無漏的五力、無漏的七覺支、無漏的八正道、無漏的禪、無漏的定、無漏的解脫三昧等「而自娛樂」，聖人是在這樣的境界裡面他是很快樂的，當然這種快樂不是我們肉眼的境界。這個五根、五力、七覺支、八正道、禪定等也是通於有漏的，但是這裡加上無漏來揀別這件事它是無漏的，就是不是煩惱境界，不是有所得的境界，我們就這麼解釋好了。「而自娛樂，便得無量安隱快樂」，這時候你得到這樣的功德之後你就成就了無量無邊的安穩快樂了，那不是平常的境界了，不像生死的境界很多很多的苦惱了，這就不是了；阿羅漢以上的這些聖人的境界那是非常安穩非常快樂的。
世間上的事情，若是非佛教徒、沒有學過佛法的人，看見你這個青年人滿好，怎麼當了和尚了呢？那有什麼意思呢？他看見這種境界很苦…又要吃素，在廟上就是那麼一個清淡的境界有什麼好呢？其實世間上的事情不是勞而無功、不是徒勞的，那些人也不是有神精病，他要那麼做一定是有道理的嘛！所以這些大阿羅漢成就了聖人的境界的確是不可思議的。不過說我們沒得阿羅漢你怎麼知道呢？但是我們用這小的事情可以看出來。像說是我們起煩惱不好，是的！但是別人起煩惱的時候你注意，你注意那個起煩惱的境界你就知道起煩惱不好。我們不要說是已經斷煩惱，就沒有斷煩惱但是煩惱不活動的時候，你想一想那時候就是很清閑很自在、心平氣和，你看有多好！若是煩惱來了你看那個人是什麼樣子？是很苦很苦的。這還是有煩惱而不起煩惱的境界，如果斷了煩惱又是什麼樣子？所以從這些事情我們用這分別心去推論、去比對，就可以知道得聖道以後那個境界是不可思議。所以有人供千僧齋的時候那個座位上撒上一些華，等到大家來吃完飯都走了你看那個華，看那個華什麼意思呢？這些用功修行的人但是沒得聖道的凡夫就把那個華都坐扁了，如果是聖人來應供的話那華還不變，就還是原來樣，你看這個事情就看出來這聖人的境界不是凡夫的心所能及的，所以這上「便得無量安隱快樂」。經上常會貶斥生死世界的苦惱，讚歎聖人境界的微妙，這話什麼意思呢？這也是佛法的方便引導我們發心，你要發心修行，這樣意思。
卯三、合適子所願
舍利弗！若有眾生內有智性，從佛世尊聞法信受，殷勤精進欲速出三界自求涅盤，是名聲聞乘；如彼諸子為求羊車出於火宅。若有眾生從佛世尊聞法信受，殷勤精進求自然慧，樂獨善寂深知諸法因緣，是名辟支佛乘；如彼諸子為求鹿車出於火宅。若有眾生從佛世尊聞法信受，勤修精進求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人度脫一切，是名大乘，菩薩求此乘故名為摩訶薩；如彼諸子為求牛車出於火宅。
這是第三科「合適子所願」，合這個適子所願譬，這正好前面的文也有這句話「適子所願」。就是說這樣的法門與眾生是相契合了，就是契機了他就歡喜接受了。
「舍利弗！若有眾生內有智性」，假設有這樣的人，眾生包括很多類的眾生，現在我們姑且說就是人。「內有智性」他的內心裏面有聖人無漏智能的功能性。窺基大師解釋這裡這叫「性種性」，這性種姓這話什麼意思呢？就是不是由熏習來的，就是從無始劫來法爾而有的一種無漏種子，他就有阿羅漢的無漏智慧的種子，不是人為的，天台宗說「本具的」這種話。但是智者大師沒這麼說，智者大師說這個三乘根性的人，他在久遠以前在佛法裡面栽培過這樣的善根叫「內有智性」，這就是屬於人為的了，若是人為的就叫「習種性」，由你自己努力學習來的，不是本來有的，不這麼說；所以叫「內有智性」。當然這件事也是很重要，你看出來這個發心的人大家都是發心，但是那個人成就非常大這個人成就小小的，那為什麼會這樣子呢？就是與前世的栽培有關係。「從佛世尊聞法信受」，他以前他栽培過這樣的無漏善根，現在他能從佛世尊聞法信受，聽聞了這樣的佛法，他內心裏面感覺到歡喜他就接受了，他相信是真實的。這件事的確也是不容易，「未見果而修因」這是不容易的，只是聽人家說那麼一句話就相信了，但是我們在事實上看社會的人這樣的人還是多的，還是不少的；但若是有大智慧的人他要相信就是不簡單。「聞法信受殷勤精進」，他信受以後他不止於此他就採取行動了。聞法信受就前面說那個聞慧，殷勤精進就是前面「心各勇銳互相推排」的那一段文。他心裡相信接受以後「殷勤精進」，就是特別一次又一次地……我午前拜佛，午後也拜佛、我白天拜佛，夜間還拜佛，就是殷勤；精進，就是他心裏面專一的叫作「精」，把世間塵勞的事情都放下了，就是求進步，要向前進，不能停留在火宅裡面，要跑出去，精進地用功，這就是前面「互相推排」的那一段文。「欲速出三界」他想要趕快地要出離三界，不想慢慢地，不是慢吞吞的那樣。（我在這個地方是有心要講個故事，但是現在不講了，留著以後再講。我剛才講的那個故事預先沒這個意思，在這裡想講的故事是有意安排，但是今天還是不要講）「欲速出三界自求涅盤」，欲速出三界是知苦斷集，自求涅盤是證滅修道。「自求涅盤」加個「自」字什麼意思呢？就是自己要努力去求涅盤的；不是我自己不努力，佛菩薩加被我叫我得涅盤，不是那個意思，是自己要努力地求涅盤。「是名聲聞乘」這裡面有幾個意思；「內有智性」這是前生栽培的善根，「從佛世尊」這是善友是好朋友的力量他能為我們說法、這是善友的力量，「聞法信受」這是他的作意的力量。我們一般人一開始接受佛法的時候也可能好像、很容易我就相信了，相信以後又好像和不相信差不多；但是特別有成就的大智慧人，你叫他相信一件事不是那麼簡單的，他內心裏面要深入觀察，所以這地方這是一個關，由無信心到有信心這是一個關，所以這地方「作意力」就是要他在心裏面衝動了幾次的。底下「殷勤精進」這是栽培善根，這是資糧力、資糧的力量，就是有了本錢了，他成就了戒定慧了。這時候這四種力量：一個是宿世的善根、一個是善友的力量、一個是作意力、一個是資糧力，四種力量；他就得涅盤了，「是名聲聞乘」這是聲聞乘。（今天沒有問題我們再講一段）「如彼諸子為求羊車出於火宅」，說這個聲聞乘的人就像前面那個譬喻里為求羊車的那個人「出於火宅」，就用羊車來譬喻聲聞乘，他這樣努力地修行也是出於火宅成功了。
「若有眾生從佛世尊聞法信受，殷勤精進求自然慧」，這底下說辟支佛乘。這辟支佛乘，在這個地方「若有眾生從佛世尊聞法信受」就沒有提「內有智性」這句話，也是應該有那句話的。「從佛世尊聞法信受，殷勤精進」這和前面文一樣。「求自然慧」這和前面不同了，前面是「欲速出三界自求涅盤」，而他是「求自然慧」。聲聞人他栽培善根的時候要遇見佛菩薩，等到他成阿羅漢果那個時候也是在要有佛、有佛法的時代他才可以得阿羅漢果的，是這麼樣一個情形。辟支佛乘根性的人，他最初栽培善根也是得要遇見佛，從佛世尊那裡聞法信受，殷勤精進，也是栽培善根，他栽培善根要比阿羅漢栽培的善根更強、更勇猛、更精進的。經上說利根的聲聞乘的人最利根的要三生，如果最慢的話要六十劫可以得阿羅漢果，是這樣；這辟支佛乘的這種人最快的要四生，最慢的要一百劫才能得辟支佛道。這可見他們兩個對比起來辟支佛就是栽培的時間多而聲聞乘栽培的時間少，還是這樣有關係的，你若說菩薩成佛要三大阿僧祇劫，那要比聲聞辟支佛時間上是加多少倍多少倍了，所以成就的大並不是很快的，它還是很慢的，但他還是努力地並不是懈怠而經時間久，不是那麼意思。
「從佛世尊聞法信受，殷勤精進求自然慧」，就是他希望他得辟支佛道的時候是沒有佛、沒有佛法的時代，他自己他就得到那樣聖人的智慧了，叫作「自然慧」。在辟支佛的因緣經上說一個事情，說是有一個國王他身體癢，當然他有很多的女人就給他身上搔癢，搔癢的時候這些女人手腕戴著很多手鐲那一類的東西，多少個女人在那裡給他搔癢，彼此互相碰就發出來聲音，這個國王他聽這個聲音忽然間得辟支佛道。所以這個正憶念力量是非常大的，他所以能夠覺悟是因為久遠久遠以來見到很多的佛，聽聞了很多的法，他修四念處已經很久了，但是那個時候還沒得聖道，他發願要在無佛無佛法的時候他得辟支佛道，這時他聽見這個聲音的時候他就正憶念，就是養成了習慣了，他久遠以來常常是正憶念，這時候聽見聲音他就正憶念，發覺……就是底下那句話「深知諸法因緣」他就通達了諸法皆空的道理。所以天台宗說是「藏通別圓」，這辟支佛有一點通教的這種情形；就是一剎那間他就起火了，這個火不是三界火宅那個火是聖人的大智慧光明境界，就是太陽出來沒有？太陽出來了，這一剎那間在他的心裏面出了太陽了，就得辟支佛道，立刻地有六種神通。有了六種神通，那上面說他就飛到山林裡面去自己在寂靜處住，其它的話沒有說，但按常理說，他是國王應該安排一下，或者叫他的弟弟或者他的兒做國王，然後他再走，應該是那樣子吧！
所以這地方說「殷勤精進求自然慧」，就是「久種三多」（見佛多、聞法多、栽培無漏的善根多），所以在得辟支佛道的時候「求自然慧」他希望能成就自然慧，就是沒有師長的教導，他內心自己就發動就成就這樣的智慧。「樂獨善寂」，他歡喜一個人在一個地方住，不歡喜同很多人在一起。得辟支佛的時候他善能夠（善者能也），他就能證悟諸法寂滅相的道理，就得辟支佛道了。「深知諸法因緣」他這個辟支佛他的智慧能覺悟諸法寂滅相，他這個智慧也就是後得智，「深知諸法因緣」不像我們知道得很淺，他是能夠深深地覺悟一切法都是因緣生，未曾有一法不從因緣生，是故一切法無不是空者；「是名辟支佛乘」這叫辟支佛乘。這辟支佛翻到中國話翻個獨覺，就是他自己就覺悟了，沒有師父的教導，不須要佛來教導的；也翻個緣覺，深知諸法因緣就覺悟了。「求自然慧樂獨善寂，深知諸法因緣」這叫作辟支佛乘。辟支佛乘分兩種，一種叫部行的辟支佛、一種是麟角的辟支佛。麟角就是麟那個獸牠只有一個角，這表示這個辟支佛他就自己一個人；而在《俱舍論》說那個情形，這樣的辟支佛是大辟支佛。這部行的辟支佛是什麼呢？就是他還願意收徒弟，收了很多的徒弟領導這些徒弟修行，所以叫部行，這個「部」就是有統率的意思；收了很多徒弟能教導他們一起修行，這樣的辟支佛叫部行辟支佛。這部行的辟支佛是不如那個麟角的辟支佛道行高，還有這個說法。「是名辟支佛乘」。好！就講到這裡。
第41講--
卯三、合適子所願
「若有眾生從佛世尊聞法信受，殷勤精進求自然慧，樂獨善寂深知諸法因緣，是名辟支佛乘；如彼諸子為求鹿車出於火宅。」這裡是說佛在鹿野苑的時候為聽眾轉三乘的法輪，前面說的是聲聞乘，這裡是說辟支佛乘。辟支佛他的智慧高過了阿羅漢，是因為他栽培善根多時間也長所以「是名辟支佛乘」。「如彼諸子為求鹿車出於火宅」，就像火宅裡面的諸子，一部分人是為求那個鹿的車出火宅的意思是相似的。
「若有眾生從佛世尊聞法信受，勤修精進求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力無所畏，愍念安樂無量眾生利益天人度脫一切，是名大乘，菩薩求此乘故名為摩訶薩；如彼諸子為求牛車出於火宅。」這底下說一佛乘，也名為菩薩乘。「若有眾生」，假設有一類的人他有大乘的善根，他能夠親近佛「從佛世尊聞法信受」，而後能夠「勤修精進」，他不懈怠，能夠精勤地修六波羅蜜廣度眾生。「求一切智、佛智、自然智、無師智」，他為了廣度眾生所以他要求這樣的智慧，因為若沒有智慧是不能夠度化眾生的，雖然菩薩須要具足很多很多的功德但是智慧是最重要的，所以在這裡特別地說明求智慧。求什麼智慧呢？這裡是說四種智慧。第一個是「一切智」，這個一切智就是觀察一切法都是畢竟空寂的，通達這樣的道理的智慧叫作一切智。當然這種智慧是要到佛的時候才圓滿，可是阿羅漢也可以有這樣的智慧的，這一切智是一切聖人所共有的，阿羅漢也好、大菩薩也好、佛也好都有通達一切法寂滅相的智慧，你成就了這樣的智慧那就是聖人了，就不是凡夫了。第二種智慧是「佛智」，這個話的意思這種智能佛才有，其它的人是不具足的。這個智是什麼智呢？前面一切智是說觀一切法無常、是空無所有的，那麼這個（佛）智就是觀一切法的緣起相，就是觀有的智慧。空的智慧和有的智慧對比起來，空的智慧還是容易成就的，有的智慧是很深很難的，就是要到佛的時候才圓滿了這樣的智慧，阿羅漢是不具足的，菩薩也是不圓滿，所以這個有的智慧在佛法裡面說反倒是一個不容易成就的智慧。因為觀一切法空是通相、是總相、這個有是別相；一切法的緣起，此法有此法的緣起彼法有彼法的緣起，不要說三惡道和其它的事情就單獨說人，這個緣起也已經很微細、無量無邊了，不是佛的智慧是不能通達的。明白一點說就是一切種智，佛智就是一切種智，若成就這樣的智慧那就是佛智慧了。「自然智」，這個自然智怎麼講呢？我們通常說這件事是自然有的，不是人創造的是自然的，那樣講。但在這裡不是那樣意思，是什麼呢？是一切智和佛智成就了以後他任運地就能發生作用，而不是很辛苦地；出現了一件事情他立刻地就明白了，那就叫自然智；如果說是還要去找數據去參考參考還要想一想，那就不是自然智了。就是所成就的一切智和佛智能達到這麼一個程度，成就了以後它發生作用的時候是很自在地、很自然地，就是無功用智，這樣意思。「無師智」，就是成就這個智慧的時候不須要有師長的教導，佛在菩提樹下成佛的時候就是自己這樣正憶念，在禪定裡面正憶念就成功了，不是須要誰來幫助的，所叫作「無師智」。前面阿羅漢是「自求涅盤」、辟支佛是「樂獨善寂」、佛是「無師智」，這都表示雖然是須要親近無量諸佛的善知識的教導，但是到最後成功的時候要自己努力的，要靠自己的努力，所以這是「無師智」。這位有大乘善根、發了無上菩提心的人，他要廣度眾生他須要求一切智、佛智、自然智、無師智，他要有這樣的智慧。
「如來知見、力無所畏」，若是成就了這樣的四種智慧他就有佛的知見了（佛知佛見），也成就了十種智力，也成就了四無所畏，這樣的智慧都成就了。
「愍念安樂無量眾生，利益天人度脫一切」，這底下說大悲心、慈悲心，前面是說他要成就智能，這底下說他要有大慈悲心。慈悲心是對化度眾生這方面說的，這樣合起來一個悲一個智，這是菩薩所要具足的主要的功德。「愍念安樂無量眾生」，這愍念無量眾生、安樂無量眾生，眾生在火宅裡面很苦惱要愍念他這是悲心；安樂無量眾生，眾生有苦而無樂，這位大菩薩要給他安樂，安樂這無量無邊的眾生，就是拔苦與樂的意思。「利益天人度脫一切」，什麼叫作安樂無量眾生呢？就是利益天人，就是菩薩他要為眾生開導他的智慧，使令他能夠改過遷善就是對他的利益，那就是安樂了，你作善因你就得善報，這就是安樂無量眾生，你不要造惡他就沒有惡果，這就叫拔苦與樂了。「度脫一切」，利益天人沒有說三惡道的世界，三惡道的世界（我們以前也講過），在三惡道的世界修習善法很不容易，只有到人天的世界，得了人天的果報修學善法才比較容易的，所以說個「天人」。「度脫一切」就是對那個愍念無量眾生說的，教化一切眾生能夠超越苦惱叫做「度」，能解脫煩惱的系縛叫作「脫」、解脫。就是修道證滅叫作安樂無量眾生，斷除苦集叫作度脫一切眾生。「是名大乘」，所謂大乘這個大牛車就是這個就是這樣的意思，發了無上菩提心求佛智慧有大慈悲心廣度眾生，這就是叫做大乘。這裡面的意思以前也講過，這裡不重複了。
「菩薩求此乘故名為摩訶薩」，前面是說大乘這底下說菩薩乘。大乘和菩薩乘有什麼不同呢？前面大乘裡面是說他的內容究竟是怎麼回事情，就是要有大智慧和大慈悲才能成為大乘的，這底下菩薩乘就是求此大乘的人就稱為「摩訶薩」。這裡面的意思「菩薩」這個話是通於三種聖人的，阿羅漢也可以叫菩薩，辟支佛也可以叫作菩薩。「菩薩」印度話叫「菩提薩埵」，中國歡喜簡略減去兩個音，留下來兩個音叫作「菩薩」，翻到中國話就是覺有情，「覺」就是菩提，覺悟的人就叫作菩薩。這個覺悟了的人這個話說得寬一點，但是在梵文上說這個菩提是聖人的智慧，就是具足了聖人的智慧的人就叫作菩薩，不是單獨地指發無上菩提心廣度眾生的叫菩薩，不是那麼回事。那樣的人稱之為什麼呢？就是覺悟了的人他能夠進一步地求大乘，那時候就叫作「摩訶薩」了，這時就是我們通常所謂的「菩薩」叫作「摩訶薩」。這樣梵文就是「菩薩摩訶薩」，我們說觀世音菩薩摩訶薩、普賢菩薩摩訶薩應該是這樣意思，但是我們就還是歡喜簡略就是稱為「菩薩」了，菩薩和阿羅漢不同、和辟支佛不同，其實辟支佛也好、阿羅漢也好、初果、二果、三果也好這一切的聖人都可以稱之為菩薩的，但是現在因為這個人他希求成就大乘，所以就給他加上一個「大」字叫作「大菩薩」、「摩訶薩埵」。「薩埵」就是有情，「摩訶」是大，說這個人是個大人，是這樣意思。加起來前面是說大乘，這裡說菩薩乘，其實意思也是一樣。「如彼諸子為求牛車出於火宅」，這是把前面的譬喻配合起來說，這裡說菩薩乘就是前面譬喻裡面諸子為求牛車出於火宅的意思，是這樣譬喻的。
在〈譬喻品〉里說了這麼多的譬喻這麼多的法，這段文是正式地介紹出來這三種乘的形相。
丑三、合等賜大車譬（分二科）寅一、雙牒免難等賜二譬
舍利弗！如彼長者見諸子等安隱得出火宅到無畏處，自惟財富無量等以大車而賜諸子。
這底下是第三科合等賜大車譬，前面是合那個舍幾用車譬，現在是合等賜大車譬。這一科裡面分兩科，第一科是雙牒免難等賜二譬，第二是雙合，這樣不同的。現在是雙牒。
「舍利弗！如彼長者」像大富長者，「見諸子等」他看見他的這些兒子，「安隱得出火宅」出離了火宅，「到無畏處」到了空地露地而坐這時候沒有火的恐怖了；這幾句話是免難譬，看見他的兒子免難了。前面還有個歡喜譬、免難歡喜譬，這個歡喜就略了沒提。「自惟財富無量…」就底下合牒這個等賜譬；這個大長者他自己思惟他的財富無量「等以大車而賜諸子」，原來的意思只是給他大兒子大車，現在想一想，不！我財富無量平等地給他們大車而賜諸子，都讓他們發無上菩提心開示悟入佛之知見了。這是牒這兩個譬，這底下雙合、合這兩個譬。
寅二、雙合
如來亦復如是為一切眾生之父，若見無量億千眾生以佛教門出三界苦怖畏險道得涅盤樂。如來爾時便作是念：「我有無量無邊智慧力無畏等諸佛法藏，是諸眾生皆是我子等與大乘不令有人獨得滅度；皆以如來滅度而滅度之。」是諸眾生脫三界者悉與諸佛禪定解脫等娛樂之具，皆是一相一種聖所稱嘆能生凈妙第一之樂。
「如來亦復如是」，那個大長者那樣子佛也是這樣子，為一切眾生的父親。「若見無量億千眾生以佛教門出三界苦怖畏險道得涅盤樂」這是合免難譬。看見那麼多的眾生，以佛教的法門「出三界苦」超出三界的苦惱了。這個「以佛教門」我們前面解釋過，這裡說佛教門出三界苦就是小乘佛法了。小乘佛法也是一樣，有能詮的教，有所詮的理，「以佛教門」就是從佛說的四諦法門，這語言文字的佛法去學習語言文字那裡邊的義，得到那個義以後就出三界苦了；如果只是語言文字是不能出三界苦的。說我們也可以拿著《阿含經》讀一讀，此是苦、此是集、此是滅、此是道、這是苦空無常無我，這樣的語言文字我們也可以讀，也可以背誦出來的，但是你沒有出三界苦的；你要在那語言之下的義你能掌握到、能受持，到那時候才能出三界苦的，所以這個門亦復叫「門」這個門一定是要有義的了。出了三界的苦就是出了三界的「怖畏險道」，三界裡面都是危險的地方，都不是安全的。「得涅盤樂」，這時候你得到涅盤的大自在解脫樂。
「如來爾時便作是念」，前面是合免難譬，這底下合等賜大車譬。「如來爾時」佛這時候「便作是念」：我有無量無邊的智能力、無畏等，有這麼多的財富，「諸佛的法藏」，一佛的功德也就等於一切佛的功德，所以叫「諸佛法藏」，我有無量無邊的智慧力無畏等、我有諸佛的法藏。前面是說有車之由，佛是有這個能力的。「是諸眾生皆是我子」，不管是聲聞乘的人、辟支佛乘的人、菩薩乘的人都是佛的弟子，在這裡也是平等的。「等與大乘」應該平等地開導他們一佛乘的法門。「不令有人獨得滅度」，不叫他們只是菩薩得了佛的大般涅盤，只是菩薩成佛了，阿羅漢、辟支佛不能成佛，其它的人都不能成佛，不能這樣子。「皆以如來滅度而滅度之」，菩薩也好、聲聞也好、辟支佛也好、一切眾生都好，完全以佛的大般涅盤的境界叫他們都能成就「而滅度之」，他們能成就這個滅度的境界。這樣子是暢佛本懷了，所以這是《法華經》的義在這裡。
「是諸眾生脫三界者悉與諸佛禪定解脫等娛樂之具，皆是一相一種聖所稱嘆，能生凈妙第一之樂。」前面是說有大車的理由，這底下是佛給他們這個大車了，「其車高廣」那一段文。「是諸眾生脫三界者」，從三界裡面解脫出來的這一切人「悉與諸佛禪定解脫」，前面是說有車之由，這底下是說做這件事了。完全賜與他們諸佛的解脫等娛樂之具，就是那個大車裡面有「重敷婉筵」正好是「諸佛禪定解脫等娛樂之具」。這前面的文說得多、說得詳細，這底下合法的文很簡、說的話說得少。「皆是一相一種聖所稱嘆」，佛為這三乘的這些眾生開示一佛乘的法門，這一佛乘的法門裡面的語言也好，裡面的義也好，這些若因若果也是無量無邊的。「皆是一相一種」，前面在於一佛乘分別說三的時候，這是聲聞乘、這是辟支佛乘、這是佛乘，各有各的相，現在都是一個相了沒有三乘的差別，從外面看也是一個相、從裡面看也是一種體性（這個種是體性的意思），裡面也是無差別的體性、外面也是無差別的相。或者說是一實相、一種或是一切種智，這樣也可以。「聖所稱讚」是佛所讚歎的，眾生能夠成就這個法門的人會有清凈微妙的「第一之樂」、就是佛的那種大自在境界。若是得聲聞乘、得辟支佛乘的人，雖然是得涅盤樂了，解脫三界的苦了，但是還不能生「凈妙第一之樂」，因為他們還猶有所不知、猶有所不能、還猶有所不凈，所以那不能和佛乘相比較的。這是等賜大車譬。
丑四、合無虛妄譬（分二科）寅一、牒譬
舍利弗！如彼長者初以三車誘引諸子，然後但與大車寶物莊嚴安隱第一，然彼長者無虛妄之咎。
這底下是合無虛妄譬，分兩段，第一是牒譬。佛招呼舍利弗，「如彼長者」最初是以三車來教導來接引他的兒子出離火宅的。出離了以後「但與大車」，羊車、鹿車就不給了；那個大車是寶物莊嚴、是安隱第一的、是最殊勝的，是超過了那兩個小車的，所以給這個好的。「然彼長者無虛妄之咎」，可是那個長者並不能說他不誠實，說他虛偽有這樣過失，這是不對，不能這麼說的。昨天我們講的時候說出兩個理由，第一個是免難不虛這是一個理由，第二個理由是不乖本心，所以不虛妄。本心的意思，佛雖然於一佛乘分別說三的時候，而佛的意思還是願意他們得大乘，得一佛乘的法門，得無上菩提的，現在果然是讓他們得無上菩提，所以不乖本心。這個不虛妄譬的意思，我讓你們出離火宅得到三車，你們是出離火宅了、出離火宅就是得到車了，因為是解脫了苦難了，這並沒有虛妄；不過這不是佛的本意，本意是在得一佛乘。所以從兩方面說，從諸子那一方面說也不能說長者是虛妄，從佛自己的本心上說也不能說虛妄，這裡的譬喻簡略一點。
寅二、正合
如來亦復如是無有虛妄，初說三乘引導眾生，然後但以大乘而度脫之。何以故？如來有無量智慧力無所畏諸法之藏，能與一切眾生大乘之法，但不盡能受。舍利弗！以是因緣，當知諸佛方便力故，於一佛乘分別說三。
「如來亦復如是無有虛妄」這底下合這個譬喻，說佛也是這樣子是沒有虛妄的。「初說三乘引導眾生」，因為本來一開始就是要說一佛乘的，因為不契機，所以暫時地說三種乘來引導他們，「然後但以大乘而度脫之」，都能開示悟入佛之知見這正是佛的本意。「何以故？如來有無量智慧力無所畏諸法之藏，能與一切眾生大乘之法，但不盡能受。」是什麼原因但以大乘佛法來度脫他呢？因為佛有無量無邊的智慧、十力、四無所畏的諸法之藏的功德。「能與一切眾生大乘之法」，佛能夠開導有緣的眾生、無緣的眾生、一切的眾生以大乘佛法來度脫他們，會有這種能力的，「但不盡能受」但是眾生裡面不能完全接受，有的能接受（只有菩薩），其它的根性的人不能接受，所以不得已才說三種乘，所以佛的本意是使令一切眾生得無上菩提的。「舍利弗！以是因緣，當知諸佛方便力故於一佛乘分別說三」，前面舍利弗尊者為他的同學請佛說明於一佛乘分別說三又會三歸一的因緣，把這因緣說一說，所以現在這裡答覆到最後的時候，佛就說「以是因緣當知諸佛方便力故於一佛乘分別說三」，這為實施權、開權顯實的因緣就是這樣，因為這個原因所以諸佛善巧方便力，於一佛乘分別說三，是這麼回答了。
壬二、重頌（分二科）癸一、頌立譬（分二科）子一、頌總譬（分四科）丑一、頌長者
佛欲重宣此義而說偈言：譬如長者。
前面正譬說里有長文，長行的文說完了，以下就是重頌。「而說偈言：譬如長者有一大宅，其宅久故而復頓敝，堂舍高危柱根摧朽，梁棟傾斜基陛隤毀，牆壁圯坼泥塗阤落，覆苫亂墜椽梠差脫，周障屈曲雜穢充遍。有五百人止住其中。」這個重頌裡面和前面長行的文有很多增加了的部分，就是前面長行裡面只是說起火了，這個火燒起來了，只是這樣子。現在重頌裡面把這個火的義擴大了，說了很多的事情，這個火宅裡面有很多的禽獸、有很多的毒蟲，也形容眾生世界煩惱火的相貌，說了很多的話。說這樣話是什麼意思呢？這個意思就是說這個火宅不是一個安居的地方，也就是說我們這個身體不是個可愛的，趕快地要解脫，得佛菩薩的法身是大自在境界，有這種意思。其次裡面說這些毒蟲惡鬼這些事情，一樣一樣說了那麼多，那裡面也應該是有義的，也應該有所詮釋的道理的，不然的話佛會浪費那個時間說那麼多的無義語嗎？所以古德又把它在佛法的正面上去解釋。
這底下重頌，重頌裡面分成兩科，第一科頌立譬、第二科頌法合。立誓也是有頌總譬、頌別譬，也和長行一樣。頌總譬裡面分成四段，第一頌長者、第二頌家宅、第三頌五百人、第四頌火起；但是那個一門譬和那個三十子在表面上不見，本來總譬裡面有六科，現在這裡只有四科。
第一個「譬如長者」，頌這個長者譬。前面長行文的那個譬喻裡面說那個長者也說了很多事的，在這裡就是一句就是「譬如長者」就完了，長行的譬喻廣，這裡就是略了，那地方說是「財富無量，其年衰邁…」好多事情，這裡就是說這麼一句。
丑二、頌家宅
有一大宅，其宅久故而復頓敝，堂舍高危柱根摧朽，梁棟傾斜基陛隤毀，牆壁圯坼泥塗阤落，覆苫亂墜椽梠差脫，周障屈曲雜穢充遍。
「有一大宅」他有一個很大的房子，這就是頌家宅譬。「長者」是譬喻佛，「一大宅」就是佛從佛的世界來到我們眾生的世界來，到這個三千大千世界凡聖同居土來了。這一大宅前面長行說過有兩個意思，一個是一切眾生所居住的世界，欲界、色界、無色界三個世界叫一大宅；第二個意思就是我們色受想行識這個身體叫一大宅。「其宅久故」，這個房子怎麼回事情呢？「久故」無始劫來就有了，不是今天造成的，所以也是很陳舊了，叫做「故」。不過若是說這個世界的話，現在是賢劫第九劫的減劫，（成、住、壞、空）是屬於住劫，這樣說住劫之前就是成劫，說是「久」也不過就這麼久，怎麼能說是無始呢？這個事情是那樣，成住壞空以後又有成住壞空、成住壞空以前還有成住壞空，你一直向前推是無始的，所以還可以說是無始。若說我們這個身體當然也是有時間性，你現在活了兩百歲也就是這麼久了，但是你向前推也還是無始的，所以說是無始的也還是有道理。「而復頓敝」，頓敝就是敗壞的樣子，這個房子很久了這房子不那麼好了已經破舊了，就這麼個意思。或者說「頓」就是一剎那間叫作頓，就不是漸漸地，就是一剎那間就壞了所以叫「頓敝」。但我們從肉眼上看，這個房子說是二十年前造的或者五十年前造的，總是一天一天地看它還是很好，但是過了多少年以後感覺它不好了。說是人身體的老病死也是一樣，小孩的時候青年的時候也是很壯健的，只是後來漸漸大了看起老態龍鍾了，怎麼能說「頓敝」一剎那間就壞了？不能那麼說的。可是這地方說「其宅久故」是長期的已經很久就破敗了，但是又說頓敝；在佛法裡面的確是有頓敝的意思的，因為佛法說一切有為法的存在它不是寧靜不變的存在，它是剎那剎那變化地存在的，所以它壞就是一剎那間在壞、剎那剎那地在壞，就是這樣意思，剎那剎那地壞所以叫作頓敝，這個頓敝是這麼個意思。
「堂舍高危，柱根摧朽」，這個「堂舍」前面的文是「堂閣」這地方變個「舍」、還是一樣，說這個堂（在這裡沒有閣了）。這個堂就譬喻色界（欲界、色界、無色界），這個舍就譬喻是欲界，就把無色界隱藏在裡面不明顯地說出來。「高危」，這房子若是高那它就是危，就容易可能有危險就會掉下來、倒下來的。這裡面表示在這個世界上，說我們沒有在三惡道，跑到欲界天上去了，在欲界做人，或者欲界天，或者色界天上去了，但你終究有一天要掉下來的，所以是「高危」都是不安全的。因為都是無常的變化的，所作的善根它是有時間性的，不是永久的，作惡那個惡也是有時間性，也不是永久地在三惡道裡面，跑到天上去也不是永久也要掉下來，老是變動的，這個高危就是這樣意思。這個「其宅久故而復頓敝，堂舍高危」這個我們可以解釋是所有的眾生大家居住的世界，這個「柱根摧朽」以下就是按照身體這個五蘊身來解釋。「柱根」前面解釋過就是命根，人的存在、這命要存在這個身體才能存在的，這命若是結束了人就是死亡了所以這個命根倒是很重要。他這個命根怎麼樣呢？「摧朽」，剛才說了存在都是剎那剎那生滅地存在，假設應該活一百歲，現在已經活二十年了就是減去了二十年還有八十年，若是活了五十歲就還有五十年，所以這命根一天一天地減少、一天一天在壞所以叫作「摧朽」，就像那房子的柱子那個根已經摧朽了，就是不牢固了。
「梁棟傾斜」，這前面也解釋過按第六意識叫梁棟，這個大房子以梁棟架起來的，有柱子有棟樑架起來的，但是這些都傾斜了，它不是那麼樣的周正。這也就是無常的意思，就是我們的第六意識假借前五根的幫助來保護自己，我們吃東西滋養生命的東西要吃，有毒的不要吃，其它的一切事情也是這樣子，就是這樣來保護自己的生存，所以這就是第六意識的力量。但是第六意識也受到種種苦惱的刺激，他在社會上生活有很多不如意事或者如意的事來刺激他，所以使令他傾斜了，不是那麼自在那麼好的。「基陛隤毀」這個大房子這個地基，「陛」是那個台階，台階也是在地基之內的了；隤毀了，裡面也不堅固了。這個基陛譬喻什麼呢？就譬喻這個業力，我們能夠生到人間天上這還是過去修了一點福業，由福業的支持在這裡得這樣的果報；若是得了禪定的業力（不動業）就跑到色界天、無色界天上去了，那個業力來支持，若跑到三惡道那就是罪業的支持；那一段的業力如果結束了就死亡了，所以這個業力是個基礎。而這個業力它也逐漸地逐漸地變壞要沒有了，就和那個柱根的意思一樣，所以是基陛隤毀了。
「牆壁圯坼」，這個牆壁就譬喻我們身體的四大，這個四大組織的眼耳鼻舌身，前五根都是物質四大組成的；「圯坼」也就是不牢固了，也是破壞了。或者說這個四大就是地水火風，地水火風互相也有衝突，所以叫作圯坼。「泥塗阤落」這個泥塗是什麼呢？這個房子的牆壁要塗上泥、弄上一些粉看上去很美，說我們人這個身體就是這個皮膚皮肉。塗上泥塗上粉看上去很美，但是現在已經剝落了，一塊一塊已經掉下來了，說我們身體四大這個皮膚也不對了，不是那麼好了。我們在誦戒的本子上說「壯色不停猶如奔馬」就是這個意思。「泥塗阤落」就是那個強壯的顏色是不停留在那裡，也是隨著時間逐漸地逐漸地失掉了。
「覆苫亂墜」，這個「苫」就是一種草，現在的房子或者用瓦或者用什麼做蓋，若是舊時代的或者山野裡面，用草做這個房蓋的，所以叫作覆苫；這房蓋上面做房蓋的草都「亂墜」不整齊已經掉下來了。覆苫亂墜在法上說，人這個身體上面那個頭髮也是掉了禿頭了，也是老相的意思。「椽梠差脫」，這房子上面有棟樑之外還要有椽梠，椽梠是一條一條的那個。「差脫」就是也離開了原來的位置了，不是那麼樣好了。這譬喻什麼呢？譬喻我們的眼耳鼻舌身前五根，前五根發五識年輕力壯的時候都很強的，但是到老的時候眼睛花了，這眼睛發出來眼識去讀書的時候就是看不清楚，耳朵聽人家說話「你說什麼？」再聽一聽，就是前五根功能衰退了，發出識的作用就不那麼好了，所以叫作「差脫」。
「周障屈曲，雜穢充遍」，這周障屈曲是譬喻什麼呢？周障就是大房子裡面還有間隔的，它並不是空房子，裡面有間隔叫作「障」（障者隔也），這個間隔是屈曲相的，這裡間到那裡、那裡間到這裡有屈曲相，這譬喻什麼呢？譬喻我們的眼耳鼻舌身意六根發出六識，這六個識從六根這裡（經過六根這裡）去攀緣色聲香味觸法的虛妄分別，這樣叫作「周障屈曲」。「雜穢充遍」，這個房子裡面很多的污穢充遍到房子的各地方去。這裡說我們身體的眼耳鼻舌身意這個地水火風裡面的組織，不管是生理上的或心理上的都是污穢都是不凈物。《大智度論》上解釋四念處那個不凈觀那個地方：「種種不凈物充滿於身內，常流出不止如漏囊盛物」。「種種不凈物充滿於身內」，很多很多各式各樣不清凈臭穢的東西充滿到這個身體裡面。「常流出不止」裡面臭穢的東西它要向外流，「常流出」它不停地往外流，白天也流，夜間也流。「如漏囊盛物」就像一個有漏洞的袋子，你若裝上東西就從那個漏洞就掉出去了，所以這個身體裡面是雜穢充遍，很多的地方都是不清凈。這《大智度論》四念處那個地方那個文辭很好，應該把它背下來，不要說修止觀怎麼樣特別妙，把那幾個頌能背下來，常常背一背心裏面也會清凈的。這裡說這個大房子是無常敗壞的、是不清凈的，是這麼兩個意思。
丑三、頌五百人
有五百人止住其中。
前面頌長者譬又頌家宅譬，現在第三頌五百人譬。這個大房子裡面有多少人在這裡面住呢？有五百人，有這麼多人在這裡住，「止住其中」住在大房子裡頭。這五百人前面解釋過就是五道輪迴，缺少一個阿修羅道，阿修羅道就包括在鬼道裡面、或者天道裡面、或者畜牲道裡面。這個頌文上沒有三十子譬，也就包括在五百人裡面了。這五百人裡面有的人相信聲聞乘佛法，有的相信辟支佛乘，有的相信一佛乘，就在這裡面可以包含的。
丑四、頌火起（分四科）寅一、頌地上事譬欲界（分四科）卯一、明所燒之類
鴟梟雕鷲烏鵲鳩鴿、蚖蛇蝮蠍蜈蚣蚰蜒，守宮百足僬狸鼷鼠，諸惡蟲輩交橫馳走。屎尿臭處不凈流溢，蜣蜋諸蟲而集其上。狐狼野干咀嚼踐蹋，嚌嚙死屍骨肉狼藉。由是群狗競來搏撮，飢羸慞惶處處求食。斗諍甇掣啀喍嗥吠，其舍恐怖變狀如是。處處皆有魑魅魍魎，夜叉惡鬼食噉人肉。毒蟲之屬諸惡禽獸，孚乳產生各自藏護。夜叉競來爭取食之；食之既飽噁心轉熾，斗諍之聲甚可怖畏。鳩盤荼鬼蹲踞土埵，或時離地一尺二尺，往返遊行縱逸嬉戲；捉狗兩足撲令失聲，以腳加頸怖狗自樂。復有諸鬼其身長大，裸形黑瘦常住其中，發大惡聲叫呼求食。復有諸鬼其咽如針。復有諸鬼首如牛頭，或食人肉或復噉狗，頭髮蓬亂殘害兇險，饑渴所逼叫喚馳走。夜叉餓鬼諸惡鳥獸，飢急四向窺看窗牖，如是諸難恐畏無量。
這底下頌火起譬。火起譬分成四科，第一科頌地上事譬欲界、第二科頌穴中事譬色界、第三科頌穴外事譬無色界、第四科總結眾難非一。現在第一科是「頌地上事」是地面上四事情，這是譬喻欲界的情況。這個頌地上事譬欲界分成四科，第一科明所燒之類，這個火起來了，裡面大火在燃燒，燃燒什麼呢？就是所燒的類這些東西。
第一個所燒之類就是「鴟梟雕鷲烏鵲鳩鴿」這些鳥，這裡面有這麼多的鳥。這個鳥譬喻什麼事情呢？鳥在天空裡面飛向下面看，這表示高慢的意思，高慢就是自舉凌他；自舉、自己感覺自己很有成就很高、我比你強，就是憍。凌他就是瞧不起別人，你不如我、這就是憍慢。這底下一共是八個鳥，智者大師引《文殊問經》有八個憍慢。第一「鴟鳥」譬喻盛壯憍，就是一個人身體健康因此而有高慢，你不如我健康。第二「梟鳥」譬喻姓憍，就是人的種姓，說這個人他是大富翁的兒女，我家裡面財富特別多，你不如我！就是人有什麼憂點就在那裡起憍慢心了。前面這「梟」是指種姓，種姓也是各式各樣或者是…怎麼樣，上一次解釋大富長者時那個姓貴，或者是皇帝的兒子或者怎麼地。「雕」譬喻富憍，我家裡有錢家裡富貴也是有憍慢心。「鷲」的憍慢是譬喻什麼呢？譬喻自在憍，他很自在。自在憍有兩個意思，就是有權力的人自在，這是自在；還有雖然是沒有什麼權力但是他生活很自在，也可以說自在憍。「烏鵲鳩鴿」這個「烏」是譬喻壽命憍，我的壽命長、我今年活一百歲了，你們未必有我這麼壽命長。這個「鵲」是譬喻聰明憍，我的智慧高我就憍慢起來了。這個「鳩」譬喻行善憍，他若是肯做功德，社會上歡喜做一些善事，他心裏面就憍起來，「你們不願意做不如我」就是這樣意思。「鴿」就譬喻這個色，色上的憍慢，就是我的相貌好，我長得非常美，心裡也憍慢，就是瞧不起別人的。這是八個鳥有八種憍，這意思就是他若有一點優點的時候就在那個地方起憍慢，這是憍慢的這個煩惱。
「蚖蛇蝮蠍蜈蚣蚰蜒」這個譬喻人的瞋心、瞋煩惱。蚖蛇這些蛇都是有瞋心的這種蟲。譬喻什麼呢？瞋心有三種分別，第一種叫非理瞋、第二種叫執理瞋、第三種叫戲論瞋。什麼叫非理瞋呢？就是你沒有得罪我，你對我很好，我就是不高興你對你發脾氣，這是不合道理叫非理瞋；「蚖蛇」譬喻這個非理瞋。「蝮蠍」譬喻執理瞋，執理瞋就是有道理他發脾氣是有道理的，就是我得罪你了，或者我說話說錯了，或者辦事做錯了傷害到你，你發脾氣、你憤怒了，這是合道理的就叫執理瞋，這個蝮蠍是這樣譬喻的。這「蜈蚣蚰蜒」譬喻這個戲論瞋，戲論瞋是什麼呢？這個戲論或者我們就這樣解釋，就是彼此間說笑話說說地起火了，大家不高興了，叫作戲論瞋。
「守宮百足僬狸鼷鼠，諸惡蟲輩交橫馳走」，這守宮百足這種蟲子，這段文譬喻什麼呢？譬喻愚痴，前面是瞋和慢這地方譬喻愚痴，不明白道理、愚痴。這愚痴分成兩種愚，一個是獨頭的無明，第二種是相應的無明。這個「守宮百足」就譬喻獨頭的無明，這個「僬狸鼷鼠」就譬喻相應的無明。什麼叫作獨頭無明？什麼叫作相應無明？就是我們起了貪心、起了瞋心、起了高慢心疑惑心…各式各樣的煩惱動起來，這個時候的無明叫作相應無明，這個無明它和其它的煩惱合在一起活動的時候叫相應無明。獨頭無明就是它不和貪煩惱、瞋煩惱在一起活動的，那樣的無明就叫作獨頭無明，分這麼兩種無明；就用這個守宮百足僬狸鼷鼠作譬喻。「諸惡蟲輩交橫馳走」，這是結束前面這兩種無明，很多的惡蟲子一類的東西，「交橫馳走」牠向北走，牠向南走，大家在那裡活動，走得很快交橫馳走。這就是這個房子裡頭有這麼多問題。
「屎尿臭處不凈流溢，蜣蜋諸蟲而集其上」，這房子里有很多這些屎尿臭處不清凈的東西在那裡流溢，從這裡流到那裡，從那裡流到這裡，這個房子是這麼樣的污穢。這譬喻什麼呢？譬喻愚痴的心所緣的境界，我們這胡塗心所染著的境界就都是這些東西，我們染著什麼？就染著色聲香味觸，而這上面說色聲香味觸就都和屎尿一樣那樣的不清凈。「蜣蜋諸蟲而集其上」還有蜣蜋這些蟲子就集在屎尿臭處不凈流溢那上面。這譬喻我們無明這種胡塗心、這種顛倒的境界，執著那個無常、無我、不清凈的東西認為是常樂我凈的，所以叫作「蜣蜋諸蟲而集其上」，這樣意思。
「狐狼野干咀嚼踐蹋，嚌嚙死屍骨肉狼藉」，這一段文是譬喻貪心，貪心用這個作譬喻。這個狐狼譬喻有力量的人有貪心，用狐狼作譬喻；這沒有力量的人他也有貪心用野干作譬喻，這野乾沒有什麼力量，牠就是向老虎、向獅子向牠們乞求，牠們剩餘的這些肉給牠牠能得以飽，就是這個意思。這些有力量的人和無力量的人大家都有貪心，用狐狼野干作譬喻。牠們貪的情形是什麼樣子呢？「咀嚼踐蹋」，如果若是少牠們就咀嚼，嘴就吃掉了，如果是多了就踐蹋，就不要了，就是這樣子。「嚌嚙死屍，骨肉狼藉」，牠們這個貪著心是不知足的，像「嚌嚙死屍」，這地方說這個所貪著的境界是什麼？就是死屍，這個世界上貪心大的人…那個東西勢在必得，但是在佛法來看那是個死屍有什麼好貪的呢？就是這個意思，實在這就是修不凈觀正好了。「嚌嚙」就是在咬牠一點一點咬牠。「骨肉狼藉」，那個死屍裡面也有骨也有肉，牠們沒有知足的時候就貪著這些東西，這個狼藉是個雜亂的境界，就是弄得亂糟糟地牠走了。
「由是群狗競來搏撮，飢羸慞惶處處求食」，這個群狗是什麼呢？還是譬喻這個貪心，群狗就不是一隻狗，好多條狗，這個譬喻大有力的人的貪心就像國王，古代的書上說「王者賊也」，什麼叫作王？王就是土匪！就這樣講。現在這地方說的是更厲害了，這大有力貪心的人就是狗。「競來搏撮」牠們這個狗大家互相爭起來就來搏撮，搏撮什麼東西呢？就是搶，就奪取這狐狼野干牠們得到的這些東西，把它搶過來了。所以前面這有力、無力貪心的人牠們得到的東西，現在這王也好、賊也好、土匪也好把它們奪過來，叫作「競來搏撮」。「飢羸慞惶」，這個土匪也好國王也好，他們是奪取老百姓的東西他還沒有知足的時候，所以老是飢、老是羸；這個飢譬喻不知足，要繼續地搶，這個羸表示還不如意，搶來了以後還不是完全滿意的。慞惶本來是恐懼的意思，這些國王也好、土匪也好，力量好像很大，老百姓都怕他，但是國王他心裏面也心虛，他也有恐怕，他也知道你這樣做將來老百姓若造反的時候國王也是受不了啊，他心裏面也不是太快樂。這個土匪心裏面更是恐懼了，所以是慞惶。「處處求食」表示前面那個飢羸不知足，已經很多了還不知足還要處處地去貪求，所以是這樣解釋。
「斗諍甇掣啀喍嗥吠，其舍恐怖變狀如是」，這底下譬喻疑惑心，前面是貪瞋痴慢這四個煩惱都有了，現在最後是疑惑。這疑惑「斗諍甇掣」，斗諍就是我說你不對，你說我不對，但是為了保持自己的面子還是保持自己原來的想法，但是聽見對方說出個道理來，自己心裏面也是疑疑惑惑地：到底是對不對呢？是怎麼回事情？彼此間的斗諍表示疑惑的意思。這甇和掣就是拉過來推過去的樣子，現在這裡的意思就是自己心裏面想：這樣是對的！過一會兒還是不對！就是這樣猶豫不決的意思，表示這意思。「啀喍嗥吠」就是這些狗互相叫就是啀喍，發出大的聲音就是嗥吠，啀喍就是狗互相叫的樣子。這表示什麼？表示互相諍論的時候那種相貌。「其舍恐怖變狀如是」，這大房子裡面很多恐怖的境界，變化出來的各式各樣的情況就是這樣，這是結束了前面這五種煩惱。
「處處皆有魑魅魍魎，夜叉惡鬼食噉人肉，毒蟲之屬諸惡禽獸，孚乳產生各自藏護」，這前面是說的五鈍使，這以下是說的五利使，這五利使下面都是用鬼神作譬喻，這些鬼神都是有點神通有點智慧的，所以叫作利他們是銳利的。前面貪瞋痴慢疑這個煩惱就不是用鬼神作譬喻，這樣的煩惱比較鈍一點，所以叫鈍使，這以下叫利使。「處處皆有魑魅魍魎」這是總說的，說他這個大房子裡面各處都有魑魅和魍魎有這種東西；（Tape35B面）這個「魑」是山怪，山裡面的怪東西，「魅」是房子里有怪物，「魍魎」是木或者石頭有些變怪有些精靈這些鬼神，這是總說。這表示五利使、這五種鋭利的煩惱是遍於三界的，乃至地獄餓鬼畜牲、到了色界天、到無色界天的非非想天也還都有我見…各式各樣的邪知邪見所以叫「處處皆有」。「夜叉惡鬼食啖人肉」這底下譬喻邪見，（用這個「夜叉惡鬼」不是飢餓的餓，是善惡的惡），這是譬喻眾生的邪知邪見，怎麼譬喻呢？「食啖人肉」這夜叉他是吃人的能吃人，這人肉譬喻出世間的果報、修學聖道的因果，用人肉來作譬喻，因為人還是善的果報，用這善的果報譬喻出世間聖道的因果。這「夜叉惡鬼食啖人肉」就表示他不承認有出世間的因果，否認了出世間的因果、沒有這回事，所以這是邪知邪見。「毒蟲之屬」，這個火宅裡面還有毒蟲這一類的東西，很多的諸惡禽獸這些東西，這些東西譬喻什麼呢？這個毒蟲諸惡禽獸這是一種罪業的果報，這譬喻世間的因果世間的善惡果報。這些果報「毒蟲之屬諸惡禽獸」是「孚乳產生」，孚是孚卵、就是這些鳥獸是卵生叫作孚；乳就是吃奶（乳者養也）用奶來養，就是獸所生的這些獸（這些獸牠們生出來的這些東西），這就是胎生一類的東西。「孚乳產生」這表示世間上你作善就有善報，作惡就有惡報的，孚乳產生表示這個意思。「毒蟲之屬諸惡禽獸孚乳產生」表示世間的善惡果報、有善惡的因，有善惡的報。「各自藏護」這各自藏護怎麼講呢？有了夜叉惡鬼來了，這些毒蟲諸惡禽獸都藏起來保護自己，這個意思。在法上說這個藏，因能生果叫作藏，它們有因決定會有果所以叫作護，表示這個意思。
「夜叉競來爭取食之」，這夜叉鬼來了就吃這些毒蟲惡獸就把牠們都吃掉了，這表示牠們不承認有世間的善惡因果，邪知邪見（五利使裡面的邪見）就是不承認世間善惡果報，也不承認有出世間的善惡果報，撥無因果叫作邪見。「食之既飽噁心轉熾」，牠們吃人肉也好，吃毒蟲惡獸也好吃飽了，吃飽了就表示他們的邪知邪見很有力量。「噁心轉熾」他們這種噁心是展轉地更厲害了，就譬喻他們邪見的力量更增長起來了。「斗諍之聲甚可怖畏」，斗諍之聲甚可怖畏是什麼呢？就是有邪知邪見的人，他們宣傳這個邪知邪見的道理叫斗諍之聲，宣傳這種邪論。「甚可怖畏」，這種邪知邪見的議論這種宣傳是很可怖畏的，很多人相信以後都跑到三惡道去了，甚可怖畏。
「鳩盤荼鬼蹲踞土埵，或時離地一尺二尺，往返遊行縱逸嬉戲」，這個「鳩盤荼鬼」叫作「可畏鬼」很可怖畏的一種鬼，這地方譬喻什麼呢？譬喻這個戒禁取（五種見裡面的戒禁取見），戒禁取就是外道裡面的一些戒條叫作戒禁取，外道裡面也有惡戒，也有好的戒條，惡戒像持牛狗戒這是使令人太苦了這可以說是惡戒，另外也有主張類似佛教五戒十善的這種情形；這個鳩盤荼鬼就譬喻戒禁取。「蹲踞土埵」這個蹲踞怎麼講呢？蹲是沒有坐下來，就是蹲在那裡兩個腿曲起來；踞是坐下來了叫作踞。他們蹲踞在什麼地方呢？土埵，就是稍微高起來的土堆這個地方叫土埵。這是什麼意思呢？土埵稍微高起來的意思就譬喻外道他們也能夠不殺生、不偷盜這些善法也能修學十善法，那麼他們就能到欲界天裡面去，就比一般人高一點所以叫土埵；他們也可能修定得到欲界定、得到未到地定，但這兩種定也還是有欲所以他們不能超過欲界，那他就能到欲界天（空居天）裡面去了所以叫作土埵。「或時離地一尺二尺」，這表示他們有戒禁取還能修四禪八定，若是四禪成功了就生到色界天的四禪，如果他們得到四空定那就跑到無色界的四空天去了，所以叫「或時離地一尺二尺」，離地一尺表示跑到色界天、二尺就跑到無色界天上去了，表示這個意思。「往返遊行縱逸嬉戲」，到了天上去了叫作往，返、又回來了，就是這樣子遊行。「縱逸嬉戲」，這縱逸嬉戲就表示你沒能夠學習佛法，沒能見到第一義諦，這些事情都是虛妄都是靠不住的，所以叫作縱逸嬉戲。
「捉狗兩足撲令失聲，以腳加頸怖狗自樂」，這還是戒禁取；戒禁取的意思也是很多的，在《瑜伽師地論》上的解釋和一般的解釋有點不同的。這「捉狗兩足」怎麼講呢？就是世間上有戒禁取見的人，他們認為生到色界天、無色界天，得無想定這就是得涅盤了，有這種想法。這種涅盤在佛法裡面講就譬之如狗，用狗來作譬喻，就是說那種涅盤並不是涅盤，只是他的虛妄分別而已。這個「兩足」就譬喻涅盤的因，涅盤的因當然也是一樣一樣地，或者修戒或者修定這個因叫作兩足。「捉狗兩足」就是執著這個因能得涅盤，執著這個涅盤的因，也就是執著這個戒禁取的意思、執著它。「撲令失聲」，這個撲就是捉這狗的兩個足把牠撲到地上去，撲倒牠，這意思就是有戒禁取的這種眾生令他隨我的意思，隨順我的意思。「令失聲」就表示他宣傳，他宣傳他的涅盤的境界，宣傳他戒禁取涅盤的因的道理叫作失聲。這失聲就是你撲這個狗向地上撲，撲在地上這個狗就痛牠會發出聲音來叫「失聲」也可以這樣解釋。這裡面就是說外道宣傳他戒禁取的涅盤的道理，這樣意思。「以腳加頸」，是說這兩個足是涅盤因，用這兩足的涅盤因加到頸上去一定能得涅盤，表示這個意思。「怖狗自樂」，而他「捉狗兩足撲令失聲以腳加頸」，實在就是令這個狗很恐怖而他以此自樂，這樣意思。佛法講這個道理，這個火宅唯有一門，其它的宗教那裡有涅盤呢？那裡有涅盤的因呢？根本沒有那麼一回事，所以用這個來作譬喻，「捉狗兩足撲令失聲，以腳加頸怖狗自樂」。（我昨天準備講一個故事沒講，但我現在想要講這個故事）。外道他說他也願意得涅盤，也感覺到我們人間這個欲是苦，也願意得涅盤得安樂，但是因為沒有涅盤因所以不能得到那個果，不能得到那個果想要出離火宅是不可能的，還是跳不出去的。
我想要說的這個故事還是禪師的故事。在福州福建這個雪峰禪師，這個雪峰禪師他有一天送一位禪師到別的地方去，送出山門口就回來了，回來了就對另外一個禪師（他的名字叫作孚首座）說了一句話：「一隻聖箭射向九重城裡去也！」「一隻聖箭」（聖人的聖、射箭的箭），「射向九重城裡去也」這個城有九重、射向九重城裡去也。這時候孚首座說：（送走的這個禪師叫作神晏禪師，神通的神、晏坐的晏）「神晏禪師他還沒有開悟」，好像是這麼一句話。這「一隻聖箭射向九重城裡去也」就是雪峰禪師讚歎神晏禪師已經入了聖位了，是這種意思，是讚歎的話；而那個孚首座認為他還沒有、還不行，還沒有到那個程度。這雪峰禪師說：他是徹了的人（徹是通徹的徹），就是他是開悟的人。這個孚首座說：待我去勘驗一下，我去考驗他一下看看怎麼樣。但人已經走出去了，他就換了一雙鞋就積極地跑出去，果然是追上了。追上了一把就抓住他就是問他，說是：「你到什麼地方去？」這個神晏禪師說：「九重城裡去」。又是這麼一句話「九重城裡去」。孚首座就說了：「三軍圍繞時如何？」我們讀這古詩說三軍，就是三個軍圍繞你把你包圍了的時候怎麼樣？禪師這些人是有修行的人也是有智慧的人，他說話說得不粗氣，他說三軍，若我來作註解的話什麼是三軍？因為他到城裡去城裡面有個大王，當然是個有身份的富貴的人請他去的，到那個大王的家裡面去是什麼境界？就是色聲香味觸的境界就是這些東西，你到那裡去就被色聲香味觸把你包圍了，就是這麼一句話，說「三軍圍繞時如何？」就是那些世間上大王的色聲香味觸把你包圍了，你怎麼樣？你能受得了嗎？就是這麼一句話。（我作註解我就是這樣解釋，你們再重新想一想！）說「三軍圍繞時如何？」這時候神晏禪師就回答一句話：「他家自有通霄路！」這話說得好！「他家自有通霄路」，說那個人他自有個通霄（霄是雲霄的霄），自有通霄的一條道路，他包圍不住我的呀！就是我能解脫的，就是這麼一句話。這時候孚首座又說一句話：「恁么則離宮失殿去也！」（恁就是責任的任底下加個心，就是這個字，這個字我們通常不大用，我昨天又去查查字典查這個字）這個「恁么」說個白話就是「如此」就是「這樣」；這樣就是離宮失殿去也，離宮失殿就是離開宮殿了，你就是離開宮殿了。這離開宮殿這句話怎麼講呢？什麼叫離開宮殿呢？我們已經講過好多這個話了，諸法寂滅相就是宮殿。《法華經》〈法師品〉還有一個「以法空為座」就是第一義空為座，也就是畢竟空寂舍就是這個意思，修行人常與道相應這個意思。那麼現在你離宮失殿去也，你說你「他家自有通霄路」你跑了，你從這個境界你跑了，不能被他們包圍，你若跑這句話不是離開宮殿了嗎？離開諸法畢竟空、離開真理、你失掉了正念了，這句話有訶斥他的味道。而那個神晏禪師又說了：「何處不稱尊？」話也說得好！「何處不稱尊」，說修行人在什麼地方不是大自在呢？那裡還離開宮殿了呢？沒有離開啊！是這麼個境界。這時候這位孚首座沒話說就回來了，回來就把這段話報告了雪峰禪師，雪峰禪師說：「他的話有在（佗話亦在）」他的話是有道理的。但是這個孚首座還沒有完全承認，那個話說是這個老人他的腳跟還沒點地（孚云：老漢腳跟未點地），就是還不是十分的穩鎮，這個意思。
這段話就是…這些禪師這一問一答，你能答覆上一句也就了不起，但連續多少句你能答覆得很恰當那的確是要有點智慧的。也看出來這的確是禪師是比法師高、高一招，應該承認這一點，當然法師裡面也有了不起的人也是有，也不完全是那樣。我們說是這個禪師他要常常地在正念裡面，他的心常常能把握住正念，時間久了他就有慧也有定、有定也有慧、當然也有戒，時間久了那個智慧是非常利的，的確是不同。我們讀《六祖壇經》〈機緣品〉說是學過天台教的那位玄覺大師，我看那個人也是這個意思，他和六祖的談話有因緣那段話也可以講。那就是他那個心能在第一義諦上安住，所以隨時會說出來和第一義相應的話。不過這個若從教義上去分別，當然你若能入聖位得無生法忍了，初地、二地、三地…這些大菩薩那當然是能這樣子，你能證悟到那個境界當然有那樣的智慧，有那樣的光明的，可是若在相似位的時候，像暖頂忍世第一，到了頂或者忍位的時候，也應該能有這種境界，也會說出來這樣的法語的。《大品般若經》上也有這個意思，說是這個菩薩他還沒得無生法忍，但是也能回答這個問題，就表示到那個境界的時候也會有那樣的智慧的。（當然…三句話不離本行，學教的就是說學教的話）你非要有經論的基礎，長時期的思惟正憶念，加上定慧的熏習，雖然沒得到無生法忍但是會有這種境界；說是你不這樣用功那是不行。
第42講--
「捉狗兩足撲令失聲，以腳加頸怖狗自樂」，這是前面那個鳩盤荼鬼譬喻戒禁取的意思。前面說「或時離地一尺二尺，往返遊行縱逸嬉戲」是說外道的出家人他們也能夠持戒能夠修定，修五戒十善也類似佛教的五戒十善，所以他們能夠得色界的四禪叫作離地一尺，也能成就無色界天的四空定叫作或時離地二尺。「往返遊行縱逸嬉戲」，有的時候從無色界天上又掉下來了叫作返，又墮落到色界天或者欲界天，他如果是回到欲界天就很難再修禪定，若是回到人間來遇見好的因緣他還能再修禪定，所以還能回到色界天無色界天去的，這叫「往返遊行縱逸嬉戲」，這個境界都是很自在、很快樂的境界，但是並不是決定靠得住的。
這以下說到「捉狗兩足」昨天解釋過了，但是現在再重新解釋。這一段文就譬喻在欲界裡面生活的人，他想要離欲得到色界定的情況。「狗」昨天解釋的時候說是譬喻外道所執著的涅盤實在不是涅盤，現在轉變一下，這個狗譬喻什麼呢？譬喻在欲界里在人間的人的欲心。這兩個足譬喻什麼呢？就是欲心的活動分兩種，覺、觀，有粗細的分別，這欲心一動起來的有麤動的思惟也有微細的妄想，所以叫兩個足，現在「捉狗兩足」就把狗的兩個足捉住它叫牠不要動，這是什麼意思呢？這是修不凈觀，修不凈觀的時候把欲的妄想控制住，所以叫「捉狗兩足」，這樣解釋。
「撲令失聲，以腳加頸」，這裡頭又有變化了。「撲令失聲」就是修這不凈觀還沒能完全控制住就再換一個法門，在字面上說就是捉這狗的兩足向地上撲（向地上摔就是這樣子了），摔得使令這個狗很苦、很疲憊、很辛苦，都不能出聲音、都不知道叫了、叫作「失聲」，這樣「失聲」就是沒有聲音了，表示這個意思。這「失聲」是出聲也叫失聲、不能出聲也叫失聲，現在用不能出聲音叫了，這樣解釋。這是怎麼樣解釋的呢？這是說修數息觀。前面「捉狗兩足」是修不凈觀，不凈觀還沒能完全控制住就改變一下修持息念、修數息觀，修數息觀把這個心控制住叫這欲心不要動，不要動就「失聲」，沒有聲音就是寂靜了，就表示欲心完全停下來，就是得了色界四禪，（得到初禪繼續修行就二禪、三禪、四禪）。這是用數息觀解釋這個「撲令失聲」這句話。
這「以腳加頸」是又一個意思，說「撲令失聲」牠失聲了但是狗牠還是動，這個鳩盤荼鬼就是用腳加在狗的脖子上，這一下子狗是不動了把牠踩住了。前面捉狗兩足是修不凈觀，撲令失聲修持息念，以腳加頸修無常觀的意思，用這個無常（腳就譬喻無常）修這無常觀，「頸」狗的脖子就是譬喻執著常、執著都是常住不壞的這種分別心的妄想，用無常觀來破常的執著，這樣意思叫作「以腳加頸」。這樣子就把欲界欲的煩惱是完全地息滅了，所謂息滅就是使令牠不動了。只有佛法的無常觀、無我觀…在《成唯識論》上說，這無我觀是決定要修然後才能破煩惱得聖道的，不修無我觀是不行的。現在這裡就是修無常觀，這裡是說外道他這樣修行就是把欲完全控制住就得到色界四禪了。
「怖狗自樂」，這句話是總結前面三句，就是用不凈觀、數息觀、用無常觀這三個觀，來怖這個狗，就是來降伏欲心，降伏欲心成功了得到初禪二禪三禪四禪了，得到色界的禪就是得到三昧樂了，所以叫「怖狗自樂」，他心裏面很快樂，這樣子來解釋。不過這樣解釋最好是佛教徒、佛弟子修五停心觀成功了，也是修四念處成功了比較合適，但是除了無我觀之外外道也是能修的，所以也是沒有矛盾，這樣子所以他也能「或時離地一尺二尺」了。
「復有諸鬼其身長大，裸形黑瘦常住其中」，五利使裡面前面一開始先說邪見，撥無世出世間的因果這個過失是非常嚴重的。第二段說到戒禁取，戒禁取還是相信有因果的所以他能夠離地一尺二尺能跑到天上去。現在第三段是譬喻身見，身見就是薩迦耶見、也有補特伽羅、數取趣見，這都是我見，但是意有一點不同。數取趣是表示眾生的意思（我相、人相、眾生相、壽者相這個眾生），眾生相和數取趣見有點相似，就是執著有一個我，這個我是常住的，但是他無始劫來數數地在六道裡面得果報，這就是執著我的意思。這個薩迦耶見又加上我所、執著有我、有我所，這一點和數取趣又不同了。而這裡執著身見應該包括這兩個意思，主要當然是執著有我，若沒有「我」也不會執著有「我所」了。
現在說「復有諸鬼」，不但前面的鬼還有另外別的鬼（有很多的），那個鬼的身體很長很大。「裸形黑瘦」不穿衣服，裸露他的形體，又黑又瘦、這個鬼。「常住其中」常住在這個火宅裡面，他不能出來。那這怎麼樣譬喻呢？就譬喻我們執著這五蘊身裡面有一個常住的我，執著這個我用鬼作譬喻。這鬼的身體長大表示什麼呢？就表示我的相貌，這鬼的相貌是長大裸形黑瘦，我們執著我也是這樣子，他是「常」就執著我的體性從過去來到現在這個我一直是有的，這個我還不斷一直到未來去，所以是「常」，從過去到現在、從現在到未來。在時間上說也是很妙的，你就思惟這個高山，這個山就好像從未來到現在，從現在到過去似的，但是也好像從久遠以來的過去到現在又到未來似的。你思惟這個事情，說沒發生的事情忽然間發生了，這個事情就逐漸到過去去了，就是從未來到現在，從現在到過去，所以你怎麼想好像都有道理。現在說執著這個我就是從過去到現在、從現在到未來是常住不壞的，所以叫作「常」。「大」就是廣大的意思，這我的體性有多大呢？他是普遍到盡虛空界都有我的體性，那麼叫作大。現在說鬼身長大當然不能那麼說，只不過象徵所執著我的相貌就是了。執著我的這種外道，這個我「裸形黑瘦」，裸形就是沒有慚愧的意思，就表示不肯修集善法那就叫作裸形。「黑瘦」這個「黑」就是執著我見這個外道他做了很多罪過的事情，所以是黑，瘦、表示沒有出世間的功德所以是瘦，就是執著這麼一個我。「常住其中」，你若執著有我你就永久地在三界裡面流轉生死，你不能解脫。我們從世間人（不修學佛法的四念處、不修學佛法的般若法門的人），他修學禪定成功了能夠息滅欲界的欲，再繼續修行也能滅除色界天的煩惱跑到無色界天上去了，從空無邊處天又跑到識無邊處天到了非非想處天去了，這樣把欲界的煩惱色界的煩惱都可以停下來，最後到了非非想的時候還有什麼東西呢？把欲界的欲去掉了、把色界天的煩惱、色界天的色也都不要了，就剩下受想行識，那個時候他內心裡是什麼東西呢？他內心裏面就是「真神不滅」的意思，就是那個真實的我到最後是存在的，其它都是空了，唯有我是不空的最後存在，這就是涅盤。外道的修行最高到了非非想處天，到那時候的境界就是我，最後還不壞的就是我，這是他的思想這麼樣執著，所以他還會從非非想天掉下來，他有我所以他就不能夠出離三界，「常住其中」他還是要流轉生死的。
「發大惡聲，叫呼求食」，這個「發大惡聲」譬喻什麼呢？就譬喻……我們平常的人我們只知道----小時候借父母的光很快樂，大一點開始讀書，最後畢業了，（或者讀得多或者讀得少）然後在社會上做事情成立家庭，就是一天地這樣過生活就完了，別的事情不知道。但是外道不是，外道他是讀書很多，書本上也有這種說明，或者自己也能夠善於思惟，他能思惟在這五蘊身裡面、在這廣大的宇宙境界裡面有一個真常不壞的我，他心裏面也很高興的發覺到這麼一件事，所以就會宣傳、對大眾去宣傳去叫作「發大惡聲」，他能發出來很大的惡聲，以佛教的立場，你宣傳有我論那就叫作大惡聲。「叫呼求食」，本來這個鬼裸體黑瘦也就是很苦的境界所以想要求點東西吃，叫呼求食；這裡面表示執著有我論的這種人，他就是宣傳這個我的最後存在就是能得涅盤，那麼就是求到食了。這是佛法裡面用鬼「長大裸形黑瘦」來形容有我論、形容這件事。
「復有諸鬼，其咽如針」，這是第四種了，這是譬喻見取。這個見取說全了是見取見、它的名字完全說出來是三個字「見取見」。這幾個都是見；身見、邊見、戒取見、見取見、戒禁取見都是見，就都是執著。「見取」這個話就是他有這樣的思想，「見取見」頭一個「見」是他有這樣的思想，這個思想也還不是一般地想一想那樣，他是深入地思惟了，深入思惟久了他對他所發現的道理他很高興：啊！這真是無上甚深微妙法，他有這種好樂心。他若是成就了這樣的思想執著這種思想的時候你想推翻他還不是那麼容易的，就是他很深刻地執著，所以叫「見取見」。不管是常見、斷見、我見、戒禁取見、各式各樣的邪知邪見，他經過深入地學習思惟他就很歡喜，很執著它認為它是最殊勝的，其它的思想都不如我這個思想最好、最高明，這叫作見取見，他是執著他的思想最高明，所以叫作見取見。這地方說「復有諸鬼其咽如針」，還有很多鬼，這個鬼頭大如山但是Tape
「復有諸鬼，首如牛頭，或食人肉或復噉狗」，這以下這是譬喻什麼呢？譬喻邊見，邊見在五個見的次第是第二，第一是身見、第二是邊見。這個邊就是兩邊，一個是常邊、一個是斷邊，執著身體裡面的我他是永久常在的、常住不壞就是常見。執著這個我；這身體存在的一天他還存在、身體若死亡了這個我就沒有了，死後就斷滅了就叫作斷見。這裡面的意思就是執著這個我，如果離開了色受想行識之外另外有一個我那就是常見了，因為色受想行識死亡了，那個我他不是色受想行識，所以他還可以繼續存在，繼續存在你沒有理由說他會死亡的，所以他就是常住的我。如果你執著你認為色受想行識就是我，那麼色受想行識是有老病死的，他會死亡的，那麼這個我也隨著死亡了，死亡以後就沒有了那就是斷見；那麼這個常是一邊、斷是一邊，所以叫作邊見。現在用「復有諸鬼，首如牛頭」來譬喻邊見，還有很多的鬼他的形相是另一個樣子，他那個「首」那個頭就像牛頭似的，和人的頭不一樣。像牛頭這裡面有什麼意思呢？因為牛頭上面有兩個角，兩個角就譬喻一個常見、一個斷見。「或食人肉或復噉狗」，「食人肉」說這個鬼他是吃人肉的，或者他吃狗肉「或復噉狗」。這吃人肉表示什麼呢？表示斷見的邊見的眾生，他是不承認有出世間的因果就叫吃人肉，也不承認有世間的因果就叫噉狗。不承認世間的善惡果報叫噉狗，不承認出世間的因果就是吃人肉，這是說斷見。若是說常見、有可能他還相信有因果，就是他也可能修四禪八定跑到天上去了，這就譬喻他是或復噉狗的意思；吃人肉這個過失太重了，若吃狗肉過失沒有吃人肉那麼重，就是修四禪八定可以到色界天上去可以不在欲界裡面生活，但是他還不能得涅盤、他還是有過失的，這樣譬喻這個意思。
「頭髮蓬亂，殘害兇險，饑渴所逼，叫喚馳走」，這底下是什麼意思呢？就說邊見這裡面的事情。執著常見的人就不同意這個斷見、執著斷見的人就不同意常見，這兩個思想不同所以他們就互相鬥爭這些事情，這樣子就用頭髮蓬亂來表示，用殘害兇險來表示這個意思。這個鬼首如牛頭他還是有頭髮的，這個頭髮蓬鬆不整齊很混亂，這就表示執著斷見的他有的時候又執著常見又不同意斷見，執著常見又有的時候執著斷見，就是前後迴轉，思想不固定就像頭髮很混亂，可以這樣譬喻。「殘害兇險」，頭髮蓬亂是表示他自己的思想不穩定，殘害兇險是不同的思想互相鬥爭的意思，就是執著常見的人就去破害那個執著斷見的，執著斷見就謗毀執著常見的，就叫殘害兇險。這執著常見的人有可能還會相信善惡果報的，但是這樣他很難解脫得涅盤的，所以執著常見的人他就破壞了無常的道理，因為在佛法裡面來說無常是三法印之一，所以他執著常見就對無常的道理有所違背，所以那也是殘害兇險。執著斷見的人他會違背會破壞緣起法的道理，所以都是殘害兇險，這是思想上的衝突。「饑渴所逼，叫喚馳走」，這饑渴所逼就是首如牛頭這個鬼他沒有飯吃也沒有水飲所以「饑渴所逼」，為饑渴所逼迫所以叫喚、揚聲大叫各處跑去求飲食。這饑渴所逼這表示什麼意思呢？說是執著常見斷見的這種人他沒有佛法裡面禪定的水、沒有智慧的食，沒有佛法里定慧的飲食所以叫饑渴所逼，這樣解釋。「叫喚馳走」就是執著常見斷見的人他也是在宣揚他的思想叫作「叫喚」，馳走、他這種思想是不合乎真理的，所以一直是輪迴生死，在生死里輪迴他不能停下來的。
「夜叉餓鬼諸惡鳥獸，飢急四向窺看窗牖，如是諸難恐畏無量」，前面這五利使都已經說完了，這底下就總結這兩段文，一個先是五鈍使後來五利使，現在總結這一段文。「夜叉餓鬼諸惡鳥獸」，「夜叉餓鬼」這是五利使裡面，就是出家的外道多數有五利使的思想；「諸惡鳥獸」是譬喻那個五鈍使，這貪瞋痴慢疑是一般在家人有這些煩惱，這表示這兩類；一個五利使、一個五鈍使。「飢急四向」這兩種煩惱，五鈍使主要是愛煩惱、五利使是見煩惱，這兩種煩惱都是有漏的煩惱，不是無漏的境界，不是出世間無漏的清凈正法，所以都是飢急、都是飢餓得很厲害的。「四向」，這些鬼這些鳥獸有的時候也在火宅里的四個方向（東西南北）窺看窗牖，從窗戶向外看一看、也有這種事情。這表示什麼呢？表示世間上的人（就是在家人）這個老病死或者愛別離或者怨憎會太苦了的時候也會到宗教這裡來看一看，就是看有什麼辦法能解脫這個苦惱的境界。外道當然他們也感覺到人生是苦，所以也有求解脫的意思；因為這窗戶向外看是看見空的境界，唯有佛教說的真空的道理才能得解脫的，他們也有這種味道。但是他們執著心太重了也只是看看而已，也還不能正式地去修學佛法，所以也還是不能得解脫。「如是諸難恐畏無量」，像前面這麼多的苦難、很可恐怖的事情是太多了、說之不盡了，這就結束了這段文。
這是前面「所燒之類」，眾生有這麼多樣的眾生、有這麼多樣的煩惱，這個情況是這樣的。
卯二、明火起之由
是朽故宅屬於一人，其人近出未久之間，於後舍宅忽然火起。
這底下「是朽故宅屬於一人，其人近出未久之間，於後舍宅忽然火起。四面一時其炎俱熾，棟樑椽柱爆聲震裂，摧折墮落牆壁崩倒。」這以下是第二科「明火起之由」這起火的一個原由，為什麼會起火呢？說這個道理。起火就是這個世界上有了五濁，劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁，但是主要是煩惱濁和見濁，還是愛見煩惱一動起來就是火。前面說有這樣的愛煩惱、見煩惱是說他有，有還沒動就是還沒起火，這個愛煩惱一動起來就是起火了，見煩惱一動起來也是起火了，這老病死都是火。
「是朽故宅屬於一人」，現在說到這個朽故的宅，這個大房子又朽又故它是誰的房子呢？是那個大富長者屬於這個人的，在法上說大富長者就是佛，說這三界裡面這個苦惱的境界應該說是眾生惑業苦的境界，是眾生的世界，現在怎麼能說是它的所有權是屬於佛？是佛的所有權、佛是這個世界上的主人，「屬於一人」，這什麼道理呢？這是按照慈悲心說的，釋迦牟尼佛最初發了大悲心（在凡位的時候發大悲心），但是主要是得無生法忍以後的發大悲心，那是最真實的、最深刻的而且是最有效的。發大悲心就是發了堅固的願力「我要度化這個世界的眾生」，我要負這個責任，要度化他們解脫一切苦難得大解脫，發了這個願，所以這個地方就是屬於釋迦牟尼佛所度化的地區了，這是按慈悲心來說的。
「其人近出未久之間，於後舍宅忽然火起」，「其人近出」就是那個大富長者，「近」就不是很久，他離開了這個地方他走了，這個大富長者他離開這個地方到別的地方去了，這就表示釋迦牟尼佛他是在這個世界度化過眾生、栽培善根成熟得解脫這些事情，但是「近出」就是不是很久，他離開這裡他走了，就是佛來到這兒度化眾生這一個時期的因緣結束了，就是息應歸真了，所以就是「出」，他離開這裡了。「未久之間」離開了以後不是很久，「於後舍宅忽然火起」，沒久之間這個舍宅就起火了，舍宅這個「宅」譬喻是三界、「舍」譬喻個人的色受想行識。這個意思大富長者他若在宅裡面的時候，他能教導管理這個地方使令大家謹慎一點就不會起火了，他走了就沒有人管理所以就是起火了。就是有佛在這裡教導的時候這些人能知道用功修行，相信因果不敢做錯事能約束自己，這個煩惱它不動它就不起火；佛這個善知識走了的時候，大家沒人管我想要怎麼地就怎麼地，就「忽然火起」就起火了。當然可以這樣解釋，其實佛的意思也是因為所度化的眾生都已經得解脫了，其餘的眾生只是有可能會幫助他栽培善根也就這樣子幫助他，另外沒有什麼事情做了，怎麼沒有事情做呢？你叫他去修戒定慧已經無效了，不聽佛的了，所以佛就走了。所以可以說佛走了所以這些眾生就起煩惱火了，也是因為眾生起煩惱火了佛就走了，也可以這樣說的。所以起煩惱火固然是有的人因為沒有人教導，也是因為自己不肯努力，這個因緣自己要負點責任的，不能說因為你不在所以我就起煩惱，不能完全那麼說的。「於後舍宅忽然火起」，這忽然火起我們前面講過這個意思。
卯三、正明火起之勢
四面一時其炎俱熾，棟樑椽柱爆聲震裂，摧折墮落牆壁崩倒。
前面說是起火之由，這底下說起火的情況，「起大之勢」就是火起來的相狀什麼樣子。「四面一時其炎俱熾」，這個房子的四面同時地就起了火了。「其炎俱熾」也可以表示一開始起火的時候還不是那麼猛，逐漸地逐漸地就猛烈起來了，所以叫「其炎俱熾」。「四面」我們以前也講過就是身受心法，我們執著這個身體是清凈的、是很美的，執著這個受是很快樂的，執著心是常住的，執著這一切善惡法都是我；就是常樂我凈，執著常樂我凈在常樂我凈上就起了貪瞋痴的煩惱了，這就是顛倒的意思。「棟樑椽柱爆聲震裂」，一起火、火越著越厲害，這房子的棟樑、椽和柱「爆聲震裂」就是火燒得厲害了就爆聲、「震裂」都壞了。我們前面解釋的時候棟樑是譬喻什麼呢？是譬喻第六意識的，「椽梠差脫」是譬喻前五識，這加起來就是六識，「柱」是譬喻命根；現在這些眼耳鼻舌身意六識六根加上「柱」這個命根被火一燒都爆烈了，這命也斷了叫「爆」，「震烈」這個身體完全都破壞了。「摧折墮落」這個棟樑椽柱被火一燒就都斷了，那個梁都掉下來了。「牆壁」也「崩倒」了，我們前面講牆壁就是身體的四大這地水火風也都破壞了。這樣講這老病死一到來的時候，種種煩惱的活動最後老病死死亡到來了人就死掉了，這火起之勢是這樣的。
卯四、明被燒之相
諸鬼神等揚聲大叫，雕鷲諸鳥鳩盤荼等，周章惶怖不能自出。
這底下第四段明被燒之相，前面被燒之勢，這「勢」和「相」有什麼不同？是所說的對象不同，被燒之勢是很普遍地、欲界也好、色界也好、無色界天也好完全都是被火燒了，無色界天非非想處天也都會死亡的。「被燒之相」就不是說他的範圍，是說他當時燒的情況，可以這樣解釋。
「諸鬼神等揚聲大叫」，我們前面解釋的時候「諸鬼神」是譬喻五利使，「揚聲大叫」他們被火一燒的時候他們也感覺到苦所以「揚聲大叫」，也就是五利使的人，這種人也是被生老病死的苦來了他們也是揚聲大叫，也感覺到苦。諸鬼神是譬喻五利使，這裡有個「等」字，就等於那些鳥獸就是五鈍使，大家都感覺到老病死這個火的苦惱，這是總說的。底下分別說，「雕鷲諸鳥」是單說五鈍使，「鳩盤荼等」單說那五利使，這兩類的眾生「周章惶怖」，煩惱太重了，貪心太大了、瞋心太大了，或者老病死的這些境界這都是火，這火來了的時候「周章惶怖」；周章也是有恐怖的意思，惶怖也還是恐怖的意思；或者周章有流動的意思，就是不安各處流動而且也恐怖，這麼多的火來了、老病死來了、這貪心瞋心來了。我們一般人個人的貪心瞋心影響的範圍很小，若是貪心特別大的人…就是這些國王大臣最初要創天下的時候這是不得了，就影響到很多人，這個世界大亂，很多的老百姓都受苦，這都叫作周章惶怖，都可以名之為揚聲大叫了。「不能自出」，這些有愛煩惱的人也好、有見煩惱的人也好，在這麼多煩惱在動的時候沒有一個人能從這種境界得解脫的、「不能自出」。這就表示唯有相信佛法僧三寶的人、相信苦集滅道修四念處的人他才能夠得解脫的，其餘的人都不能得解脫。
寅二、頌穴中事譬色界（分三科）卯一、譬所燒之類
惡獸毒蟲藏竄孔穴，毗舍闍鬼亦住其中。
前面是頌地面上的事情，就是譬喻欲界裡面的情況。這以下是頌穴中事就譬喻色界天上的事情，這裡分三科，第一是譬所燒之類，第二明火起之由及火起之勢，第三是被燒之相。第一段譬所燒之類。「惡獸毒蟲藏竄孔穴」，惡獸毒蟲是譬喻五鈍使的牠也是所燒的，「藏竄孔穴」在火宅裡面這麼多的火一動起來牠們也感覺到苦，所以就藏起來就跑到房子的孔穴裡面去避一避猛火。這表示什麼呢？表示五鈍使的眾生災難一來了、老病死的境界來了感覺到苦，那麼就厭惡欲的境界就修色界四禪，修色界四禪成功了他就往生到色界天上去了，這就譬喻跑到火宅裡面的孔穴藏起來，色界天的境界就是火宅裡面的孔穴，這樣子可以避免猛火、欲界的苦惱可以避免了一點。「毗舍闍鬼亦住其中」這個毗舍闍鬼翻到中國話叫啖精氣鬼，這也是譬喻五利使。前面五鈍使的人修了色界四禪成功了跑到色界天上去了，這是說五利使的人他們也能夠修色界四禪也成功了，所以「亦住其中」也住在那個孔穴裡面，就是大家都到色界天上去了。這是所燒之類。
卯二、明火起之由及火起之勢
薄福德故為火所逼，共相殘害飲血噉肉。
「薄福德故」這是說火起之由及火起之勢。這是我們欲界上的人有這麼多的煩惱就是有火，色界天上的人他們也有煩惱火，所以這個火和福德是有關連，如果福德多那也就沒有煩惱了，薄福德、少福德所以他們就為火所逼。這個意思佛教徒的聖人他們成就了色界定他們是大福德、是真福德，所以沒有火，不會起火、沒有為火所逼的這種事情；但是凡夫愛見的眾生得了色界定生到色界天上去，他們沒有那個真福德所以是薄福德，所以為火所逼。因為在洞穴裡面雖然沒有火，但是屋子裡面大火的熱力也逼迫到孔穴裡面去了，就是沒有被火燒也被火烤了，所以「為火所逼」就是和火也不是離得太遠了所以為火所逼，還是很苦，那也不得了。「共相殘害」，這為火所逼這個話實在在「共相殘害」這句話裡面比較明白一點，就是愛煩惱的眾生得到色界定他的思想和見煩惱得色界定的人不一樣，不一樣大家都在一個地方思想上也有衝突，我有個想法你有個想法大家在思想上有衝突的，所以「共相殘害」，也有這個問題。說我們人間的人思想上有衝突嚴重了就會有問題，色界天上也有這個事情，他們也有煩惱、不過不像我們那麼嚴重。「飲血噉肉」，這個毗舍闍鬼這些都是禽獸，得到色界定以後他們不是吃素的，是飲血噉肉；這裡面表示什麼意思呢？我們先說這個「噉肉」，噉肉譬喻什麼呢？因為生到色界天上去他們有殊勝的輕安樂，和欲界完全不同了，欲界的人身體健康四大調和的時候感覺到輕鬆自在而已，其它的沒有什麼，色界天上的人可不同了，他那個身體不管入不入定身體都是快樂的，自然地感覺到快樂，感覺到快樂他愛著這個快樂，所以是叫作「噉肉」。這個「飲血」是什麼呢？這個血譬喻三昧。假設是初禪（初禪是覺、觀、喜、樂、一心，一心就是心一境性就是那個定），這個覺觀是什麼呢？就是正憶念，正憶念就是修不凈觀，或者修數息觀，或者修無常觀，「怖狗自樂」就是這句話，就是把欲破壞了，成功了就得到色界初禪了，得到色界初禪的時候有喜有樂，（這第六意識叫作喜、前五識叫作樂），就是非常地快樂，有殊勝的輕安樂的境界。這個「覺觀」唐三藏翻叫作尋伺，羅什法師翻個覺觀。這第五個就是心一境性，鳩摩羅什法師翻個「一心」，唐三藏翻個「心一境性」，心一境性就是三昧就是定，有這五樣、五種支林功德，五種支林功德執著這個喜樂、愛著這個喜樂的境界叫啖肉，執著那個三昧的境界叫飲血。或者生到色界天上的人，譬如說五利使的眾生就是外道，外道的人修色界定成功了生到色界天上去，那他可能有特別的思想執著一種思想，那是真實的微妙的，那就叫作飲血；貪著禪定的三昧樂叫作噉肉，或者也可以這樣解釋，這其中初禪、二禪、三禪、四禪都是一樣，都有他們的執著。這是火起之由及火起之勢，就是他們色界天上的人也有煩惱。在經論上說到他們天上的人有貪愛心就是愛著禪定的樂，色界天這樣、無色界天也是（色染、無色染），另外還有掉舉，還有慢、天上的人有高慢心，就是色界天有禪定的人、無色界天有禪定的人有高慢心，他一看欲界的人「你們都是很苦惱，不如我們好」，就是瞧不起我們，所以他們有高慢心。另外也有無明，無明是什麼？就執著有我、我所了，這也就是他們的火這是煩惱火。「共相殘害」，當然他們的壽命長，入在禪定里智慧也比欲界的人高，他們不會常在禪定裡面有的時候他們也會讀書的，他們也有各式各樣的知識，所以思想有衝突所以叫「共相殘害」。
卯三、明被燒之相
野干之屬並已前死，諸大惡獸競來食噉，臭煙熢瓤四面充塞。
「野干之屬並已前死，諸大惡獸競來食噉」，這個野干在前面的文是表示什麼呢？是表示貪心，有有力貪、有少力貪，這個野干是表示那個力量不太大，沒那麼大，是表示貪心的。但這裡是表示欲界的貪心就叫作野干，「野干之屬」就是那一類的，欲界還有其它的煩惱。「並已前死」這個話什麼意思呢？你初開始得到色界初禪的時候這欲界的煩惱就降伏住了，就伏住不動了，那就叫作「死」；欲界的煩惱不動了，說大梵天王他們沒有欲界的煩惱，所以叫「並已前死」。「諸大惡獸競來食噉」，這意思就是到了色界天上去就沒有野幹了，就是沒有欲界煩惱了，但是他們有其它煩惱的，有色界天本身的煩惱，那些煩惱叫作「諸大惡獸」。「諸大惡獸競來食噉」這什麼意思呢？初禪天他的修行能把欲界煩惱完全息滅了，息滅了才得到初禪的，但是你得到初禪以後初禪本身的煩惱又出來了，這時候他要修二禪的時候又要滅初禪的煩惱，滅初禪煩惱成功了就得到二禪了，二禪成功了又有二禪的煩惱，再修三禪的時候又滅了二禪，就是展轉地這樣子，這樣叫「諸大惡獸競來食噉」。就是二禪天的時候他的煩惱叫「大惡獸」，他把初禪天的煩惱息滅了就是「競來食噉」，三禪成功了三禪的煩惱叫大惡獸，又把二禪天的煩惱息滅了，四禪天也是這樣子，所以叫「諸大惡獸競來食噉」。
「臭煙熢瓤四面充塞，蜈蚣蚰蜒毒蛇之類，為火所燒爭走出穴」，這個「臭煙熢瓤」這是什麼意思呢？就是在洞穴裡面火是不來，但是火燒火宅的時候會有很多的煙，這煙味道也是受不了，就是很盛地「四面充塞」充到洞穴裡面去了。這意思是色界天上的眾生不受欲界那麼嚴重的苦惱，用火來燒這苦是太大了，但是現在不是火燒，是火冒出那個煙來熏你你還是苦啊！這就是色界天上的眾生他有他的煩惱火那等於是「臭煙熢瓤」，「熢瓤」是很盛的意思。四面充塞也是身受心法，他也有色受想行識、身受心法，生出來種種的煩惱就是「臭煙熢瓤」這樣意思。這是說色界天，這一段文說完了。
寅三、頌穴外事譬無色界（分二科）卯一、明所燒之類
蜈蚣蚰蜒毒蛇之類，為火所燒爭走出穴。鳩盤荼鬼隨取而食。
現在是寅三、頌穴外事譬無色界天的事情。分兩段，第一段明所燒之類，所燒之類是什麼呢？「蜈蚣蚰蜒毒蛇之類，為火所燒爭走出穴」，這個蜈蚣蚰蜒毒蛇之類是譬喻五鈍使，就是五鈍使這樣的凡夫修了色界天的四種定成功了生到色界天，就用這蜈蚣蚰蜒毒蛇之類來譬喻，他是「為火所燒」就是為他自己的煩惱火所燒，也就是那個臭煙熢瓤的意思。「爭走出穴」牠們就不高興在那兒住就從那個穴里跑出來了。這表示色界天的一類眾生他們又不高興色界天上的境界就修無色界定，他修成功了就離開了色界天跑到無色界天的空無邊處天去了，跑到無色界天上去了。這裡有個什麼事情呢？蜈蚣蚰蜒毒蛇之類是表示瞋心的，經論上是說我們欲界的人有瞋心，有嚴重的利害衝突這瞋心會動起來，欲界是這樣子；色界天是沒有瞋心的，色界天上都是如意的境界沒有瞋心，經論上都是這樣說。但是現在《法華經》上「蜈蚣蚰蜒毒蛇之類，為火所燒爭走出穴」表示色界天也有瞋心，也是有瞋心，比較輕微一點，和欲界不完全相同的。前面說「共相殘害」這思想上的衝突也會有些瞋，也會有不高興的事情了。這一類的眾生為火所燒爭走出穴，就是從色界天上跑出來，跑到無色界天上去了。
「鳩盤荼鬼隨取而食，又諸餓鬼頭上火燃，饑渴熱惱周章悶走」。「鳩盤荼鬼」前面講過了是代表五利使，蜈蚣蚰蜒毒蛇之類是代表五鈍使；五鈍使的眾生從色界天修無色界天的禪定成功了跑到無色界天，那麼五利使的眾生也是一樣，他們也有的眾生不高興在色界天上了要到無色界天上去，就修無色界定，最初要修空無邊處定，修成功了也就是到了無色界天上去了。到天上去了也像前面「諸大惡獸競來食噉」的意思一樣。「隨取而食」，在文字上說這蜈蚣蚰蜒毒蛇之類跑出來鳩盤荼鬼隨取而食也可以這樣說，但在道理上說就是修空無邊處定就把色界天上的煩惱吃掉了，就是滅了，識無邊處定又把空無邊處定的煩惱吃掉了，就是這樣子。這是空無邊處定、識無邊處定、無所有處定這三個無色界天是「鳩盤荼鬼隨取而食」這樣說。
卯二、明被燒之相
又諸餓鬼頭上火燃，饑渴熱惱周章悶走。
這個是說到無色界天最高的一層天、非非想天，這非非想天這些天「諸餓鬼」也用餓鬼來表示他們，他們這些人也都不是佛法裡面無漏的清凈安樂的境界，所以叫作「餓鬼」，沒有無漏戒定慧的飲食所以都是餓鬼。「頭上火燃」這餓鬼的頭上面起火了，火在燃燒，頭上是什麼意思呢？表示非非想天，無色界天最高的一層天。「頭上火燃」就表示這一個非非想天他也有煩惱，他得的那個無色界的定他也愛著那個定的，他也有愛煩惱，他也有我見薩迦耶見的煩惱，各式各樣的煩惱他也是有的。「饑渴熱惱」，他沒有佛法正道的飲食所以饑渴，他也有微細的煩惱所以還是熱惱。「周章悶走」是表示什麼意思呢？前面解釋過這個「周章」是流動的意思，他不能永久地住在非非想天的，他還要動還要移轉的；「悶走」就是他還要流轉五道，在這五道里流轉生死的，他不能永久住在那裡還是無常的還是變化的，他那非非想定他自己雖然感覺滿意但是會有結束的一天，會破壞了沒有了，這叫「周章悶走」。
寅四、總結眾難非一
其宅如是甚可怖畏，毒害火災眾難非一。
這是總結前面這個欲界、色界、無色界，說他那個大火宅裡面的情形就是這樣子，是很可怖畏的毒害火災啊！「眾難非一」很多的苦難太多了並不是一樣。這表示用這些餓鬼這些毒蟲來形容三界眾生的煩惱的境界，使令我們有厭離心的意思。
我想講一個故事聽聽，我不知道在這個文形容的這些事情你們心裏面聽到以後會怎麼想？我最初我看見這個文我感覺到中國古代大德智慧的廣大，因為在《法華論》，（天親菩薩解釋《法華經》的著作叫作《法華論》），上面對這個沒有解釋的。沒有解釋我們中國的古德能解釋成這樣子，我們看完了感覺到很合適，解釋得很好，這真是大智慧。在我們出家人的戒律上有一個狼的故事，這裡面「狐狼野干」，有一個狼的故事。這狼的故事是什麼樣呢？怎麼說的呢？這狼的故事是說，有一隻狼牠當然也要去找飲食找東西吃，但是這時候下雨，一連下了七天牠就在洞裡面不出來，下了七天雨牠就是餓了七天、天晴了牠才出來，出來到各地方找東西吃也找不到，找不到就回去自己的洞的地方休息。休息，心裡想：希望世界上的眾生得安樂住，這個狼在洞裡面發了這麼一念好心，希望大家都是安樂地生活，我今天就是守八關齋戒的齋、過午不吃了。牠就坐在那裡閉上眼睛不動了，而這時候…（世界上的事情也是很妙）就釋提桓因來了，釋提桓因到這個世界上來看一看，看看佛教徒那一個用功、用功的情形怎麼樣，各地方走走。正趕從這地方經過，釋提桓因他是天眼他也是有神通的人，他就看見，啊！這個狼發這樣的好心，很難得，他要持齋過午不吃了，又說是希望一切眾生得安樂住，哎呀！很難得很難得！發這個好心。但是這個心是真實的？是虛偽的？試驗試驗一下。釋提桓因就變成一隻羊在狼的洞門口就叫，這羊的聲音一發出來這狼在洞里就聽見了，這狼心裡就想：做善事真是好啊！很快地就會得果報，我這發心持齋了所以很快地給我送美飲食來了，那麼我怎麼辦呢？我先去吃、吃完了再持齋。牠就從洞裡面出來一看果然是只羊，牠就攆這個羊，羊就向前跑，牠就在後面追，追、追、追就要追上了忽然間這個羊變了，變成一隻大狗，這個狗很大很猛很惡就回過頭來要咬這個狼，這個狼已經餓了七天了所以很沒有精神也沒有氣力，心裡也是害怕，趕快跑又跑回洞裡面去了。跑回洞里，心裡想：哎呀！我餓了七天把眼睛餓花了，本來是個狗我看成是羊，這是不對的，還是持齋吧！又在那兒休息了。過了一會兒又聽見羊在叫，心裏面想：哎呀！我這樣餓，這個齋還是不要持，還是出來吃這個羊吧！就又從洞里出來。出來一看，先不要動，看一看。注意看，是羊！不是狗。這時候牠又來攆，攆攆地又快攆上了、又變成個大狗又咬這個狼，這個狼又很恐怖又跑回洞里。跑回洞里，牠的心裡想：哎呀！我這命不好，今天該是要持齋不能吃了。這時候過了一會兒又聽見外面羊又叫了，但是很小的羊的聲音不是大羊的聲音，但是牠心裡想：我被你欺騙兩次了，現在你就是送肉來我也不吃，我一定是持齋了，不動了。
這是佛在勸比丘要持戒，勸比丘要持戒就講這個故事。這是有的比丘在一個國家那地方饑饉，天老不下雨大家生活困難比丘去乞食就困難，這比丘就會想出來一些方法能乞到食，乞到食生活還是不錯。這是夏安居，安居完了就來看佛，佛就問你們安樂住否？乞食易得否？問這些問題。這比丘向佛不敢說謊話就坦白地說乞食不容易，但是我們生活還很好。為什麼還生活好呢？因為我們互相讚歎，我說這個比丘、那個比丘得阿羅漢了、他得了四禪八定了，你若供養他有大功德，就這樣；這些居士寧可把自己的飯不吃了來供養。就這樣子，所以我們這一夏的生活還是很好。佛就是訶斥這些比丘，訶斥完了就講這個故事，講這個故事說「如狼守齋」，這是不對的呀！你要持戒要堅固，不管怎麼困難我要說真實話，不能欺騙人的，是這樣意思。就是「如狼守齋」，表示修習戒定慧意志要堅定，不能因為一時的困難就變了，這樣意思。這只是原則上佛是這麼讚歎持戒的事情，當然…我們看戒上會知道，有的時候有特別的因緣佛就會開緣的，所以佛在處理事情還是很靈活的，並不是那麼樣執著。我們也看見佛做事…在大乘經論上只看到佛那個大智慧境界、大慈悲境界，對於處理日常生活有些事情在律上能看出來。佛那個意思，當然佛知道這樣規定處理事情是不對的，但是佛也這樣做。佛那個意思就是，你最初處理這個事情按常理來做，有困難的時候再改變，佛不是一下子…啊！你最初就要這樣做，一勞永逸，不是，佛不這樣做法。我推測那個意思，佛就是隨順凡夫，因為有大神通、大智慧的人才能那樣做：一觀察這件事的處理會有困難，一定要那樣做這一下子永久也沒有問題了；但是這一般凡夫辦不到嘛！所以還是按凡夫的心情，這件事最初這樣做，凡夫認為是對的，有了問題的時候又來請教佛，佛又把他修改一下。最初我看律上那樣情形，佛怎麼會這樣？這樣處理會有問題，但是佛還是這樣做。我推測佛做事的那個次第，將就凡夫的境界。這是從我們出家人的戒律上引這個「如狼守齋」的故事。現在〈譬喻品〉裡面也說到狼，但那意思是不同了。就講到這裡。
第43講--
子二、頌別譬（分三科）丑一、頌長者見火譬
是時宅主在門外立聞有人言：汝諸子等先因遊戲來入此宅，稚小無知歡娛樂著。長者聞已驚入火宅。
前面是頌總譬，這以下是頌別譬，頌總譬裡面對這個愛煩惱、見煩惱這兩種煩惱說的譬喻很詳細、很多，比長行是多的多了，若是我們能夠隨文作觀的話應該說是非常有效，會有很大的效益的。這以下頌別譬分成三段，第一段是頌長者見火譬、第二段頌舍幾用車譬、第三段頌等賜大車譬。現在是第一段頌長者見火譬。
「是時宅主在門外立」，長行裡面就沒有門外立的這個話，這裡面多出了這麼一句。「宅主」就是宅的主人就是大富長者，就是譬喻佛的。「在門外立」這個長者他在火宅門的外邊站立著、立在那裡。這裡面有一個意義的，這個門是火宅的門，文裡面的意思，這個門是出火宅的門，這個宅主他在門外站立他沒有進來；這門外這是什麼意思？這個火宅是譬喻欲界、色界、無色界這有漏的眾生的惑業苦的苦惱境界，這個長者是佛在這有漏的苦惱境界之外，那就是無漏的境界，那無漏的清凈的第一義諦的境界了，就是佛的法身的境界。我前面說過，有的地方說佛有二身（法身和化身），有的地方說三身；但是在這裡就是二身，法身和化身。所以在門外立就是他是在法身的地位，還沒有化現一個身體來到眾生的世界，所以是在門外。在門外這上面說「立」，這個立就不是坐在那裡，這坐在那裡是不動的意思，這立就是有所行動要到一個地方去了，但是還沒動，在動靜之間；也有一個等待的意思，就是等待火宅裡面的諸子出來，也可以這樣解釋；也可以說他就要入到火宅裡面來了，所以在門外立。這表示釋迦牟尼佛在法身的地位的時候這大悲心動了，看見火宅裡面的眾生諸子那樣的苦惱，他動了大悲心想要來救護，但是沒有到火宅裡面，在門外等著。這裡面也可能表示火宅裡面兩類的眾生，一類是完全沒有栽培善根的，一類是已經栽培善根的；這栽培善根的人他們的善根還須要等待一段時間才能夠成熟、才可以救護的，現在還差一點時間還沒到，所以法身佛在那裡立、在那裡等著等在那裡，也有這樣意思。所以說「是時宅主在門外立」，在那裡立。如果說坐在那裡，本經〈法師品〉說「以法空為座」，坐在那裡那等於說佛的清凈無分別的智慧與第一義諦相應的意思，表示那樣的境界。這樣說若立起來了就是不坐在第一義空的座位上了，也可以這樣解釋了。但是佛的無分別的智慧也同時和大悲心在一起的，大悲心如果把它合在佛的智慧裡面的話，那就屬於後得智了、屬於如量智。如理智、如量智，若是按照我們凡夫的心情去比量的話，如理智是無分別的、如量智是有分別的，但是他們是一體的，還是在一起。這樣說這個立就是和那無分別智一體的有分別的後得智，所以叫作立，也可以這樣說了。
「聞有人言：汝諸子等先因遊戲」，這底下就是得到情報了有個消息了，這也可以解釋這個「立」，為什麼不坐一個地方要站立那裡？也可能有這樣的意思的。這個宅主就說這個法身佛、釋迦牟尼在法身的時候，他聽有人告訴他：你的兒子原來因為遊戲「來入此宅」，來到這個火宅裡面。「稚小無知歡娛樂著」他們要有火的災難了。長者聞已就是驚入火宅，所以就從座位上站起來要來了，這可以解釋這個立的原因。但是「聞有人言」這句話說是聽人說的，就是說如果別人不對他講他就不知道嗎？釋迦牟尼佛這個法身佛還須要別人告訴他嗎？前面的文就直接說是長者看見這個火宅起火了，現在這個頌文沒有說「見」說個「聞」，「聞有人言」，這就是以聞來代替那個見。我們在《法華經》上〈譬喻品〉〈方便品〉各品裡面，同樣的事情有的時候用這個字，有的時候用那個字，就是用不同的字來表示那件事，這個變化性很大，但是我們由古德大智慧的解釋那裡面都是有妙義，這應該說我們應該有法喜、有歡喜心。窺基大師他解釋他說是十方諸佛告訴釋迦牟尼佛，說你以前教化栽培過善根的眾生現在在火宅里有難，你要去救他去，這樣講當然也有道理。但是智者大師不這樣解釋，智者大師另外一個解釋，智者大師解釋這個「聞有人言」怎麼講呢？是說釋迦牟尼佛他在法身地的時候，他就是在三昧裡面，或者說明白一點就是在禪定裡面，那當然是佛的那個高深的王三昧，或者說真如三昧裡面，他就看見凡夫世界的情況就知道了。若這樣說，佛所以能知道火宅內眾生的苦惱境界是因為三昧的力量，因為三昧的力量這就叫作「聞有人言」，這三昧是另一法，佛知道了是佛的後得智，這後得智當然完全都在那個無分別的根本智上面，可是此法與彼法各有體性，智慧是智慧、慈悲是慈悲、禪定是禪定，定、慧各有各的分際。就是由三昧的力量得到消息了，就是佛的後得智就知道這件事了，這兩個法；一個智、一個三昧；因三昧的力量得知這件事那就等於是「聞有人言」聽人說了。這樣講，就不是說釋迦牟尼佛還須要其它的佛去通消息，不是那個意思；釋迦牟尼佛自己就知道。但是說「聞有人言」這句話也有道理，就是釋迦牟尼佛的智慧因三昧得知道的，所以叫「聞有人言」。智者大師這樣解釋，這樣解釋也有道理。
「汝諸子等先因遊戲來入此宅」，那個「有人言」說什麼話呢？有何言句呢？「汝諸子等」你的諸子，「諸子等」就是你曾經教化的那些有善根的眾生。「先因遊戲來入此宅」，以前因為遊戲、因為想要玩就到這個火宅裡面來。這個話我們從表面上看也不容易解釋了，這個「來入此宅」就好像原來是在火宅的外邊，他現在又入到火宅裡面來，那等於說他原來是聖人，現在又跑到凡夫的境界裡面去了。佛是大悲心來到眾生的世界、但是還是佛。說是凡夫的眾生原來不是凡夫是聖人，後來胡塗了（遊戲）因為胡塗了所以又跑到火宅里了；若這樣講可是有問題的呀！有很大的問題。所以這個地方怎麼講呢？智者大師分兩個意思解釋這個道理，一個意思就是釋迦牟尼佛過去時代來過這個世界教化眾生的，這些眾生聽佛說法他們發了菩提心、發了出離心，要離生死、要出離三界、要到涅盤那裡去，說是他向外出，向外出但是還沒有出來，並沒有出到門外去，沒有出來但是這時候佛走了，善知識走了，這些人就退了道心了，就又不發心出離了、又胡塗了，所以又回來，所以叫作「入」，這是一個解釋。第二個解釋是說眾生惑業苦的境界本來都是畢竟空寂的，這是和諸佛的境界是無差別的平等的，不是生死的境界，都是大般涅盤的境界的，但是眾生無始劫來無明的煩惱所以叫作「先因遊戲」，就使令他有惑業苦的流轉了，所以就是來入此宅。這就是從理和事對論，事理對論說這個「先因遊戲來入此宅」。在理性上說來就是出、凡夫就是聖人，但在事實上看眾生還是迷惑顛倒的，所以來入此宅，這樣解釋。「先因遊戲」、無知所以就起惑造業就招感了生死的果報，所以叫「來入此宅」。
「稚小無知歡娛樂著」，你這些諸子年紀很小，「無知」他的知識不夠沒有智能，這意思就表示他栽培的大乘的善根很微弱的叫「稚小」，還是有很多的無明煩惱所以叫「無知」。「歡娛樂著」，就是對火宅裡面的色聲香味觸、眼耳鼻舌身意這些雜染法有興趣，歡喜這些事情所以樂著，這個能歡喜的心很強叫作「樂著」，對於所歡喜的事情非常有興趣叫作「歡娛」，這等於說火宅又起火了，等於這個意思。
「長者聞已驚入火宅」，前面是說在門外立，現在說長者聽說了這樣的消息心裏面就驚了就入到火宅裡面去，這表示佛這個大悲心動了，在禪定裡面一看眾生這樣子所以就化現一個應化身來到這個世界來了。來到這個世界當然也有父親也有母親，然後住胎出胎這些事情，然後也讀書，然後怎麼出家怎麼…怎麼地，然後得無上菩提了，這一段文裡面包含這些意思的。說是「長者聞已驚入火宅」，這個驚是譬喻佛的大悲心所以來到火宅來了，這樣意思。在這個文上看就是不同於《阿含經》的，《阿含經》裡面說佛原來是菩薩還沒斷煩惱，投胎、出胎以後又行苦行六年，然後在菩提樹下思惟緣起的道理才成佛，這時候才是聖人。在這個《法華經》上不要說到本門〈如來壽量品〉，就在這裡〈方便品〉、〈譬喻品〉里也表示釋迦牟尼佛以前就是佛了，說是為什麼又到了眾生世界呢？因為大悲心的關係，並不是無明煩惱「先因遊戲」來入此宅的，不是。所以「長者聞已驚入火宅」。這一段是頌長者見火譬，看見三界內的眾生起火了。
丑二、頌舍幾用車譬（分二科）寅一、頌舍幾
方宜救濟令無燒害。告喻諸子說眾患難，惡鬼毒蟲災火蔓延，眾苦次第相續不絕。毒蛇蚖蝮及諸夜叉、鳩盤荼鬼野干狐狗，雕鷲鴟梟百足之屬，饑渴惱急甚可怖畏，此苦難處況復大火。諸子無知雖聞父誨，猶故樂著嬉戲不已。
底下「方宜救濟令無燒害，告喻諸子說眾患難」，這底下是第二科頌舍幾用車譬，這一科裡面分兩科，第一科頌舍幾、第二科頌用車。這個「舍幾」就表示用大乘佛法度化眾生不契機不合適，不合適就不用了，所以叫作「舍」、舍這個幾。
「方宜救濟令無燒害」，釋迦牟尼佛來到這個世間種種的方便，這個時候成佛了正是一個適當的時候，要救護這一切眾生叫他們不要被火燒害了、不要被他的煩惱火燒了。「告喻諸子」，就開示他這些弟子。「說眾患難」，為他開示說這個地方是有災患、有苦惱、有苦難的世界，什麼患難呢？「惡鬼毒蟲災火蔓延」，前面說過惡鬼譬喻見煩惱，毒蟲譬喻愛煩惱；這個見煩惱、有見煩惱的人認為自己很高明，其實按佛法來說那是惡鬼，自己貪瞋痴慢這個愛煩惱佛法來說那是毒蟲，可以這樣觀就會生厭離心的。「災火蔓延」，看這文的意思，我昨天前天也是講過，這個火主要就是愛煩惱、見煩惱這個煩惱火，主要是這一點，說到惡鬼毒蟲又說災火，就是有煩惱雖然是有煩惱，但是煩惱沒有動的時候還沒有火，像那木頭裡面是有火的成分，但是火不燃燒的時候也好像沒有火。說我們心裏面有愛煩惱、有見煩惱、有惡鬼毒蟲，但是沒有動的時候也沒有事。現在說「災火蔓延」就是煩惱動了動起來了，這就是起火了，這個火一起的時候連綿不絕的一直地延續下去，這世間上的有為法這個因緣的事情的確是很麻煩的事情，因緣一動起來展轉地相續下去，很多很多的問題。
「眾苦次第相續不絕」，這惡鬼毒蟲這些火一動起來就引起來很多的苦惱，這個「次第」怎麼說呢？就從十二因緣可以看出來，無明這是煩惱，煩惱一動起來就是行，以後又招感了識、名色、六入、觸、受的果報，這時候果報的老病死的火又來了，老病死的火以後又沒能停下來，又是愛取有的火來了，眾生得到了生死的果報，果報就是火，它又會引發出來愛取有的煩惱火這個業力的火，因為這個火又會引出來生老死、生老死又是火，生老死也沒結束又出來無明了，就是連續地這個次第相續不斷，一直地相續下去他不中斷的，這是說這個火的相貌。
「毒蛇蚖蝮及諸夜叉、鳩盤荼鬼野干狐狗，雕鷲鴟梟百足之屬，饑渴惱急甚可怖畏」，又繼續說這個火，這個毒蛇蚖蝮前面的文是譬喻瞋心，這也是愛煩惱。「及諸夜叉」又是見煩惱，撥無因果的邪見。「鳩盤荼鬼」也是見煩惱，譬喻那個戒取的。「野干狐狗」是那個貪心，「雕鷲鴟梟」是那個慢、憍慢的煩惱，「百足之屬」也是愛煩惱這一類的。「饑渴惱急甚可怖畏」，這些不是愛煩惱就是見煩惱、不是見煩惱就是愛煩惱，這個火連綿下去這樣子苦惱一切眾生。「饑渴惱急」，這個煩惱的眾生他們沒有佛法的潤澤，沒有佛三十七道品正法的滋潤，他們很苦惱，「惱急」就是很苦惱，沒有佛法的潤澤所以「甚可怖畏」，這話什麼意思？雖然是眾生他有毒蟲有惡鬼有很多的苦惱，如果他聽聞佛法、有佛法的潤澤的時候，這個煩惱的力量就漸漸地薄弱下去了，就像火宅起了火你用水去救火，這個火就會停下來了，那麼他就不會饑渴惱急，他就會安閑下來，逐漸地逐漸地就轉凡成聖了，就不會甚可怖畏，那個兇惡的事情就沒有了。所以饑渴惱急這個話就表示這些有煩惱火的人，他沒有接觸佛教，所以他那種苦惱的境界越來越凶「甚可怖畏」。
「此苦難處況復大火」這裡也有個意思，這「此苦難處」說我們自己，我自己造了罪、我自己起了煩惱火，展轉地惑業苦流傳相續下去，這是我自己的事情。「況復大火」就是大家共業所感的境界，就所謂五濁、五濁是共業。前面說劫濁我們解釋過，劫濁什麼意思？就是那個時代常常有戰爭，常常有戰爭這個話什麼意思？就是活動力特彆強的人，活動力強的人是誰？就是有福報的人、有福德的人，前生多少生在社會上做過好事福德大，但是他因為沒有聽聞佛法他饑渴，他這煩惱還是照樣地厲害，福德大了沒有佛法的熏習，於是乎他的煩惱利用他的福德，他要在這世界上要顯身手，所以有戰爭，其實就是這麼回事；所以做功德的確是好，結果也是很苦的。「此苦難處況復大火」，我自己造了罪我自己要承擔責任，但是還有大火，還有其它那些人在那裡搞事情，大家弄得都是不安、都是苦惱，況復還有大火；當然也還是與自己的業力有關係。這是這個長者開導他的這些小孩子，開導他們說這個地方苦惱，你趕快發無上菩提心修六波羅蜜出離火宅得無上菩提，要這樣子啊！
「諸子無知雖聞父誨，猶故樂著嬉戲不已」，前面說是「舍幾」，就是用這個幾沒有效。「諸子無知」聽不進去，「你說什麼？我不懂！」「雖聞父誨」，雖然聽見他父親的教誨，「猶故樂著嬉戲不已」，他還是歡喜他原來的這種境界，這愛煩惱重的人還是歡喜五欲的境界，你說叫我發菩提心，不行！這見煩惱重的人他感覺他那個特別高明，你說那個道理我不相信。「嬉戲不已」他的愛煩惱、見煩惱繼續地活動，不能停下來的。這表示佛要用大乘佛法去度化眾生是無效。
寅二、頌用車（分三科）卯一、頌擬宜三車
是時長者而作是念，諸子如此益我愁惱。今此舍宅無一可樂，而諸子等耽湎嬉戲，不受我教將為火害。即便思惟設諸方便。
這底下是說頌用車譬，這裡面分三科，第一科是頌擬宜三車、第二是頌嘆三車希有、第三科頌適子所願。現在是頌擬宜三車，擬宜這個「擬」有比擬的意思，也有計劃的意思，就是佛心裏面，用一大乘佛法教化眾生不合適，佛就是想要用三乘佛法度化眾生，所以叫作「擬」，「宜」就是看它相應不相應，希望能夠相應。
「是時長者」這個時候這個長者這個佛「而作是念」，心裡這樣憶念。「諸子如此益我愁惱」，這些孩子不聽我的話，他繼續在這裡不知道苦，這樣是增加了我的愁惱，就是增加了佛的悲心，佛的悲心更加沉重了。「今此舍宅無一可樂，而諸子等耽湎嬉戲」，現在這個房子裡頭，這個色受想行識裡面有很多惡鬼、很多毒蟲，沒有一點可以愛樂的地方。「而諸子等耽湎嬉戲」，深深地愛著這個境界。「不受我教」，不接受我的教導。「將為火害」，如果我不再想辦法救護他，那他一定是被這個煩惱火繼續地傷害下去沒個完了。「即便思惟」，這時候佛就在想。「設諸方便」，還要另外想一個方法來救護他，那麼就是為實施權了。
卯二、頌嘆三車希有
告諸子等：我有種種珍玩之具妙寶好車，羊車鹿車大牛之車今在門外。汝等出來，吾為汝等造作此車，隨意所樂可以遊戲。
前面是擬宜，這底下嘆三車希有，讚歎這三車是好。「告諸子等」，這個長者就告訴他那麼多的兒子，就說：我有種種各式各樣的「珍玩之具」好玩的東西。什麼呢？有妙寶所成就的好車，或者羊車、或者鹿車、或是大牛駕的車，這些車現在在火宅門的外邊。汝等趕快出來，吾為汝等造作此車，隨意所樂可以遊戲。這就是佛對眾生開示三乘的佛法，「今在門外」在這火宅門外，就你要斷了三界的煩惱以後，出離三界了你才能得到那個車。但是大牛車那就要加上一個條件，要發無上菩提心修六波羅蜜才能得到那個車的。
「汝等出來，吾為汝等造作此車」這個地方，我看這麼多的參考書裡面有多少難解，有多少不容易解釋，不過也不是完全難解。我們先說這個「造作此車」。「造作此車」，這個羊車、鹿車、牛車，從前面的文上的介紹我們知道那是約果說的，羊車、鹿車是阿羅漢果和辟支佛道，大白牛車也是佛的果上的一種萬德莊嚴境界，這樣的解釋我們可以知道也還是屬於有為法，有為法就是因緣所生的，因緣所生的所以是「造作」，這個造作應該說自己造作，不是佛給我們造一個阿羅漢果送給我，那是很好了，我們不用修行了，佛造一個無上菩提的車給我們，我們也不用發無上菩提心了，那就是很好！但是這和事實是不合的，所以這個「造作此車」應該說是我們自己努力地修行就得到阿羅漢果了，或者得到辟支佛果，或者得到無上菩提的果了，這叫「造作此車」應該是這樣的意思。若說這個寶所這是〈化城喻品〉，走了五百由旬以後到了寶所，寶所是大般涅盤的境界，大般涅盤是無為法，那就不能說是「造作」不是造作成的，無為法是不可以造作的。所以現在說造作原來是這個意思所以說造作。但說「我為汝等造作此車」我給你們造這個車，這樣講怎麼講法？有點事情。或者可以從兩個意思講，就是我造這個車、這個車我已經造好了，可見這件事你要造也照樣可以造好，這就是三轉法輪的作證轉；作證轉就是我已經造好了這個車，所以你可以相信，不會白辛苦的，你若努力地創造也可以造成功的，這是證明可信的意思。但是「吾為汝等造作此車」這個義還沒有完全明白，前面我們已經說「驚入火宅」，這表示佛已經成佛了，成佛了為什麼來到火宅以後又找個父母，又是出家修苦行，又在菩提樹下思惟緣起才成佛？這是幹什麼？就是「吾為汝等造作此車」就正好是這個意思，這是我給你們示範這樣修行可以成佛，這是為你們作這件事的；這意思就是我為了度化一切眾生為你們示範來造這個車，實在在我自己不須要，我已經修行成功了，所以「吾為汝等造作此車」我想可以這樣解釋。這樣說「吾為汝等造作此車」正好是作證的意思，你們也可以造，「吾為汝等造作此車」就是他自己修行得了無上菩提，得了大白牛車（這個菩薩乘），這是我為你們示範的，你們也可以照樣學習也可以成功了，這樣子與事實是相符合的；不是說你不要修行，等著我給你一個阿羅漢果，不是這個意思，所以「吾為汝等造作此車」。當然佛是造大白牛車，但是在《阿含經》上看佛完全不表示他高過阿羅漢，不那樣表示，當然有的地方可以看出來阿羅漢所不能及，但是對於得阿羅漢果這個事情，佛不特別地表示高過阿羅漢，可是有的地方也看出來是不同，所以這個「吾為汝等造作此車」應該是通於三車的。「隨意所樂」，就是有羊車、有鹿車、有牛車隨你們所歡喜的，「可以遊戲」你若是得到這個車可以坐這個車去遊戲，就是很自在很快樂，就不會在火宅裡面受火燒了。這是嘆三車希有，讚歎三車是希有的聖道當然是很可貴重。
卯三、頌適子所願
諸子聞說如此諸車，實時奔競馳走而出，到於空地離諸苦難。
這句話說得妙。這底下頌適子所願，用這樣的法門教化眾生適合了眾生的心情他們歡喜了。諸子聽佛說這樣的法門，聽這大長者說三個車的事情「如此諸車」。「實時奔競」，實時他們就向外頭跑，跑得很快就從火宅出去了，到於空地的地方「離諸苦難」，火宅的苦難都解脫了。諸子聞說三種佛法，這三種佛法他們契機了、他們歡喜了，這就是聞慧，「諸子聞說如此諸車」是聞慧；「實時奔競」就是思慧和修慧。這和前面是一樣，「馳走」跑得很快那就是得初果得見道了，「而出」就到無學道得阿羅漢了，「到於空地離諸苦難」他們得阿羅漢以後就是有漏的惑業苦都沒有了，就是到於我空法空那地方去了，到那地方以後「離諸苦難」這些惑業苦的苦難都沒有了，究竟安穩自在了。
這個「到於空地離諸苦難」這應該包括三種佛法在內的。我們讀《起信論》也好、讀《成唯識論》也好，對於修行的事情都還是提倡一個空，提倡這件事提倡空。儘管說出個本覺的佛性，但是修行的時候還是空，都是注重這件事，這就和《金剛經》一樣，「無所住而生其心」這就是到於空地，「離諸苦難」。在有的境界上活動，已經空過來以後的人可以，他到有的境界上活動沒有問題；我們原來是在有的境界上有很多的愛煩惱、見煩惱的活動，你還繼續在有的地方活動這是很困難、很難去成為聖人，所以說到於空地離諸苦難。
丑三、頌等賜大車譬（分四科）寅一、頌父見諸子免難歡喜譬
長者見子得出火宅，住於四衢坐師子座、而自慶言我今快樂。此諸子等生育甚難，愚小無知而入險宅。多諸毒蟲魑魅可畏，大火猛焰四面俱起，而此諸子貪著嬉戲，我已救之令得脫難。是故諸人我今快樂。
「長者見子得出火宅，住於四衢坐師子座、而自慶言我今快樂。」這是第三段，丑三、頌等賜大車譬，前面是施權，這底下就是顯實了。這分成四段，第一頌父見諸子免難歡喜譬。
「長者見子得出火宅」，他們努力地修行從惑業苦色受想行識這個房子跑出去了。「住於四衢」，跑到火宅之外有四衢之道，就是安住在苦集滅道四諦理那裡。這個四諦理（我上一回說過）要加個聖字，「四聖諦」這是聖人才能夠認識的，就是明明了了地看見真理了叫「住於四衢」，那就是到阿羅漢才能到那個境界。「坐師子座而自慶言」，這個文說是諸子從火宅出來住於四衢坐在師子座，這樣講那就是諸子坐師子座，但是從後面的文上看這還是長者，長者見子得出火宅住於四衢以後長者坐師子座。原來是在門外立，這時候諸子在火宅里受苦，佛心情不安了所以立在那裡，現在諸子從火宅出來以後這個長者心裏面安下來了所以坐，坐師子座是心裡沒有恐怖、沒有憂愁、沒有這些顧慮了、心安了所以坐在師子座上。「而自慶言」，自己很慶幸地很歡喜就說了：「我今快樂」，我現在心情很快樂。
「此諸子等生育甚難」，這些諸子「生育甚難」，生、而後還要教育他們、養育他們這件事是很不容易的。在佛法上說就是佛來到世界上來為眾生說法、教他們栽培善根，初開始栽培善根的時候叫作「生」，然後又繼續地來教導他教他善根增長成熟叫作「育」，這件事很不容易，你叫他信佛、叫他栽培善根很不容易的、這的確是。眾生的愛煩惱、見煩惱很重，你想叫他修學戒定慧出離三界，的確是很難、的確是不容易；若有善根的人難而不難，沒有善根的人不難也是難。這地方說「生育甚難」很難栽培善根呀，還算不錯他們還是栽培了多少，所以佛很珍惜這件事。在後面的文在〈化城喻品〉是說在大通智勝佛的時候說《法華經》給這些人栽培善根，在〈常不輕菩薩品〉也有提到一些事情。但在這裡的意思是佛那麼大福德智慧的人來勸導眾生栽培善根都感覺到難，「生育甚難」這的確是不容易，要長時期善巧方便地來攝受接引。「愚小無知而入險宅」，栽培了善根只是栽培善根而已，他還是很愚，他那個無明煩惱還是在，他的善根還是很小，理智勝不過他的欲，他還是無知，不知道愛煩惱、見煩惱那種苦惱的厲害。「而入險宅」，他還繼續地放縱自己的無明去造業，造業就得這生死的果報叫「入險宅」。「多諸毒蟲魑魅可畏」，這表示栽培了善根以後離開了善知識了，他們做了在家人了就是「多諸毒蟲」，就是愛煩惱繼續地活動。他栽培善根以後離開善知識以後他就是一般俗人的境界就是多諸毒蟲，有的時候也可能在外道的地方出家了就是「魑魅可畏」，就是邪知邪見的那個境界；毒蟲也好、魑魅也好都是可恐怖的，自己在那裡製造自己的困難所以叫「可畏」。「大火猛焰四面俱起」，他這煩惱一動起來就是起火了，起火了那個火是很猛的，貪煩惱也好、瞋煩惱也好、邪知邪見也好都是很猛的，這就是自己受苦了，「四面俱起」就是從身受心法這裡就起火了。
「而此諸子貪著嬉戲」，由於自己愛煩惱、見煩惱的活動就是有了業力，有了業力就招感果報，這個果報都是苦惱的境界應該覺悟了、但沒有，不覺悟，「而此諸子貪著嬉戲」他還繼續地在那裡愛、在那裡邪知邪見，所以這是很苦啊！「我已救之令得脫難」，但是因為以前栽培過善根（這應該是在《阿含經》或者以後一段時間），我已經用佛法來救護他們，他們已經依教奉行能解脫了生死的煩惱了，解脫這個苦難。「是故諸人我今快樂」，所以我告訴你們啊，我現在心情很快樂，我以前的計劃現在在這個段落成功了，沒有白辛苦啊！這是父見諸子免難歡喜譬。
寅二、頌諸子索車譬
爾時諸子知父安坐，皆詣父所而白父言，願賜我等三種寶車如前所許：諸子出來當以三車隨汝所欲。今正是時惟垂給與。
這是第二段「諸子索車譬」有這個意思。「爾時諸子」，這時候諸子得了阿羅漢果了、得了緣覺了，這些諸子。「知父安坐」，前面那個坐師子座現在在這個地方看出來是他父親坐在那裡，這時候諸子他知道他父親坐在那裡，不是站在那裡，就是他父親這時候心安了、佛不那麼憂危憂心重重地，不是了。「皆詣父所」，就到老父親這裡來對父親說：「願賜我等三種寶車」，希望你賜給我們三種車，「如前所許」，像我們在火宅的時候，我們在凡夫的時候佛給我們開導：斷了愛見煩惱以後會得到阿羅漢果、辟支佛道，怎麼…怎麼地。前面這麼許說：「諸子出來當與三車隨汝所欲」隨你所歡喜。「今正是時惟垂給與」，現在正是給我們車的時候「惟垂給與」。這個話就表示出了火宅以後沒有看見車，所以就是向長者申請要求，就表示這個意思。本來長者說是三車在門外，怎麼到了門外不見車呢？前面也講過，就是長者否認了，否認說我以前告訴你們修這樣的法門，這是個方便地接引你們出離火宅的意思，不是真實有這個車的，不是真實得阿羅漢果、得辟支佛道；不是的呀，那是個方便，不是真實的。這樣子否認這件事就沒有車了，這沒有車的原因就是這個意思。沒有車，那麼這些得阿羅漢果的人就心裡想：沒有，那麼最初為什麼說有呢？你說有，現在又說沒有，那你必是另外有個什麼意思，那請你講一講吧！那就是略開三顯一那個地方的意思。所以這就是「諸子索車譬」是這樣意思。
寅三、頌等賜諸子大車譬
長者大富庫藏眾多，金銀琉璃硨磲瑪瑙，以眾寶物造諸大車。庄校嚴飾周匝欄楯，四面懸鈴金繩交絡。真珠羅網張施其上，金華諸瓔處處垂下，眾彩雜飾周匝圍繞，柔軟繒纊以為茵褥。上妙細迭價值千億，鮮白凈潔以覆其上。有大白牛肥壯多力形體殊好以駕寶車。多諸儐從而侍衛之。以是妙車等賜諸子。
這底下是頌等賜諸子大車譬，說沒有三車只給一個大車，是這樣意思。這個長者，就是佛是「大富」那真是大富貴的境界，他有很多的庫藏、很多很多無量無邊的法財。「金銀琉璃硨磲瑪瑙，以眾寶物造諸大車」，他的庫藏特別多、財富特別多，所以他就用這些寶物造的一個大車，不是羊車、鹿車、造這個大車。眾寶物就是得無生法忍以後用無所得的般若波羅蜜修諸功德迴向無上菩提，這就是用眾寶物造大車；我們凡夫沒得無漏的般若智慧所作的功德不行、不夠力，但是也有向於無生法忍的力量，所以也還是須要的，也還是很重要的。
「庄校嚴飾」，這個大車用寶物把它造好了，種種的莊嚴也是非常地美好的。「周匝欄楯」前面解釋過就是陀羅尼，「四面懸鈴」是四無礙辯才，「金繩交絡」是四弘誓願。「真珠羅網」就是張設幰蓋，車上面放一個幰蓋，這幰蓋上面有真珠羅網張施其上。「金華諸瓔處處垂下」，這金華諸瓔處處垂下前面說過就是四攝法，「處處垂下」就是菩薩造這個大車就是得無生法忍以後他是在眾生世界（如果說八地菩薩的話那是微塵數世界）去教化眾生，處處地用四攝法去接引眾生這叫「處處垂下」。「眾彩雜飾周匝圍繞」前面長行文好像沒有這句話，就是很多彩色的、有紋彩的那些莊嚴具「周匝圍繞」普遍地圍繞著大車。這地方荊溪尊者解釋了一下，他是說菩薩遍一切處接引眾生施設的法門，各式各樣的法門叫作「眾彩雜飾」；「周匝圍繞」就是無所缺少，不會有缺少的。我們凡夫做事有的時候忘掉了，想要做什麼到時候忘了，想要說那句話到時候忘了，就有這個事情。但是聖人不是這樣子，尤其是到法身菩薩那是沒有這回事情的，就是完全能夠按照計劃做事的，不會丟三落四的；所以「周匝圍繞」就是普遍地、無所缺少地去度化眾生。
「柔軟繒纊以為茵褥，上妙細迭價值千億，鮮白凈潔以覆其上。」「柔軟繒纊」這些毛織品非常柔軟的，「以為茵褥」做一個席子坐在那上面，很柔軟的席子坐在下面。就是在那個車廂裡面還有這個的茵褥（茵就是褥），就是指那個墊子是柔軟繒纊做的。前面也講過就是禪定，以禪定為床坐。「上妙細迭價值千億」，在這個繒纊之外又有這麼一句「上妙的細迭」，細的絲織品那個毛布是特別地貴重「價值千億」，又是「鮮白凈潔」的沒有污染。這個是什麼呢？前面長行那個文說大白牛車的時候說「重敷婉筵」，這個柔軟繒纊以為茵褥就是「婉筵」，「重敷」就是這句話了「上妙細迭價值千億，鮮白凈潔以覆其上」，在那柔軟繒纊之上又敷上一層上妙的細迭、價值千億，鮮白凈潔以覆其上，這就是這個四禪八定我們凡夫也可以有，也能修成，阿羅漢也可以修成，但是法身菩薩他也有這樣的四禪八定，名字可以一樣而那裡面的內容是不一樣的。就表示菩薩那種清凈無分別的智慧所安住的三昧是與諸法實相相應的，所以叫「上妙」，所以叫「鮮白凈潔」。
「有大白牛肥壯多力」這也和前面一樣，前面說「膚色充潔」膚充就是肥壯，還「多力」有大筋力這喻三十七道品裡面的事情，這大白牛「形體殊好以駕寶車」，牠來運這個寶車到寶所去、到無上菩提去。前面說了這麼多都是表法的，就是菩薩得了無生法忍以後修六波羅蜜裡面最後般若波羅蜜就是大白牛，其它種種無量無邊的法門的功德全面地組合起來名之為車，這是個大車是向於無上菩提的因。「多諸儐從而侍衛之」不但是有白牛另外還有儐從，這個儐從是說在前面有前導，在前面引導的人叫儐、在後面跟隨的叫從，就還有給做雜事的人，這就譬喻方便波羅蜜「而侍衛之」。「以是妙車等賜諸子」，長者用這樣的妙寶之車平等地賜與諸子，這是說佛平等的慈悲心開示這一切弟子一佛乘的法門，所以叫作「賜」，這個賜其實是開示的意思，就是開導的意思。
寅四、頌諸子得車歡喜譬
諸子是時歡喜踴躍，乘是寶車游於四方，嬉戲快樂自在無礙。
前面是等賜諸子大車，這底下是諸子得車了心裡歡喜，「諸子是時」心情非常地歡喜踴躍，他們就是乘這個寶車游於四方。「游於四方」這個四方應該說是位次、由淺而深的位次，我們說東西南北叫作四方，但是在這裡就是指十住、十行、十迴向、十地這四個位次。就是這些人開示悟入佛之知見了，他們就是一方面在十方世界親近一切佛，一方面在十方世界廣度眾生，這樣子一方面學習佛法，一方面教化眾生，就使令他自己逐漸地逐漸地進步了；由十住到十行、由十行到十迴向、由十迴向到十地到等覺，這樣意思叫「游於四方」。「嬉戲快樂自在無礙」，這個嬉戲當然也就是快樂，但是這裡若按合法來說，就是他們清凈無分別的智慧增長了叫作戲，快樂是他們見到真理了。「一切賢聖皆以無為法而有差別」這個無為法的真理逐漸地逐漸地深刻地見到了，滅一分無明見一分法身，見到真理了有快樂就是所謂法喜充滿了。「自在無礙」，這個自在可以譬喻得大神通，這個神通也是有深淺的，他也逐漸地進步有大自在的境界，「無礙」就是遠離了一切障礙（就是無明煩惱），這樣解釋這四句話。智者大師解釋這裡，「嬉戲」是常、「快樂」是樂、「自在」是我、「無礙」是凈，就是游於四方他們成就了佛的究竟的圓滿的常樂我凈的功德，這樣解釋那也是好。
癸二、頌法合（分二科）子一、頌合總譬（分四科）丑一、頌合長者
告舍利弗我亦如是，眾聖中尊世間之父。
「告舍利弗我亦如是，眾聖中尊世間之父。一切眾生皆是吾子，深著世樂無有慧心。」前面是頌長行的譬喻，這以下頌法合，這個譬喻是說什麼道理呢？正面地從佛法上加以說明，這樣意思。頌法合分兩科，第一科頌總譬，第二科頌別譬。頌合總譬有四段，第一頌合長者。「告舍利弗：我亦如是」，那個長者那樣子也和我相似，我是「眾聖中尊」，一切阿羅漢、辟支佛、法身菩薩都是聖，但「眾聖中尊」就是究竟地妙覺。「世間之父」，一切世間的父，佛是最關心一切眾生的人，就像父親關心他的兒子似的，就表示佛的慈悲。
丑二、頌合五百人兼得三十子義
一切眾生皆是吾子，深著世樂無有慧心。
「一切眾生皆是吾子」，這底下頌合五百人兼得那個三十子的譬喻；這一切眾生都是我的兒子。本來約慈悲心來說看一切眾生就像父親看兒子那樣，所以叫作「子」，但是也有一點差別。就是剛才說過，已經在佛法裡面栽培過善根的人，他的善根因佛的教導而有的，所以他可以是佛的弟子，其它的人和佛法沒有關係，一點關係也沒有那怎麼能稱為子呢？那就是只有按照佛的慈悲心視之為子。
可是在智者大師的解釋裡面他分成三個意思，一個是正因佛子、一個是緣因佛子、一個是了因佛子，分這麼三個意思不同。三個不同、我們先說緣因；緣因，就是在佛法裡面你拜過一拜佛、向佛一合掌也好、你依據佛法的道理你能修止觀也好，你栽培了多少善根的人，在這樣的情形下應該說他具足兩個意思，一個是緣因、一個是了因。這個了因，我們那天回答問題的時候解釋過，了是智能的意思，依據文字的佛法你能得到一點智慧，這點智慧雖然是很微小，但是它就是將來佛智慧的開始，就是你將來成佛得到佛智慧的一個開始，說小但是它又是很大的，這時候所以叫作「因」、它是成佛之因。第二個是緣，就是我們在佛法裡面作一些功德，或者說別人在那裡用功修行我幫助他，我給他做其它的雜事使令他安心地用功，這也就是緣，我幫助別人修行其實就是自己做了功德，這個功德就是幫助那個了因去見真理去，有這種力量，這就是緣、緣因佛子。但是智者大師這個大智慧他又有不同的變化，什麼呢？就是你得無生法忍以後那叫了因佛子，因為那個時候得到佛智慧了，雖然不圓滿可也和佛的智慧相似所叫作了因佛子。在得無生法忍之前，發無上菩提心之後，這個時候不管你聽經聞法、靜坐修禪定也好、做種種利益眾生的功德也好，總而言之名為緣因佛子，這時候是緣因。如果沒有緣因也沒有了因的，和佛教和佛法一點關係也沒有的這些人那叫正因佛子，他只有個正因，他還沒有緣因、了因；他的正因是什麼？就是他的色受想行識，他這色想色受想行識就是他將來得無上菩提的力量，就是從這裡開始的。智者大師這個道理是根據《涅盤經》說的，所以我們若想要學習佛法的確是……不像耶穌教基督教就是一本聖經不是太難，好像很快就可以畢業了；但是佛法真是…你想要做一個大法師，這一部經也要學，那一部經也要學，當然別人介紹是簡單說幾句話，你想要真實地深入明白那個道理那非要自己去用心才可以的。所以是……我們有個巧妙的方法可以不用那麼辛苦…也可能有，但是我想按佛法的道理看，沒有巧妙的方法，只有這個笨的方法，一點一點地要去做，我看是這樣子。現在說「一切眾生皆是吾子」就是這三種弟子。
「深著世樂無有慧心」，那個正因佛子他是糊胡塗塗地在那裡流轉生死，照理說是理所當然的，根本是這樣子，若是栽培過善根的可就是有點可惜了。「深著世樂無有慧心」這個栽培善根的人只是栽培善根，沒有好的因緣的時候自己就胡塗，就是「深著世樂」愛著世間上的五欲之樂。「無有慧心」，無有慧心，我在看這個文這個「慧」是什麼？就是那個菩提，聖人的智慧就是菩提，這個「心」就是願，他不發菩提心，他不想要得無上菩提、不想要出離世間，他沒有這個慧心，不發這個心，不發這個心就是在世間上惑業苦流轉，所以叫「深著世樂」。
這是合五百人兼得三十子就這個意思，這正因佛子就是五百人，栽培善根的人就是三十子。
丑三、頌合家宅兼得一門義
三界無安猶如火宅。
「三界無安猶如火宅，眾苦充滿甚可怖畏」這底下合家宅譬兼得一門譬（唯有一門這個意思在內）。三界；欲界、色界、無色界，這三個世界沒有一個地方是和平、安樂、安穩的，沒有。「猶如火宅」裡面那個苦惱境界就像起火的房子似的
丑四、頌合火起
眾苦充滿甚可怖畏，常有生老病死憂患，如是等火熾燃不息。
「眾苦充滿」這底下頌合火起譬；很多的苦惱充滿了這個房子的。就三界裡面都是火啊，「甚可怖畏」這個火是很可恐怖的。「常有生老病死憂患，如是等火熾燃不息」。
我想起來一個小小的事情，有的父母信佛、兒女小（也不是很小）還不知道信佛不信佛怎麼回事都不懂，父母就告訴這個兒女要去栽培善根，不要做錯事，做錯事有什麼不好呢？來生可能會做狗啊！這個兒女就說：「做狗也很好啊！」就是有錢人家裡面那個狗也的確是……我看比那個窮人還要享福。所以有錢人家的孩子：做狗也很好啊！他說做狗也很好。實在來說做狗好不好？實在來說做狗不好，做狗是苦惱。我以前我說過一個與我個人有點關係的事，就是有一個女居士她叫我給這個狗說歸依，我也就是照辦了，就像給人歸依一樣、也是這麼懺悔發願說歸依，做完了的時候這女居士就問我說：「剛才歸依的時候這狗在流淚，為什麼流淚呢？」說是「做狗也很好！」你真做狗的時候你就流淚了，做狗也很好？狗有牠的苦惱。所以你沒做狗的時候，我們做人好像也很自在。其實佛告訴我們說「眾苦充滿甚可怖畏」，到三惡道裡面可是不得了啊！很苦很苦啊！
「常有生老病死憂患，如是等火熾燃不息」，這個火宅裡面這三界裡面，尤其是做人常是有這個生老病死憂患的苦惱，常是這樣。「如是等火熾燃不息」，這些火一直地在燃燒沒有停止的時候，就使令我們苦。當然人間的苦比三惡道是輕一點、人間的樂也比諸天輕一點；所以人還算不錯，苦也不太重，樂也不太重，所以有可能會放得下學習佛法的。
我說一個禪師的幾句法語。我頭幾天說雪峰禪師，現在說洞山禪師；跟他學禪的人就問他，就是請問他一個道理：「寒暑到來時如何迴避？」說特別冷到來的時候我們怎麼辦法能不冷？特別熱到來的時候怎麼辦法能夠不熱呢？能夠迴避；太熱了太冷了都受不了啊！說怎麼辦？怎麼能迴避呢？洞山禪師說：「何不到無寒暑處去？」為什麼不到那個沒寒暑的地方去不就好了嗎？就自在了啊！這個問法的人說是：「無寒暑處作嘛什去？」這個沒有寒暑怎麼去呢？怎麼能到無寒暑這個地方去呢？洞山禪師說：「寒時寒殺闍黎，熱時熱殺闍黎」，這個闍黎就是阿闍黎的意思，就是我們出家人的一個尊稱，尊稱一個法師叫阿闍黎。這個「寒時寒殺闍黎，熱時熱殺闍黎」這句話怎麼講呢？（殺就是殺盜淫妄的殺），就是寒冷的時候這個寒把闍黎殺死了，熱的時候這個熱把你殺死了，這個洞山禪師就這樣講。這樣講，我不知道你們各位聽見這個話怎麼想，若我來解釋的話，就是熱的時候你觀察感覺熱的這個是誰？冷的時候你觀察感覺冷的這個是誰？這樣一觀察，假設你有大乘經論的（《阿含經》也是一樣）這種智慧的時候就是覓心了不可得了，覓心了不可得、心不可得色、受想行識都是不可得，照見五蘊皆空，這個時候你這個心就在空那個地方住下了，這個寒也不可得了，「熱時熱殺闍黎」，你這樣去觀察的時候那也就是照見五蘊皆空，到諸法寂滅相那裡去住去了，那麼也就不寒也不熱了，不就沒有事了嗎？
我們是凡夫（我是凡夫），我這個煩惱遇見因緣他就會動，他就忘了應該是「寒時寒殺闍黎」，忘了「熱時熱殺闍黎」，忘了。說人家有人說過我：你學了那麼多經書你還那樣子啊！這樣子說我！這話是感覺到慚愧，是的。這話的意思就是忘了，但是有的時候也不忘，也不是完全都忘了。就在寒熱的時候，這個寒熱是代表一切的境界，我們平常這個眼耳鼻舌身意接觸這色聲香味觸法，一切的情形都包括在裡面，就是不寒不熱也包括在裡面。就是不要向外去看；隨著別人的舌頭轉、不要。你還是觀察自己，這個冷來了的時候、熱的時候來了，觀察照見五蘊皆空。說是這樣子你住在空裡面，你還是一個戲論，不對的；你這樣說我也是說得對。但是你看龍樹菩薩在《大智度論》裡面他告訴我們初開始修行的人，你就是堅定地住在空那裡，他有這麼一句話，那句話說得比我說的文一點、我說的粗一點，但是我說這句話比較容易懂，就是你不要說：「你那樣住你還是有所得，還是要打你香板的」、不要那樣說。初開始的時候你不要要求太高，你就是住在……把這個心不要住在外面：「你對不住我！」不要！回來！把自己收回來住在真理上，初開始就是這樣做，慢慢地慢墁地熟能生巧，就可以了。我們初開始的時候有的時候忘了，你如果要求自己、有的時候也會想起來，不會完全都忘了。
現在說在人的時候「常有生老病死憂患，如是等火熾燃不息」，若是我們學習了佛法，（我們出家人），不是把經本合起來，它是它、我是我，當然這個情形是很多的。不妨試一試，就是別人不管什麼境界，如意的境界也好、不如意的境界也好，這就是寒熱，你就試一試用這個法，最好是能把經論這樣的法語背下來，隨時有問題也好、沒有問題也好，心裏面把這個法語念出來，然後這麼樣思惟，你走路在那裡行也可以，在那院子里行你也可以這樣思惟，你坐下來也照樣可以思惟，你第一次可能不那麼順但是第二次就會好一點，第三次第五次到了幾百次以後就會容易的，它就不難。你有幾次（不要說幾百次），有幾次以後你會感覺到很多很多的歡喜心來了，因為你這樣做以後你心不隨境轉。「心隨境轉」、「心不隨境轉」；你一直地心隨境轉的時候當然感覺到煩煩惱惱地，煩煩惱惱地有的時候不安了，那麼又不能迴轉自己，心不安身也不安了，身不安也可能…好！此處不留人自有留人處！或者怎麼地，那麼就有問題了。你若是心不隨境轉的時候，這個不安就變成安了，變成安以後你就會想：哎呀！我現在還是很安，你就會感覺到快樂，就不感覺到苦惱。你感覺到快樂的時候，感覺常是攝心不亂，不要隨別人舌頭轉，你感覺這個地方很妙！你這歡喜心繼續來你繼續能用功修行，這時候你就知道什麼叫作「修行」，你會知道了，不然還不知道什麼叫作修行。若是一個人有大善根那就不可思議，最初的時候可能就是一般性的，時間久了是越來越妙，那個時候可就不同了，所以我相信……（年紀大了那不一定）年紀輕的人如果你開始這樣用心的話，得無生法忍是應該能的，就這一生不是等到來生，就這一生是有可能的。當然你若是不肯這樣做，那就沒有這件事；肯這樣做，我相信能成功。
「常有生老病死憂患，如是等火熾燃不息」，你這樣做這個火就息了，它就不著了、它不起火的。好！就講到這裡。
第44講--
子二、頌合別譬（分四科）丑一、頌合見火
如來已離三界火宅，寂然閑居安處林野。今此三界皆是我有，其中眾生悉是吾子。而今此處多諸患難，唯我一人能為救護。
這是頌合見火的譬喻。合有總譬有別譬，總譬已經說過了，現在合這個別譬，分成四科，第一科合見火的譬喻。「如來已離三界火宅」，見火的譬喻就是佛的大悲心見到眾生在三界裡面流轉生死的苦惱，這個見是指佛說的，佛眼能見。但是這段文把佛的境界多說了幾句。「如來已離三界火宅」，佛他久遠修行已經成佛了，所以他遠離了三界的火宅了，有漏的惑業苦他已經解脫了。
「寂然閑居安處林野」，火宅裡面這種苦惱動亂的境界沒有了，相對地就說佛是安住在火宅之外的林野裡面，那裡是很寂靜地，沒有那些動亂的境界所以叫閑居。但是正面地在佛的境界來說，當然他是住在第一義諦的境界上，是諸法寂滅相的境界上，所以叫作「寂然」。這「寂然」這個地方是說沒有惑業苦的動亂是寂然，沒有惑業苦的動亂就表示佛成就了無分別的智慧了，所以是寂然，但是他是寂而常照的，並不是無知之物，所以在這裡他能見到眾生在三界裡面起火了，寂然在這裡有這樣的意思的。「閑居」，閑居是沒有什麼事情，但是在佛的境界來說，就不只是沒有有漏的惑業苦的境界，就是成佛以後分身到無量世界廣度眾生應該這是有很多的事情了，但是在佛的內心裏面還是「閑居」照而常寂的，也就等於沒有事，所以叫作「閑居」。「安處林野」，這個「林」表示佛成佛之後，佛的境界有無量功德，像林的數目那麼樣的多。「林野」這「野」是廣大無邊寂靜的地方，這正可以表示佛的第一義諦的境界，也就是法性理上有無量功德莊嚴，這樣子佛就是住在這裡，住在這裡的時候同時還不忘念一切眾生，所以是見到火了。
「今此三界皆是我有，其中眾生悉是吾子。而今此處多諸患難，唯我一人能為救護。」這底下就是看見火，看見什麼火了呢？就是說這個事情。現在這個三界…下面是「其中眾生」，那麼這個三界是指國土說的了。這個三界的國土都是我所有的，就是他的大悲心度化眾生的地點。這個「我有」，佛是無我無我所的，但是為了大悲心的負責任要度化這個地方的眾生，就名之為「我」，也是假名了。「其中眾生悉是吾子」，在這個世界裡面生存的眾生都是我的兒子，這裡面就是包括了正因的佛弟子、緣因的佛弟子。「而今此處多諸患難」，現在這個地方有很多的苦惱，這個世界上很多的苦惱就是這裡面的眾生苦惱。
「唯我一人能為救護」，只有我一個人才能救護他們。我們在小乘的經論上看見了一些聖人的事情，譬如說阿羅漢他一入定他發覺這個地方有事情，應該去解決這個問題。但是他一入定他一看「與我無關係」，就是這些人同我無緣，我不能去幫助他的，那麼他就不動了。若說是這個地方同別的阿羅漢有關係，那些阿羅漢才能去度化他們，與他沒關係他就不動、他不去管那件事。若是一個阿羅漢他一入定，啊！這些有問題的人與我有緣，只有我能度化他，那麼就是「唯我一人能為救護」了，就是這個意思。當然佛在世的時候也有些事情佛也不能度化，就是派羅畝羅去度化，就是須達多長者（給孤獨長者）他家裡面有一個管事的老母，所謂城東老母那個問題，那就是羅畝羅才能度化她、佛不能度化的，所以這個有緣的眾生要有緣的佛菩薩才能度化。現在娑婆世界這個世界裡面的眾生「唯我一人能為救護」這裡面就是；一個是大悲心深重的關係要負這個責任，要有人擔當起來這件事所以「唯我一人能為救護」，這是一個理由；其次是緣的關係，因為有緣，而緣也是栽培來的，也不是固定的，所以也還是以大悲心為主的。這就等於說，前面譬喻說是「驚入火宅」了。
丑二、頌合舍幾用車（分二科）寅一、頌合舍幾
雖復教詔而不信受，於諸欲染貪著深故。
「雖復教詔而不信受，於諸欲染貪著深故，以是方便為說三乘」，能救護那麼就開始行動了，佛來到這個世間就度化眾生（這底下合舍幾譬）。雖然是教導他們而他們不信受。「於諸欲染貪著深故」，原因在那裡呢？就是他們這個欲染太深了，就把他的智慧都迷惑閉塞住了，所以不能信受佛的深奧的妙法。
寅二、頌合用車
以是方便為說三乘，令諸眾生知三界苦，開示演說出世間道。是諸子等若心決定，具足三明及六神通，有得緣覺不退菩薩。
「以是方便為說三乘」，因為這個所以佛就方便智慧於一佛乘分別說三了。「令諸眾生」知道三界是苦惱的。這個「知苦」這句話，我們在經論上也常讀過，這句話好像聽了也很平常、但是你能做到很不容易，知道是苦很不容易的；是苦，但是不容易知道的。我們出家人不在社會上生產，不做那些雜事，所有的精神時間都放在佛法裡面，若是能夠深入地、長期地思惟，還能有多少認識「知三界苦」，不然的話是不容易。我們前面講過五取蘊苦，壞苦、苦苦、行苦，這個行苦的境界，行是苦、這是聖人的境界，聖人才能知道的，我們凡夫很難。其它的兩個苦；壞苦、苦苦是苦，這個凡夫在接受的時候、在遭遇到這種事情的時候也能知道是苦，但是過一會兒就忘了，就不想解決這個問題。所以悉達多太子是了不起，他在壯年的時候他注意這個問題（這個老病死的問題），他接觸了這個問題以後他就放在心上思惟要去解決這個問題，不是說「我要作國王，作國王以後再說」；不！先解決這個問題，所以出家了。所以「令諸眾生知三界苦」，所以這是佛才有這種能力。這《大智度論》上說，佛為什麼一定在因地行菩薩道的時候，一定要莊嚴，把成佛的果報的這個身體要三十二相、八十種好的莊嚴呢？那什麼意思？就是眾生難度啊！你如果不這樣子，不行！很難教化眾生的，所以這也是一種方便「令諸眾生知三界苦」。
「開示演說出世間道」。「開示」，本來世間上的真理在佛菩薩的慧眼來看是明明白白地顯現在那裡，但是在眾生的肉眼好像不顯現，都隱藏在那裡，所以由佛菩薩的大智慧來「開示」這我們才能夠明白。「演說」要用語言文字把它詳細地解釋解釋，解釋什麼呢？「出世間道」，超出世間的道路，世間是苦，你要解脫，要走那一條道路呢？要說明這個問題。
「知三界苦」這是苦，「出世間道」是道，苦集滅道一前一後中間的就簡略了，這也就是說四諦法門，四諦法門也就是十二因緣，也就是六波羅蜜，六波羅蜜破除六蔽，六蔽就是苦集，六度就是滅道了；所以同樣的四諦、十二因緣、六度是相通的。
「是諸子等若心決定，具足三明及六神通，有得緣覺不退菩薩」，佛前面「雖復教詔而不信受，於諸欲染貪著深故」這是不能用大乘佛法教化眾生，這底下是頌合用車，於一佛乘分別說三、說三乘的佛法。這樣的教化眾生契機了，所以「是諸子等」就相信了，聽聞了這樣的佛法他就努力地修行了。「若心決定」，這些佛教徒他們聽聞了三乘的佛法能努力地修行，修行到了什麼程度呢？「心決定」，心決定是什麼時候？到見道，能見道法性理的時候這個心是決定了、不變了、不會變的了。在沒有見到真理的時候心都是浮動的，不能說決定，但是到了忍位的時候（暖、頂、忍、世第一），到了忍位的時候就是相似的決定，那就不容易轉變的。現在是說見到真理得到初果以後心能決定了。「具足三明及六神通」，那就是進一步得阿羅漢果得辟支佛道了、在菩薩來說得無生法忍了，具足天眼明、宿命明、漏盡明具足這三種明，具足這三種明在阿羅漢來說是大阿羅漢的境界了，因為有的阿羅漢沒有禪定，所以也就沒有神通，當然也不能有明了，不過在理智上當然是和一般不得聖道的人是不同的，及六種神通。「有得緣覺、不退菩薩」，前面是說聲聞根性的人，底下說到緣覺乘的聖人。「不退菩薩」若這樣說這個地方把三乘聖人都說出來了，前面說阿羅漢是到了漏盡通，具足三明六通達到這個程度，而底下說「不退菩薩」，當然這個菩薩也是很高的位置了，那應該說是愛煩惱見煩惱都清凈了的那樣的不退菩薩。在一般的來說，不按天台宗的教義說，那就應該到了第六地第七地第八地的那種境界了，所以是「不退菩薩」。
丑三、頌合等賜大車（分二科）寅一、頌合等賜
汝舍利弗，我為眾生以此譬喻說一佛乘，汝等若能信受是語，一切皆當成得佛道。是乘微妙清凈第一，於諸世間為無有上，佛所悅可，一切眾生所應稱讚供養禮拜。無量億千諸力解脫，禪定智慧及佛余法，得如是乘。
前面是頌合用車這個譬喻，這底下合等賜大車的譬喻，就是說了《阿含經》之後，說《方等經》、《般若經》之後，現在就是要說《法華經》的時候了。
「汝舍利弗，我為眾生以此譬喻」，用這樣三車一車的譬喻，最後說《法華經》開權顯實的時候「說一佛乘」，其它的方便不說了。「汝等若能信受是語，一切皆當成得佛道」，你們若是能夠相信佛為實施權說三乘的佛法，然後又會三歸於一乘了，這樣子的變化，說三乘而後又說一乘，這樣子的變化你們「信受是語」沒有疑惑，那麼「一切皆當成得佛道」，一切眾生皆有佛性都可以得無上菩提了。這是合等賜大車的譬喻，但是義還沒說完。
「是乘微妙清凈第一，於諸世間為無有上」，前面說「汝等若能信受是語，一切皆當成得佛道」這有勸信的意思，這底下是讚歎一佛乘的殊勝。「是乘微妙」，這一佛乘那是比方便的法門更為深奧微妙的。「清凈第一」它能破除一切污染，譬如說阿羅漢、辟支佛這種方便法門他們能夠破除煩惱障，但是所知障還沒能破，沒能破所以不能說是清凈第一的。「於諸世間為無有上」，這一佛乘的法門在一切世間裡面它是最高尚的，沒有能夠和它相等的何況能超過呢？這是讚歎它的殊勝。或者說「是乘微妙」就是妙法蓮華這個「妙」，「清凈第一」就是法了，就是「妙法」。或者說「是乘微妙」就是妙法，「清凈第一」是蓮華，合起來就是妙法蓮華，這正好是這個意思。
「佛所悅可，一切眾生所應稱讚供養禮拜」，前面是約法來讚歎、讚歎它是無有上，這底下約人說，是「佛所」稱揚讚歎的，是佛所歡喜的，所以叫「悅可」。「一切眾生所應稱讚」，其它的一切眾生也應該稱揚讚歎的，還應該「供養禮拜」的，這是說這個法的殊勝。
「無量億千諸力解脫，禪定智慧及佛余法」，這幾句是說這一佛乘的妙法的體，究竟這一佛乘裡面都是什麼呢？就是無量億千的佛的智慧，有佛的十力、四無所畏、和無量無邊的解脫、無量無邊的三昧還有智慧，及佛其餘的一切功德，就是這些妙法組成起來就叫作一佛乘。「得如是乘」，就是到了《法華經》的時候這些聽眾開示悟入佛之知見了，就是「得如是乘」就是得道了。本來是在於一佛乘分別說三的時候，只有菩薩才得一佛乘的，其它的人不得，現在到了《法華經》這三乘人都平等地得到這樣的功德了，就是「得如是乘」。
天台宗對於《華嚴經》也是稱揚讚歎，但是其中有一樣就是這件事，就是在《華嚴經》雖然也是一佛乘也只是菩薩得如是乘，其它的聲聞緣覺不聞不知，不聞不知就不是一切眾生皆成佛道，所以佛的大悲的願力還沒有圓滿、還沒能滿願，所以到了《法華經》一切眾生開示悟入佛之知見，佛的大悲願才圓滿了。天台宗是這樣解對《華嚴經》的態度。
寅二、頌合歡喜
令諸子等日夜劫數常得遊戲，與諸菩薩及聲聞眾，乘此寶乘直至道場。以是因緣十方諦求，更無餘乘除佛方便。
底下頌合歡喜，大家得到這個一佛乘以後心情快樂的意思。「令諸子等」使令這些諸子等「日夜劫數常得遊戲」。這個開示悟入佛之知見，大家開悟了一佛乘的道理，發了無上菩提心，並不是一下子就得阿耨多羅三藐三菩提的，你還要繼續地用功修行的，還要去聽佛說法，要廣度眾生栽培善根的，到了一個相當的時間然後功德圓滿了才成佛的，所以這裡說「日夜劫數」，這個日夜就是時間、劫數就是時間的數目，當然是各有長短，你若是凡位發無上菩提心你得阿耨多羅三藐三菩提的時間就長一點，若是已得無生法忍的菩薩那時間就比較短一點。但是智者大師在這個地方又另有的個解釋，就是「日夜」這兩個字，這個「日」就是這個菩薩他能開佛知見得佛智慧，就是太陽出來了就表示這個意思；但是無明煩惱還沒有斷盡還有夜，還有這個問題。他繼續地用功慢慢地慢慢地就沒有夜了，只是光明了，就得無上菩提了。「常得遊戲」，這個常得遊戲裡面也有個意思，就這個夜不只是表示他自己的無明未盡，也表示他的大悲心到眾生的世界來了；他在佛的世界親近佛叫「日」，跑到眾生的世界來度化眾生叫「夜」了，就是他去化度眾生的意思。不管是自己修行的境界也好，去廣度眾生也好，他都是大自在的境界，所以叫「常得遊戲」。這應該說是…我們凡夫在煩惱障沒有清除的時候是不自在的，煩惱障存在的時候，不管你福德怎麼樣大；這個福德大的人表面上是自在的，但是煩惱障沒斷，內心裏面還是不自在。若是所知障煩惱障除滅了以後，到了法身菩薩的境界的時候，雖然還有無明但他是自在的境界，那是不同了。這裡說法身菩薩這個話簡別要超過阿羅漢的境界才好一點，因為阿羅漢他有的時候也不自在。
「與諸菩薩及聲聞眾，乘此寶乘直至道場」，與諸菩薩，不只他一個人，他與很多的大菩薩都是同學，還有聲聞、緣覺大家都發無上菩提心了，都「乘此寶乘」都坐這個大白牛車游於四方，到阿耨多羅三藐三菩提那裡去，所以叫「道場」，這個道場表示表究竟圓滿的境界；游於四方的時候那還在因，直至道場就是果了，這是表示圓滿的意思。
「以是因緣十方諦求，更無餘乘除佛方便」，這正前面那個話的意思，前面是「以是因緣當知諸佛方便力故，於一佛乘分別說三」就是頌那句話；以是因緣所以釋迦牟尼佛為實施權、開權顯實這個事情它的因緣，說權的因緣、說一佛乘的因緣，這個因緣在佛的心情上說只有一佛乘，其它是方便的。「十方諦求」，不但是釋迦牟尼佛，在十方佛世界你去認真地去尋求也還是一樣的，「更無餘乘」沒有其它的法門，只是一佛乘，除非佛方便地教化眾生才有方便乘、方便法門的。
這是回答舍利弗的請問這個大意到此停下來、圓滿了。
丑四、頌合無虛妄
告舍利弗，汝諸人等皆是吾子，我則是父。汝等累劫眾苦所燒，我皆濟拔令出三界。我雖先說汝等滅度，但盡生死而實不滅，今所應作唯佛智慧。若有菩薩於是眾中，能一心聽諸佛實法，諸佛世尊雖以方便，所化眾生皆是菩薩。若人小智深著愛欲，為此等故說於苦諦。眾生心喜得未曾有，佛說苦諦真實無異。若有眾生不知苦本，深著苦因不能暫舍，為是等故方便說道。諸苦所因貪慾為本，若滅貪慾無所依止，滅盡諸苦名第三諦。為滅諦故修行於道，離諸苦縛名得解脫。是人於何而得解脫，但離虛妄名為解脫，其實未得一切解脫。佛說是人未實滅度，斯人未得無上道故，我意不欲令至滅度。我為法王於法自在，安隱眾生故現於世。
這底下合第四段是合無虛妄，在長行那一段文佛問舍利弗，由舍利弗回答，佛說三乘而到時候又否認了、是不虛妄的，在長行裡面說得很清楚，在重頌裡面又說到。
「告舍利弗」，佛告訴舍利弗，「汝諸人等皆是吾子，我則是父」，你們這些人都是我的兒子，你是聲聞根性的也好、緣覺乘根性的也好、是大菩薩根性的人也好，這三種根性的人在大乘佛法的態度說只有菩薩是佛的弟子、是佛的兒子，因為他能繼承佛的家業，能無窮無儘儘末來際地弘揚佛法廣度眾生，所以他是佛的弟子，阿羅漢、辟支佛也能夠聽佛說法修學聖道，但是他入無餘涅盤了他就不管世間上的人的苦、死活他不管了，所以他不能繼承佛的事業，他不能算是佛的真弟子，這是在《法華經》以前的情形就是這麼一個態度。但是到了《法華經》佛說了「皆是吾子」他們也是菩薩，「我則是父」我是父親。當然父子情深，所以他也是我的兒子，我怎麼能叫他一定要乘羊車、鹿車，也給他一個大車嘛！就這個意思。所以在佛的心裏面是真實的愛護一切眾生的，表示這個意思。所以這裡面那有虛妄呢？父親對兒子那有虛妄的事情！表示這個意思。
「汝等累劫眾苦所燒，我皆濟拔令出三界」，這一段是什麼意思呢？這一段說，佛的意思一定都給他們一佛乘，都開示悟入佛之知見，那麼為什麼又說了方便法門呢？說這個理由；「汝等累劫」不只是一劫，一劫又一劫、一劫又一劫地在三界裡面為火所燒很苦啊！「我皆濟拔令出三界」，我因為說了一佛乘，這個人有生老病死，何由能解佛之智慧呢？所以我就說了三乘的方便法門來救護他們使令他們超出三界的，所以有了方便了。
「我雖先說汝等滅度，但盡生死而實不滅，今所應作唯佛智慧」，這個意思就是他們出離三界了，把五濁的火這個災難解除了，解除這個火災了這個時候程度進步了，所以又給他說一佛乘。「我雖先說」，我以前一開始雖然是這麼說：「汝等滅度」，汝等修學方便法門可以得阿羅漢果、可以得涅盤，那個時候把五濁的障礙消除了，消除是消除了還沒圓滿。「但盡生死」，他只是滅除了分段生死，這個變易生死還沒有滅除。「而實不滅」，而實在來說他還沒能滅除變易生死、沒得大般涅盤，功德沒有圓滿。
這個分段生死也解釋一下；分段生死，就是一段落一段落的，就是我們現在這個身體有生（按人來說投胎了）、一結胎的時候就叫作生，最後死亡這是死，從生至死有一個段落的，死亡了以後又得一個身體，可能是天上、也可能是人間、也可能是三惡道，得了身體以後又死掉了，這叫作分段生死。你有你的生死、我有我的生死，是一段落一段落的這樣子變化的生死，這是由愛煩惱、見煩惱為因緣而有這樣的生死的，這是一種。第二種生死叫作變易生死，就是有變化但是和分段生死不同，這是怎麼情形呢？就是修學方便法門成功了，滅除去愛煩惱、見煩惱之後這個壽命到了，父母所生的這個身體死亡了，死亡了以後由他在生存的時候修學的無漏的功德（無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見這些功德）又得一個身體，得一個身體這個名字叫意生身，也可以說這就是法性身，也可以這樣說，或者說法性生身，叫這個名字。這個身體是怎麼個情形呢？我們說無量壽，這個身體就是無量壽的，永久也不會再死的了，這個身體也不老也不病也不死的，這個身體天眼所不能見、有不可思議的神通變化的境界。但是他也有點問題，有什麼問題呢？就是成就了這樣身體的人他要繼續地還要去見佛去親近佛去聽佛說法，他還要來到眾生的世界還要度化眾生的，這樣一做就使令他的功德又繼續增長，他的無明煩惱繼續地減少，這樣子使令身體就起變化了，這身體的能力逐漸地加強了，有這個變化。這個變化叫作生滅，也叫作生死。這個身體我們說是法性生身，就是見到法性而成就、生出來的身體叫法性生身，或者就叫法性身，是見到法性理的人的身體。這個身體將來到他所有的過失、所有的污染都清除了，所有的功德完全圓滿了就是成佛了，成佛的時候這個身體就是圓滿報身，就是佛的報身；沒成佛以前的時候也是一種果報但是不名之為圓滿報身，因為沒有圓滿。那個時候當然就是盡未來際的度化眾生了，這個不思議生死，因為那個時候……我們凡夫的時候我們身體有變化、心理上有變化，我們做功德的時候就有功德、造罪的時候就有罪，罪有的時候有增有減，做功德的時候功德也有增也有減，這是分段生死的情形。若不思議變易生死，變易生死的人他不造罪了，他只是做功德，做功德他的無明煩惱漸漸地減少，功德漸漸增長、有這樣的變化。到佛的時候呢？到佛的時候是怎麼個情形？佛時候就不變化了，就是這功德做到極點了到那個限度的時候再不增不減了。這樣說，所以久遠劫前成佛的人和現在成佛的人是平等的；如果說做了功德功德就增長了、再做功德功德又增加了，那過去佛的功德和現在成佛的佛的功德是不能平等了，所以到佛的時候，只要是佛，佛佛道同、佛佛都是平等的。所以在這裡面有一件事，就是到佛的境界雖然繼續地廣度眾生做了很多很多的功德，但是在佛的心境是不變易的不變化，有這麼一件事；那就是沒有生死了。沒有到那個程度之前，那樣的聖人、那樣的法身的菩薩（阿羅漢到那時候他也是發無上菩提心的也是菩薩，那麼就叫作法身菩薩），法身菩薩有不可思議神通變化，但是還在生死裡面，那是不思議變易生死。所以在成佛之前的人有這兩種生死，分段生死、一個變易生死，這兩種生死。這兩種生死，我們讀《阿含經》的時候，只看見佛說眾生有分段生死，這不思議變易生死沒有、不提這件事；也提了一點，提的少就不明顯了。
現在說「但盡生死而實不滅」，就是阿羅漢…我雖先說你們是得阿羅漢果了也得到涅盤了，但是你們只是盡了分段生死，「而實不滅」實在來說你還有變易生死沒有滅，也就是說你還有所知障還沒有滅，你的功德沒要圓滿，你不能說你所作已辦了，不能說的。「今所應作唯佛智慧」，到現在這個時候你還有應該做的事情，什麼事情呢？「唯佛智慧」，就是佛智慧你還沒有、你還沒成就，你還要繼續努力要學習佛智能，到佛智能成就了那麼你是所作已辦了，這時候也就是說到《法華經》的時候，所以到這個時候等賜諸子大車，這件事是有意義的，不能說是虛妄的。
前面這一段文，這等於是三段文，就是說這個「不虛」的意思。我們剛才說這等於是三段文；從這裡開始「告舍利弗，汝諸人等皆是吾子，我則是父」這是一段；「汝等累劫眾苦所燒，我皆濟拔令出三界」這又是一段；「我雖先說汝等滅度，但盡生死而實不滅，今所應作唯佛智慧」這又是一段，這一共是三段。這三段文就是說，佛說法最初說三乘法，現在又把三乘佛法否認了，唯有一佛乘，這樣說法佛並不虛妄，並不是虛偽的，就是說這個意思。這底下就把前面這三段的意思再解釋一下、再加以解釋。
「若有菩薩於是眾中，能一心聽諸佛實法，諸佛世尊雖以方便，所化眾生皆是菩薩」，這就是解釋前面那個第一段；解釋第一段這個大意就是說都是佛的兒子、佛的弟子，所以佛的內心裏面都是平等的「皆以如來滅度而滅度之」、這個意思。「若有菩薩」，就是到了《法華經》的時候這個大乘善根成熟了，「於是眾中」在法華會上，能夠一心地聽佛說這個一佛乘的佛法，他心不亂地來聽法。聽這個佛法聽出來什麼道理呢？「諸佛世尊雖以方便，所化眾生皆是菩薩」，《法華經》〈方便品〉說過了，十方三世諸佛雖然是也說方便的三乘佛法，但是那是為了引導他們出離三界，而實在來說佛所化的眾生，他說這個是菩薩、那個是聲聞、是緣覺，其實這三種人都是菩薩，就像前面說這都是佛的兒子，所以佛的慈悲心是平等的，皆以如來滅度而滅度之，佛這個本心是這樣的，這是一段。
第二段，「若人小智深著愛欲，為此等故說於苦諦，眾生心喜得未曾有」，這底下就是和前面那個第二段的意思相等相同的，佛的意思普度一切眾生皆成佛道，為什麼又說方便法門叫他們得阿羅漢果、得辟支佛道呢？這是不得已了，因為眾生…這個火宅起火了，大乘善根軟弱，所以只好說方便法門的。這底下說「若人小智深著愛欲，為此等故說於苦諦」，為什麼說方便法門是有原因的，若是一個人的智慧很小，他的智慧不大；這個地方或者說是大乘善根薄弱所以叫作小智、智慧小；或者說這個人的智慧他就是有世間上一般的這種智慧。而且「深著愛欲」這又是來了一個煩惱障、障太重了。「為此等故說於苦諦」，就是為這些人所以不能說一佛乘的法門，只好說方便法門了，說這苦集滅道，就為他說「苦諦」（這個苦是真實不虛的），這樣子才說方便法門的。「眾生心喜得未曾有」聽法的眾生契機了，他聽了這個法門感覺到很歡喜，說我們這個色受想行識是苦惱的境界，世間上的人也能覺悟到這裡，老子也說「吾有大患為吾有身」、他也能覺悟到這裡。「眾生心喜」歡喜這樣的法門了，「得未曾有」從來沒有人對我講過這個道理；或者說「眾生心喜」依這個法門修行就得聖道了所以「得未曾有」，或者這麼說也可以。
「佛說苦諦真實無異」，這是有勸信的意思像《佛遺教經》說的那個道理，「佛說苦諦真實是苦，不可令異」不能說這是快樂、不能那麼說的。佛說這個苦諦真實是苦，你不可以說：不是苦、是樂，不可以這樣講的。這是勸信，並且如果是自己努力修行當然也會體會到這裡的。
「若有眾生不知苦本，深著苦因不能暫舍，為是等故方便說道。諸苦所因貪慾為本」，這底下說集諦，苦集滅道那個集。這個「集」這個字，就是你若有這樣的煩惱和業力就能集聚來生死的苦惱，這個生死不是從天上掉下來的，是你自己思想上造成的煩惱的活動，它有這個力量把這個生死集聚來了，是這麼回事。「若有眾生」有的眾生「不知苦本」，有的眾生他也感覺到老病死是苦，很多的愛別離苦、怨憎會苦也都知道，但是不知道苦的原因，為什麼人有生老病死呢？他不知道。不知道、所以佛就要開示他這個道理。「深著苦因不能暫舍」，他不知道苦的原因他又是怎麼樣呢？他「深著苦因」，他深深地愛著苦的原因，愛著苦的原因也就是愛著世間上的五欲，這個貪瞋痴慢疑、身邊戒見邪的這些事情，不能暫時地棄捨，可見這執著心是很重的。「為是等故方便說道」，佛為什麼說集諦呢？就是為這些人為他們善巧方便去講解這個道理的。這個「道」就當「言說」講，不是苦集滅道那個道，不是那個意思；這個方便是佛智慧方便，當然佛為眾生說法要有一些方便，不然的話這個法不能講說的。「諸苦所因貪慾為本」，什麼叫作苦本？諸苦的原因就是眾生內心的貪慾心，貪慾心是生死苦的根本、就是生死苦的原因；生死苦的原因不只是貪，還有其它的，但是生死苦裡面最重的就是貪、它是最重要的一個。這是說集諦。
「若滅貪慾（我的本子是苦這是個錯字）無所依止，滅盡諸苦名第三諦」，這是第三諦說這個滅諦，我們若是知道了這貪心是生死苦的一個原因，我們不願意受生死苦那就得要滅這個貪慾，你若能夠發心消滅內心的貪慾心，「我不貪」真是不容易啊！滅這個貪慾，無所依止那問題就解決了。「無所依止」這句話怎麼講呢？我們的色受想行識它是很多很多的苦的依止處，很多很多的苦…老病死也是由這個身體來的，愛別離苦、怨憎會苦所有的苦都是從這裡來的，現在你若滅掉了這個貪慾心，沒有因就沒有果了就不生起色受想行識了，色受想行識不生了、前一剎那滅後一剎那不生了，就是無餘涅盤的道理了，所以若滅了生死因生死果就不起了，就沒有色受想行識了，沒有色受想行識之後世間上所有的苦就無所依止了，沒有苦的依止處就沒有苦了，所以「滅盡諸苦名第三諦」，滅盡諸苦、苦的因、苦的果完全息滅了這時候就是第三諦、就是滅諦。
這個地方有個道理，什麼呢？譬如說有些阿羅漢得了阿羅漢以後他有時候還有苦，我們那天說過目犍連尊者被木杖外道打了、等於是打死了，這也是一種苦。還有其它的阿羅漢也有點問題，就是迦留陀夷尊者也是被人打死的，被人打死好像是埋到糞堆裡面去了就失蹤了，很多天也不回到大眾僧裡面來，就有人就問為什麼很多天不見呢？後來一調查才知道他是…那時候還沒制這個非時食戒吧，沒制這條戒他非時食夜間去乞食，天下雨、夜間又有雲，下雨的時候天更黑了，他乞食招呼人家給他飯的時候正趕上裡面一個女人懷孕，這天一打閃一亮就看見這個迦留陀夷，（迦留陀夷是很黑的一個人，他是六群比丘之一但是他得阿羅漢果了，這裡有別的問題我們不講），那個女人一看一驚就落胎了，落胎了以後就引起問題就把他打死了埋在糞堆裡頭，有這個事情。這也等於和目犍連尊者同樣的問題，得了阿羅漢果了為什麼叫人打死了？現在是說…佛法這個地方講：「若滅貪慾無所依止」才滅盡諸苦的，這話是這麼說的，就是到了無餘涅盤的時候、到了法性身的時候世間上的苦完全滅掉了、沒有了，他現在身體還在那不是無餘涅盤的境界，所以與佛說的滅盡諸苦的道理還是沒有矛盾的，那麼滅盡諸苦叫作第三諦。
「為滅諦故修行於道，離諸苦縛名得解脫」這是說道諦。「為滅諦故」若是得到滅諦以後就得大安穩得大自在了，就所有的苦惱都沒有了，若是這樣好的話所以發心修戒定慧的聖道，修這個戒定慧就可以到涅盤那裡去了，所以修學聖道。這樣子「離諸苦縛名得解脫」，修道成功了就遠離了這一切苦惱的系縛，這時候就叫做解脫，就是得到涅盤的解脫了。這樣說是因為人的智慧小，深著愛欲，障礙他不能接受一佛乘的法門，所以佛方便地說苦集滅道的法門，這方便法門（羊車、鹿車）是這麼來的。
「是人於何而得解脫，但離虛妄名為解脫」，這底下來問前面，說這個人修學聖道得了解脫了，他得什麼解脫呢？「是人於何而得解脫」，就是他得了什麼解脫？「但離虛妄名為解脫」，他得的解脫「但離虛妄」但遠離了愛煩惱、見煩惱這個分段生死的虛妄叫作得解脫，是這麼回事。解了愛煩惱、見煩惱，脫離了分段生死，這叫作解脫。「其實未得一切解脫」，按他真實的情形來說，所有的生死、所有的障（煩惱障、所知障是二障，分段生死、變易生死兩種生死），他還沒能得到一切的解脫，所有的障都解脫了、所有的生死也解脫了，叫作一切解脫，他只是一部分的解脫而不是全面的解脫，就是沒得大般涅盤。現在這裡……解釋前面那個不虛妄說分三段，這是第三節了，其實未得一切解脫。「佛說是人未實滅度」，佛說這個人他沒有得到大般涅盤的滅度，這個「滅度」就是滅出去煩惱障、所知障叫「滅」，「度」、超越了分段生死和變易生死叫度，度是在果上說的、滅是在因上說的，他沒有得到大般涅盤的滅度。「斯人未得無上道故」，他為什麼沒有呢？說這個人沒有得到無上道，就是沒有得到佛的一切種智，他只得了一切智了，他沒得到一切種智，所以還沒能圓滿，「斯人未得無上道故」。
「我意不欲令至滅度」，我的意思…就是佛的意思不願意這二乘人他只停留在小乘人涅盤的那個境界、不願意那樣子，那樣子就是他沒得無上菩提功德沒有圓滿；那麼作佛的（就是作父親的）感覺到不公平。所以若是那樣做的話就是父親對兒子不平等有偏心了，只有大兒子給大白牛車，其餘的小兒子就給小車，這是父親的心不平等了。但是父親不是那樣，父親是平等的愛護，所以不願意他們只作阿羅漢、作辟支佛，就是平等地都能得無上菩提，這個意思，所以「我意不欲令至滅度」。「我為法王於法自在，安隱眾生故現於世」，這底下正面地說出來，佛他自己說他是法中之王，於一切法得大自在所以是法王；這個法王出現世間、來到世間做什麼呢？是安穩眾生的，令眾生得大安穩的。這樣說佛為眾生於一佛乘分別說三而後又會三歸一，那裡會有虛妄的呢？都是真實的、佛是有真實義的，不會對眾生有些不合道理的事情，所以都是真實不虛的。
前面說這個不虛，我說我自己學習《法華經》的經過，我最初在這個地方老是不明白，什麼叫作不虛妄？不懂。前面的文實在文上說得很明白，就是一個是出離火宅了，免難就是不虛妄，你出離火宅解脫了分段生死那就是得到羊車鹿車了，所以沒有虛妄嘛！這是第一個不虛妄。第二個是過本所望是不虛妄，過本所望也就是稱合佛的本心，佛的本心是與一切眾生都是大白牛車，以大白牛車與一切眾生，就是皆以如來滅度而滅度之，最後也就是這樣做到了，所有的聲聞、緣覺也好、菩薩也好，大家平等地開佛知見，這是佛的本意所以沒有虛妄；就是用這兩個意思來解釋佛最初說三乘，後來又否認了，說一佛乘，是不虛妄的，這樣意思。
辛三、勸信流通（分二科）壬一、標兩章
汝舍利弗，我此法印為欲利益世間故說，在所遊方勿妄宣傳。
這底下是「勸信流通」。這個勸信流通這個意思，前面譬說周正譬開三顯一這一科有請有答、舍利弗尊者請問，後來佛回答。這回答裡面也分三科，第一科是發起，第二科是正譬說，現在是第三科勸信流通，這個次第是這樣。勸信流通裡面分兩段，第一段是標兩章、標出這兩章；這個兩章是什麼呢？「汝舍利弗，我此法印為欲利益世間故說」，就是可說、不可說；這個法雖然是大功德境界，但是有的時候能說、有的時候不能說，這就是可說、不可說，這是一章。「在所遊方勿妄宣傳」，這又是一個意思，就是可通、不可通；可以流通、不可以流通，分這麼兩個意思。這兩個意思…前面說「為欲利益世間故說」，這是勸導眾生的一個態度，「在所遊方勿妄宣傳」，這個口氣就比較嚴肅了一點，就是戒門、警戒；這意思就是你若搞錯了不但不能利益眾生反倒傷害了他，所以不能隨便地宣傳，是這麼兩章。
「汝舍利弗，我此法印為欲利益世間故說」，就是《法華經》一大乘佛法實相的法印。這個「印」前面講過，譬如說是政府有文件，這紙上有什麼話要說但後邊沒有印，沒有印誰相信這件事呢？說是政府真是發出來這個命令了嗎？沒有印就是不可以相信的。現在佛說的這麼多的法門，不管是小乘經也好、大乘經也好，也有這個問題，也是要有印，若有一個印這時候我們可以相信：啊！這決定是佛法。這個印是什麼呢？就是一實相印、大乘佛法的一實相印；裡面說的是實相的道理那就可以相信他是佛法。那麼小乘佛法是三法印，大乘佛法是一實相印。
我們說到這裡，我們也感覺到生在佛世親聞佛法的重要。佛滅度以後佛就知道有這個問題，所以就告訴有實相印、有三法印這就是佛法，如果沒有這個印那就不是佛法。那個意思是說…他說這是佛說的我們就相信、那不是佛說的我們就不相信，我們這個笨人…這寫的「如是我聞，一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園…」啊！這是佛說的，這我們就相信，這我們笨人是這樣子。聰明人就不是，聰明人…這話誰不會說呢？誰都會寫這樣的文章啊！「如是我聞一時佛在王舍城…」誰都會說這句話啊！所以不能用這個字樣來證明可信，一定裡面的內容…所以佛這個大慈悲心也就容納了，就是你不是佛說的，但是你說的合乎佛法，有這三法印有一實相印也就可以相信這是佛法，這裡面有這個味道。律上也告訴，說是有人拿著一部書說這是佛說的，你不能相信這句話的，你要看看他的內容，再和你相信是佛說的這個經對照一下，對照一下相合，那就可以相信了。
現在說「我此法印」也就是這個味道，說這個《法華經》當然這是佛說的這裡面有一實相印，這個可以決定，你不用疑惑了。「為欲利益世間故說」，是為了利益一切世間的眾生所以才宣說的，就是你宣說了，眾生因此而得利益這是可以說的；如果你宣說的時候眾生因此而造成罪過了，那就是不可說的，這裡面有這個味道，所以這是標一章。「在所遊方勿妄宣傳」，在你所游的地方你不能夠輕易地去宣傳這部經的，因為有的眾生、有的善人態度會好一點能接受，有的惡人不能接受，你勉強地的時候就造成了佛法的災難了，所以勿妄宣傳。
壬二、釋（分二科）癸一、釋可說不可說
若有聞者隨喜頂受，當知是人阿鞞跋致。若有信受此經法者，是人已曾見過去佛，恭敬供養亦聞是法。若人有能信汝所說，則為見我亦見於汝、及比丘僧並諸菩薩。斯法華經為深智說，淺識聞之迷惑不解，一切聲聞及辟支佛，於此經中力所不及。汝舍利弗，尚於此經以信得入，況餘聲聞。其餘聲聞信佛語故，隨順此經非己智分。
「若有聞者隨喜頂受，當知是人阿鞞跋致」，這底下說這個有善根的人那就是可以講說。這第一段「釋可說不可說」，前面標出來這底下解釋。若有人聽聞了這樣的佛法「隨喜頂受」他能隨順歡喜、隨順你所說的道理生歡喜心，「頂受」頂戴受持，這個頂就放在頭頂上表示特別恭敬尊重的意思，他心裏面真實是信受了、領受了。「當知是人阿鞞跋致」那你應該知道這個人他是阿鞞跋致，「阿鞞跋致」就是不退轉的菩薩那麼高的身分的人了。這個「隨順歡喜」這句話，天台宗智者大師說的法裡面，「隨喜」這兩個字意還是很深的。我們平常說讀這個文、讀這部經生了歡喜心，我們就算是這樣子生了歡喜心，但是那個「隨」的含義還不一定具足，這個「喜」有點歡喜心愿意天天讀、願意拜、願意讀有點歡喜心，但是那個「隨」字的含義可是不簡單。那個「隨」字的含義是什麼呢？就是這裡面說那個一實相的道理你能夠隨順，這句話我們這麼講好像似乎也講明白了，其實還沒講明白，怎麼叫作隨順一實相呢？就是昨天我們講的這個道理，說有人罵你、你能夠隨順實相的道理，你能觀察這個罵、能入於諸法寂滅相的境界上去這就是隨順了；有人讚歎你或者怎麼樣，你都能夠向道上會，心能順於諸法實相那叫作「隨」。如果是罵你或者讚歎你或者怎麼地，說我今天我有很多鈔票我要到銀行去，我要怎麼怎麼地，心隨塵勞的事情去動，就忘掉了諸法實相了，就是不隨了。所以這個「隨喜」在天台宗的判教上說，還是學習佛法的位次裡面一個最開始的那個地方，還是最起碼的一個階級、最淺的一個階級。當然我們看《阿含經》也感覺這個味道，這個四念處就是比丘不能須臾離也的地方。現在智者大師說圓五品有五品位、五品位還是外凡位，外凡位裡面有五品、有五個階級，五個階級第一個就是隨喜。這個隨喜的確是…按禪宗說是「打成一片了」，心常在道叫作「隨」、真是不容易。
「隨喜頂受，當知是人阿鞞跋致」應該知道這個人他就不退轉了。我們說出家人（在家居士也應該在內的）若是相信了佛法而且能夠努力修行，心常在道，那麼這個人就是阿鞞跋致，這個話我認為有道理；你心常在道這個道就會逐漸地增長，當然是不退嘛！如果你不隨、忽然間我不隨喜了，心裏面老是隨這個塵勞的事情去動那就退了，你不隨喜了當然就不是阿鞞跋致了，所以這也可以這麼樣解釋。若是這樣說，你常常地隨喜…如果一個人假設前生有栽培，你今生能這樣努力的話那就不可思議，我那天也說我們若是能夠把《法華經》背下來，把〈安樂行品〉第十四品〈安樂行品〉觀諸法實相的道理把它搞通了它，你常常地隨喜，心裏面常常地修，那等於是修止觀了，那我認為得無生法忍是有可能的。我那天好像說「年輕人可以」，那意思就是年老的人不可以，我這句話我承認說錯了，年老的人也可以。因為世界上事情不可思議，也不一定要很多的時間，也有可能七天就有消息，你真能夠把塵勞的事情放下。我們中國佛教（當然印度佛教也都是一樣，就是南傳的小乘佛教也都是一樣，不必說誰比誰強，也不必那麼說），就是修行的問題，說是你一天老是…（阿彌陀佛）就是吃飯睡覺、看看報紙、充充嗑子跑一跑，若是這樣子當然那就不要說了。我們中國歷代的大德，大概就是元，（蕅益大師好像是說元朝，好像還不是宋朝，反正確定的時間也不必那麼認真了）就是規定上個早晚殿，規定起來上個早晚殿、念一念楞嚴咒、念十小咒、又是八十八佛這樣念，當然這樣好一點，好過你一點善根也不栽培嘛！但是你若真實想要有大成就，你若看《瑜伽師地論》他告訴我們這修行人應該怎麼樣的次第，那就不是這樣子啊！我看那個學習密宗的人（我們不說喇嘛，說我們華人）一學習了密宗以後再看看我們中國佛教就搖頭了。那個《菩提道次第略論》邢肅芝，（邢肅芝這位居士在不在我不知道）他翻譯《菩提道次第略論》他後面他自己寫個序，他就是讚歎藏文的佛教非常好、我們中國佛教就是不行了。其實藏文佛教…（這個話也說得不對，說是中國佛教、西藏的佛教，西藏好像是獨立的國家了、這樣說）。就是漢文的佛教和藏文的佛教比較，就好像藏文的佛教好過我們漢文佛教。其實在經論上來說也不必說誰高低也不是，只是人的問題，人的問題就是大概地這麼說吧，你學密宗的人…（我是沒有正式學過密，就是一知半解地這麼說），他學密的人就是他傳給你一個法門，這個法門他有個儀軌從始至終怎麼怎麼樣用功修行，是這麼回事，那麼他可能規定出來你一定要怎麼…怎麼地、你要精進地用功…怎麼地。若是我們漢文的佛教如果是不特別認真，就已經出家幾十年了也沒有一個法門，當然也不是完全這樣，有的人就是專心修凈土法門或者怎麼地，但是有一部分人就是沒有法門，一天就是悠悠忽忽地，能夠在一個廟裡面有早晚殿還算不錯了，不然的話算幹什麼的呢？當然這就是不如人家藏文佛教。
我們現在說「隨喜頂受，當知是人阿鞞跋致」，假設你按照《法華經》的法門修行那就是他也有一個儀軌、也有一個次第的，你按照這個次第真能放下一切，我認為不必分老少，就是年紀老的人…（其實年紀老這個話，這個「老」字其實可以不必提）就是按照這個次第，你不要說是三七二十一天，有七天的時間肯努力都是了不起，也是一樣的了不起了。所以說「隨喜頂受，當知是人阿鞞跋致」，這句話說得好。（我再講一點）
「若有信受此經法者，是人已曾見過去佛」，假設有人他對《法華經》這個道理他能相信、他能接受，在他心裏面接受此經法者，「是人已曾見過去佛」，就是由他現在的表現就可以知道他以前見過過去佛了。不過我們通常這個「隨喜、信受」這個字，你要認真地去看那個字的呀！我們不是說文字障，不是這個意思，這都是要有一點程度的，「信受」那個字裡面有意思的呀！所以「是人已曾見過去佛」。「恭敬供養亦聞是法」，他對過去的佛恭敬供養栽培過善根，也聽聞過《法華經》的，所以他現在能夠信受是經法的。
底下「若人有能信汝所說，則為見我亦見於汝、及比丘僧並諸菩薩」，這文很深我們明天講。
第45講--
辛三、勸信流通（分二科）壬一、標兩章
汝舍利弗，我此法印為欲利益世間故說，在所遊方勿妄宣傳。
這是「勸信流通」。勸信流通裡面分兩科，第一科是標兩章，就是可說不可說、可通不可通這兩章。底下「若有聞者隨喜頂受」以下是解釋，解釋這兩章裡面分兩段，第一段解釋可說不可說。解釋這個可說不可說也是分兩段的，第一段是「通論三世利益」，過去、現在、未來這三世都能夠信受奉行，有這樣的利益那麼就可以講說，這是可說不可說的第一段。第二段是「別論二乘人信受」別論二乘人他能夠相信《法華經》的事情。
壬二、釋（分二科）癸一、釋可說不可說
若有聞者隨喜頂受，當知是人阿鞞跋致。若有信受此經法者，是人已曾見過去佛，恭敬供養亦聞是法。若人有能信汝所說，則為見我亦見於汝、及比丘僧並諸菩薩。斯法華經為深智說，淺識聞之迷惑不解，一切聲聞及辟支佛，於此經中力所不及。汝舍利弗，尚於此經以信得入，況餘聲聞。其餘聲聞信佛語故，隨順此經非己智分。
「若有聞者隨喜頂受，當知是人阿鞞跋致」，這是觀察現在的利益，這個人他現在能隨喜頂受，他有這麼一個程度，「當知是人阿鞞跋致」。「若有信受此經法者，是人已曾見過去佛，恭敬供養亦聞是法」，這是觀察他過去的利益，這也等於是解釋隨喜頂受這個道理，就是他為什麼聽聞了《法華經》他能夠隨喜頂受呢？因為他過去遇見過佛，恭敬供養聽聞過《法華經》栽培過善根的，這是過去。「若人有能信汝所說，則為見我亦見於汝、及比丘僧並諸菩薩」，這是觀察未來。這是佛對舍利弗尊者說，未來有人能夠這樣子，這個人他也可以為他講《法華經》的。這是觀察三世利益才能夠說《法華經》，如果沒有這樣的情形就不能說了。
「若人有能信汝所說」，假設有人他能夠相信你所宣說的《法華經》，是舍利弗尊者未來世能流通《法華經》、宣揚《法華經》，那個聽《法華經》的人能相信、信你所說的妙法。「則為見我」，那他就是見過釋迦牟尼佛的。「亦見於汝」，見過你這位大阿羅漢。「及比丘僧」，及其它的這些大比丘僧，「並諸菩薩」是看見過的。這段文和前面兩段文如果合起來看也是一致的，說這個人他現在他能隨喜頂受《法華經》，那麼這個人是見過去佛的。那麼未來世的時候他能夠信受《法華經》，那個人他也是在過去時候見過佛，見過佛當然也見過大阿羅漢見過大菩薩的，這三段文裡面的含義是一致的。但是這裡面可也有些不同的意思，這個意思也和前面「隨喜」兩個字的含義也相似。這「信汝所說」是指法說的，「則為見我」這是佛，「亦見於汝」是大阿羅漢、見舍利弗尊者，「及比丘僧」是這些大比丘，「並諸菩薩」，菩薩僧、比丘僧，合起來就是佛法僧三寶。
這段文可以按兩個意思來解釋，一個是約事、約因緣所生的事相來說，就是他聽你說的《法華經》他若能夠信受，那個人以前見過佛、見過大比丘僧、見過菩薩僧的，可以這樣說。第二個是約理說，約理說則為見我、見汝、見比丘僧、見諸菩薩，這個見理也有不同的意思，就是得無生法忍以後的人當然他見到諸法實相的真理了，他是聖人了。但是接近得無生法忍的時候，（就是所謂暖、頂、忍、世第一）在賢位、內凡位的時候，內凡位的時候暖、頂、忍，世第一那更是殊勝了，就在暖、頂、忍這三個位次應該有這樣的程度，當然到了頂、忍是更分明。這個「信汝所說」就是指《法華經》所說的諸法寂滅相的道理。「則為見我」那就是見到佛了，見到佛這個話怎麼講呢？那正好是《般若經》說的道理「如來者諸法如義」，什麼是佛？諸法如義。信汝所說也就是信你所說的《法華經》的諸法寂滅相，當然也可以說為實施權、開權顯實，你相信這件事當然就是相信《法華經》，但是開權顯實、開示悟入佛之知見也還是得無生法忍的、見第一義諦的意思。這樣說，你能夠相信諸法寂滅相那就是見到佛了，剛才說「如來者諸法如義」，那麼底下這些比丘僧、菩薩僧也是這樣的意思的。這在《維摩經》上〈入不二法門品〉寂根菩薩他說這個不二法門他就就是這樣說：「佛法眾為二」，佛不是法、法不是眾，這是有差別的，「佛即是法，法即是眾，是三寶皆無為相，於其中而通達者是為入不二法門」。（佛即是法法即是眾。是三寶皆無為相與虛空等。一切法亦爾。能隨此行者。是為入不二法門）。那麼佛是如義法也是如義、這些大比丘僧菩薩僧也是如義，都是無為相，正好是《金剛經》說「一切賢聖皆以無為法而有差別」，大家都是學習無為法，在理性上說佛也是無為、法、僧都是無為相，這樣說你若見到佛的無為相也就是見到大眾僧的無為相了，在無為相上沒有佛法僧的差別，見此即見彼、見彼即見此了，所以說「信汝所說則為見我，亦見於汝及比丘僧並諸菩薩」，這樣講這個信可是很深刻的信了，不是凡夫境界，可是在暖頂忍世第一他又不是聖人、接近聖人的時候也會有這樣的事情。如果說就是聖人，那就是得無生法忍以後的境界了。那樣子得無生法忍的人，說你為他說《法華經》他相信了那這個不足為奇，就是在沒有得無生法忍之前的人那就難得了，應該是這樣說。
在本經的〈分別功德品〉裡面有一個深信解相，這個深心聽聞了〈如來壽量品〉的道理而能夠深心信解的話，那這個人就是能常見佛在靈鷲山說法，那上面有這樣意思。那還不但是這樣，他還能看見…（明白一點說能看見方便有餘土、實報莊嚴土的境界），這個深心信解的人能夠那樣子；就是佛滅度以後而這個人他能看見佛在靈鷲山還在說《法華經》、他能看見實報莊嚴土的境界，那個深信解相是那樣的。但是智者大師解釋那段文的時候並沒有說他得無生法忍，他還是在…有兩個解釋法：一個是圓教的十信，或者說圓五品的最後一品。這個圓五品，智者大師有的地方說五品就是十信，也有這種說法，就是多樣式的解釋。
這是表示這個深信解，「信汝所說則為見我，亦見於汝及比丘僧並諸菩薩」這個深信解相。深信解相的這個人他一定是對諸法寂滅相的理觀、修止觀修得非常純熟，純熟了心常與道相應，先要有這樣的基礎而後才能說見佛在靈鷲山、見殊勝的佛世界的境界，這樣才可以。如果說是沒有這個……與諸法寂滅相還是很遠離、很疏遠的，那就不可能是那樣，不可能是見佛在靈鷲山，不能到那個程度。所以理和事這兩種說法，這兩種說法應該以理為本。以理為本而在事上也可以從兩方面說，就是前面說那個「若有信受此經法者，是人已曾見過去佛，恭敬供養亦聞是法」，那個是說他過去世見過佛，所以現在他能夠「若有聞者隨喜頂受」，那是指過去。但是這一段文若是智者大師根據〈分別功德品〉的深信解相來解釋的話，那不是指過去，就是他現在這個深信解相的人他能見佛在靈鷲山，他現在見佛在靈鷲山見到方便有餘土實報莊嚴土那種無漏的殊勝的境界，那不是指過去說那又不同了。這是深信解能夠有這樣殊勝的功德利益，能有這種境界，這樣的人他聽聞《法華經》那當然是不同了。
「斯法華經為深智說，淺識聞之迷惑不解」，前面是約三世（過去、現在、未來）來論相信《法華經》的這個人的程度，有這樣程度的人為他說《法華經》。這四句話「斯法華經為深智說」結前起下（結上起下），就把前面這三段文結束生起下邊的文。「斯法華經」這個《妙法蓮華經》「為深智說」，佛告訴舍利弗尊者你若是弘揚佛法廣度眾生的時候，這個《法華經》要為深智的人去講說的，因為這樣子他能夠信受奉行得大歡喜。「淺識聞之迷惑不解」，如果這個人的知識智能淺，你若為他講《法華經》他若聽到了迷惑不能明白、他就迷惑了，不知道是怎麼回事，可能對他不利，所以那就不能說了。
「一切聲聞及辟支佛，於此經中力所不及。汝舍利弗，尚於此經以信得入，況餘聲聞。其餘聲聞信佛語故，隨順此經非己智分」，這是三個偈頌；這三個偈頌正明二乘人由信得入，他不是由智慧能夠通達，是靠信心而入於《法華經》裡面的道理的。「一切聲聞及辟支佛」這範圍很廣，所有的這些聲聞人和辟支佛這些人、他們都是聖人了。「於此經中力所不及」，在這部《妙法蓮華經》裡面他們的智慧達不到這裡，不行、還達不到。這可見這《法華經》真是特別深了，不過我們以前解釋也說過一個道理，就是阿羅漢讓他聽《法華經》生信心比凡夫難一點，我們凡夫比較容易一點。「汝舍利弗，尚於此經以信得入」，不要說其它的阿羅漢聲聞人，就說你舍利弗尊者智慧第一的，尚且對於這部經是靠信心才能悟入佛之知見的，就是因為這是對佛有信心，這是因人……人家說「人微言輕」，這是佛說的那我一定要相信、這麼個意思，所以「以信得入」而能夠入，入而後也就是有智慧、也就能通達了。「況餘聲聞」，況且其它的聲聞，他們若是入於《法華經》當然也是要靠信心。「其餘聲聞信佛語故」，他也是相信佛的話，這若別的人說那就不行了；因為相信佛所以就「隨順此經」的道理他也就能悟入了。「非己智分」不是他自己的智慧能通達的。這個「分」有通達的意思，「非己智分」。當然這個文上就表示這個《法華經》太深奧了，所以不是能夠容易明白的。
癸二、釋可通不可通（分二科）子一、約大悲門莫為惡說
又舍利弗，憍慢懈怠計我見者莫說此經。凡夫淺識深著五欲，聞不能解亦勿為說。若人不信誹謗此經，則斷一切世間佛種。或復顰蹙而懷疑惑，汝當聽說此人罪報。若佛在世若滅度後，其有誹謗如斯經典，見有讀誦書持經者，輕賤憎嫉而懷結恨，此人罪報汝今復聽，其人命終入阿鼻獄，具足一劫劫盡更生，如是展轉至無數劫，從地獄出當墮畜生，若狗野干其形罧瘦，黧黮疥癩人所觸嬈，又復為人之所惡賤，常困饑渴骨肉枯竭，生受楚毒死被瓦石，斷佛種故受斯罪報。若作駱駝或生驢中，身常負重加諸杖捶，但念水草余無所知，謗斯經故獲罪如是。有作野干來入聚落，身體疥癩又無一目，為諸童子之所打擲，受諸苦痛或時致死。於此死已更受蟒身，其形長大五百由旬，聾騃無足宛轉腹行，為諸小蟲之所咂食，晝夜受苦無有休息，謗斯經故獲罪如是。若得為人諸根闇鈍，矬陋萣躄盲聾背傴，有所言說人不信受，口氣常臭鬼魅所著，貧窮下賤為人所使，多病痟瘦無所依怙，雖親附人人不在意，若有所得尋復忘失。若修醫道順方治病，更增他疾或復致死。若自有病無人救療，設服良藥而復增劇。若他反逆抄劫竊盜，如是等罪橫羅其殃。如斯罪人永不見佛，眾聖之王說法教化，如斯罪人常生難處，狂聾心亂永不聞法。於無數劫如恆河沙，生輒聾啞諸根不具、常處地獄如遊園觀，在余惡道如己舍宅，駝驢豬狗是其行處，謗斯經故獲罪如是。若得為人聾盲瘖啞、貧窮諸衰以自莊嚴，水腫干痟疥癩癰疽、如是等病以為衣服，身常臭處垢穢不凈，深著我見增益瞋恚，淫慾熾盛不擇禽獸，謗斯經故獲罪如是。告舍利弗，謗斯經者若說其罪窮劫不盡。以是因緣我故語汝，無智人中莫說此經。
「又舍利弗，憍慢懈怠計我見者莫說此經，凡夫淺識深著五欲聞不能解亦勿為說。」前面是約可說不可說、約勸門說的，很多人很有善根，他們能夠信受可以為說，這是前面一科。這底下第二科、約可通不可通來解釋這個道理。這裡面分兩段，第一段約大悲門莫為惡說，不要給惡人去講說《法華經》，給惡人講《法華經》是有問題的，在下面就看出來。「又舍利弗，憍慢懈怠計我見者莫說此經」，這個憍慢心就是高慢心，這個慢有七種慢，（這個七慢我們不要說了）就是高慢心，很相信自己的見解，對於佛還沒有信心，不像阿羅漢自己聽不懂，因為那是佛說的還是相信，其它的凡夫那就有問題、憍慢。其次是「懈怠」，懈怠的人常在欲的境界裡面活動，他的心意識都被煩惱障蔽住、堵塞住了，他那個智慧不能出來活動，當然這種人你要為他講《法華經》有問題。「計我見者」，這憍慢和懈怠這是愛煩惱重的人，底下計我見者這是見煩惱特別重的人，他是讀書特別多的人，而這個人有特別的知識，這種人見煩惱重，當然這裡面也包含著憍慢懈怠的。「莫說此經」，你不能夠給他說這部經、說了他還是有問題，他不相信可能有問題的。「凡夫淺識深著五欲，聞不能解亦勿為說」，這底下是正面說愛煩惱重的人，前面還是以計我見著重這一方面的人來說。「凡夫淺識」，說是凡夫還有知識，佛說這個話這可見是讚歎凡夫，凡夫還是有知識的人，不過淺一點，而這種人就是剛才說博學多聞、讀書多的人，這種人「深著五欲，聞不能解」，他聽聞這個也是不能懂，「亦勿為說」、不要為他說。這兩段文的意思就是愛煩惱和見煩惱重的人，他內心裏面的智慧被煩惱障蔽住了，那是很困難的，不要為他說。
那麼為他說有什麼不好呢？「若人不信誹謗此經，則斷一切世間佛種」，有這種過失；若是你為他講說了，你是好意為他栽培成佛的善根的，但是他不相信就有問題，他會誹謗此經說這部經的壞話，怎麼怎麼不好，「則斷一切世間佛種」，他就能夠斷滅了一切世間人成佛的善根、都被他障礙住了。這意思是說……所以宣傳這件事的確是很重要，說「謠言止於智者」智者有幾個呢？所以這個謠言還是有作用的。若是不相信《法華經》的人他不默然，他還要宣傳說《法華經》怎麼怎麼不好，那麼這樣子《法華經》的名譽就不好了，很多人就不會相信《法華經》了。不信《法華經》有什麼不好呢？「斷一切世間佛種」就有這個問題。這個意思，若是大家肯聽聞《法華經》，沒有人在說《法華經》的壞話，大家在宣揚在學習就能栽培成佛的善根。我們在〈方便品〉裡面提過，舉手低頭都能夠成佛道那一段文的意思，就是大家學習《法華經》不可能大家都是一樣的，就是有深也有淺；也有人學習《法華經》栽培了人天的善根，但是也有人學習《法華經》栽培了成佛的善根的。這個栽培了成佛的善根當然那是佛種，成佛的種子、有成佛的功能，能引導你向無上菩提那裡去，那種力量就是佛種了。但是學習《法華經》的人有人…他也不見得就明白《法華經》的道理，但是有歡喜心常常讀誦、禮拜、供養、讚歎，那麼他就是栽培了人天的善根，栽培人天的善根不能說這是佛種，但是你是由《法華經》栽培的人天善根，那麼你在得人天果報的時候他能與佛法僧有連繫，他就能見佛聞法的，這個時候就會進一步地栽培成佛的善根了，所以這就是有個間接的作用，所以也是栽培佛種。若是有人在宣傳什麼「大乘非佛說」或者怎麼怎麼地宣傳，使令人對於大乘佛法、對於《法華經》沒有信心的話，那麼大家就不肯學習了，這佛種就斷了，就是有這個問題。
在這裡面也看出一件事，我們在社會上做一般的善法，他貧苦怎麼樣救濟他、他有病給他看醫生、造醫院，這個一般的善法也是人天的善根、也能得人間的福報、得天的福報，但是得了這個福報完了就是完了，這個福報有時間性完了就是完了，不是與佛法僧有關聯，那麼你就不容易從這樣的善根上由此善根而連繫到佛菩薩、不容易，因為你栽培的時候只是世間的善法。在佛法裡面雖然也是栽培人天的善根，但是與佛法僧有關聯，所以你在得果報的時候繼續與佛法僧有關係，有關係、那就有希望出世間、有希望成佛了，所以這個栽培善根還不一樣的。但是發無上菩提心的人他若是在世間上舉辦一些世間的善法、做一些社會的福利，因為那個舉辦的人他是菩薩（所謂是菩薩不是表面上的）就是他內心裏面真是發無上菩提心了，這個人他能夠和這麼多的人有了關係，他能夠迴向無上菩提那又不同，那就是不一樣了。
不過這個…也是我自己的虛妄分別，就是辦佛學院，我們佛教要辦佛學院栽培人材，你在佛學院裡面用功學習學習，也可以自己用功，因為學習過多少本經論自己用功也好一點，知道怎麼叫作用功，要用功的話自己會有個方法，或者有因緣可以弘揚佛法，佛法若不弘揚佛法就滅亡了這是很明白的事情。辦佛學院就可以有這種好處，但是辦佛學院是辦佛學院，可是學習佛法的人（佛學院的學生），你在佛學院住過你就會知道這個事情，辦佛學院的人，我認為如果他不發無上菩提心他的佛學院不能辦，他辦辦就不辦了。發了無上菩提心的人看法不同，他繼續辦、不退轉。當然世間上的事情也是很複雜的，我們只是說其中的一樣。
現在是說「則斷一切世間佛種」，這可見佛也很知道這件事。當然我們今天世界上的佛教，我們稱南傳佛教為小乘佛教（這個「小」字就好像不恭敬，說是南傳佛教），南傳佛教有一樣比大乘佛教佔優勢的，好像他們有一個很有力量的理由說出去以後會比說一般的語言不一樣，就是「大乘非佛說」這句話非常有力量。但是這件事（我也說過）實在不是今天的問題，是個老問題，而大乘佛教雖然受到這麼嚴重的攻擊，而大乘佛教繼續地存在世間把它流通到各地方去，就是打不倒而且還是更興盛，那就是有原因的。我們看什麼原因？（我這話又是說多了）。我們看在唐朝唐高宗李淵的時候，唐太宗、唐高宗這些皇帝的時候這道教裡面的人也很多，他們就是有一個迷惑皇帝的一個理由，就是皇帝姓李他們道教的老祖宗也姓李，這一下子皇帝就很受影響，就是常下令，如果在政府有什麼集會道士在前面，出家的法師比丘在後面，在道士的後面，常是這樣子；但是佛教在唐朝並不衰下去，而還繼續地很興盛。並且下了命令以後他們的皇帝有一樣事，這件事我認為很對，什麼呢？請這個道士、請出家的法師到…（現在說是總統府），那時候就到皇宮裡頭去，公開地辯論；你法師講你佛法的道理和道士辯論，我在《高僧傳》上看總是出家人勝利，法師是勝利的。所以這一來，政府國王大臣，有的大臣裡面也有信佛的但是也有人相信道教的，他們道教的人就是無形中就是輸了，所以政府下令這個令雖有令而不能行，就還是多數是出家人在前面。而玄奘法師回來以後唐太宗正式地尊重佛教，而公開地有文字的記錄認為道教不如佛教。他也姓李，但是現在說話公平了一點。這就是什麼原因呢？就是佛教裡面有人，如果沒有那些有學問、有辯才的大法師，你試試看行不行？所以辦佛學院是應該要辦，也是說我們出家人自己要努力學習的。在今天來說歐美佛教多數是學南傳佛教，後來因為日本人到歐美去宣揚中國的禪宗，那麼他們知道有大乘佛教，但是也受到南傳佛教的影響總是學中國佛教晚了一點。所以這個「則斷一切世間佛種」在今天來說，我們中國佛教徒如果不努力，那將來的佛教不知怎麼樣講法了，中國佛教的命運怎麼樣還是不決定的。所以是「若人不信誹謗此經，則斷一切世間佛種」。
「或復顰蹙而懷疑惑」，「或復顰蹙」、顰蹙就是愁眉苦臉地這樣子，就是不高興。「而懷疑惑」你為他講《法華經》他就是不高興，心裏面有疑惑。「汝當聽說此人罪報」那你應該聽一聽這個人的罪報有多大。「若佛在世若滅度後，其有誹謗如斯經典」這底下…前面這個「或復顰蹙而懷疑惑」這個話放在後邊；就是「若佛在世若滅度後，其有誹謗如斯經典」放在這個下面就好一點。說是若佛在世的時候，或者佛已經滅度以後，若是有那個人他能誹謗《妙法蓮華經》這些大乘經典。「或復顰蹙而懷疑惑，汝當聽說此人罪報」這樣順一點。
「見有讀誦書持經者，輕賤憎嫉而懷結恨」，前面是說對法，對《妙法蓮華經》這個法他不高興、他是誹謗。這底下說對人，他看見有人在讀《法華經》、誦《法華經》、書寫受持《法華經》他「輕賤憎嫉」，不尊重這個人而輕視這個人，還要憎惡這個人、嫉妒這個人。「而懷結恨」他心裏面恨。「此人罪報汝今復聽」，這個人的罪報你再聽一聽有什麼罪報。這是兩種人，一個謗誹修學《法華經》的人，一個謗誹《法華經》這個罪報。
「其人命終」入在阿鼻獄裡面去了，他死了以後這個人就墮落到阿鼻地獄去。「阿鼻」翻個無間，就是在地獄裡面受苦，不間斷地受苦，其它的地獄有時候還有中間間斷一下的，現在阿鼻獄是不間斷地受苦表示太嚴重了。「具足一劫」，那個受苦有多長時間呢？具足一劫這麼長的時間。這個一劫這個地方也有點問題，就說是具足一中劫。這個一中劫有不同的說法，譬如說（成住壞空）這個住是二十個劫，一增一減算是一小劫，二十個小劫就是一中劫，一中劫也就是一住劫，現在說是「具足一劫」是一中劫就是一個住劫。但是也有說這個中劫不是這樣，就是一增一減就是一中劫，這又是一個說法，這樣說時間就短了一點。「具足一劫」具足一增一減，就是人從八萬歲一百年減一歲一百年減一歲，減到人壽十歲左右的時候就開始增，又是一百年增一歲一百年增一歲增到八萬歲以上，這就是一增一減，這就叫一中劫，那麼在阿鼻地獄這裡要具足一劫。「劫盡更生」，這問題在這裡，這一劫的時間盡了到了最後沒有了，「更生」他又再生到無間地獄去，「如是展轉至無數劫」，這樣子就是時間長了。
從地獄裡面出來以後「當墮畜生」，他會墮落到畜生的世界去了。墮到畜生是做什麼樣的畜生呢？「若狗野干」，或者是做狗或者是做野干。這個「野干」和狐狸相似，比狐狸小一點，有的經文這麼解釋。「其形罧瘦」，他那個身形「罧」、就是沒有毛，有毛還保護一點，沒有毛就苦一點；還「瘦」。「黧黮疥癩」，黧就是黑、黑色又不全是黑，「黮」就完全都是黑的，還有「疥癩」有這種病。「人所觸嬈」，人若是遇見了的話「觸嬈」，就是戲弄牠或者打牠這些事情。「又復為人之所惡賤」，又被為人所厭惡所輕視。「常困饑渴」，這種狗也好、野干也好常常是很困苦的、常是饑渴，或者常困在饑渴裡面的境界沒有東西吃。「骨肉枯竭」，牠那個骨肉都枯竭了，沒東西吃、常饑渴當然是骨肉枯竭了。「生受楚毒死被瓦石」，牠生存的時候常常會遇到人「楚」就是用小杖打牠、「毒」是打得很厲害。「死被瓦石」死了以後人家還會用瓦石打牠的。「斷佛種故受斯罪報」，因為他這個人，你自己不相信就算了他還在宣傳，所以使令很多人不能學習《法華經》栽培善根，這樣子他的罪過太大了，所以受斯罪報。「若作駱駝」，從地獄出當墮畜生不只是做狗做野干，牠也可能做駱駝，或者是生在驢中，「身常負重加諸杖捶」，牠常常要荷負很重的東西，還要「加諸杖捶」，那個主人還用杖捶打牠的。「但念水草余無所知」，「但念水草」、牠做駱駝牠心裏面只是想那個水、想那個草，就想要吃、喝水，別的什麼也都不知道，沒有這種知識了。「謗斯經故獲罪如是」，他誹謗《法華經》所以有這種罪過。
「有作野干來入聚落」，這底下又說有的謗《法華經》的人做了野干，牠是在野外住牠來到人的城鎮鄉村裡面來，這個身體是疥癩，又沒有一目、缺少了一個眼睛。這裡嘉祥大師解釋這地方他說什麼呢？說是人應該有兩個目，但是牠缺了一個還有一個目這表示什麼意思呢？就表示佛法裡面有大乘佛法也有小乘佛法，這就是兩個目。你相信了小乘佛法、你謗誹大乘佛法、謗誹《法華經》，所以損壞了一個目，所以他受果報的時候只有一個目。也有道理這樣解釋，這可見世間上不相信佛法的人，他是非佛教徒，他也不相信佛法他也不分別大小乘，那就應該沒有兩個目。現在是相信小乘佛法的人對於大乘佛法不只是不相信，他那裡面有很多問題，所以「又無一目」。
「為諸童子之所打擲」，這個野干為諸童子之所打擲。我們在南傳佛教史上看，說錫蘭原來有大乘佛教存在的，也有小乘也有大乘，後來怎麼只剩小乘而沒有大乘呢？就是被小乘佛教徒毀滅了，這是個問題。所以人啊……若是能斷煩惱的阿羅漢當然不會這樣子。「為諸童子之所打擲，受諸苦痛」，被人打的時候當然受苦痛，或時因打也就死掉了。「於此死已」死完了以後，做了野干受了這麼多苦完了還沒結束，「更受蟒身」，牠的身形很長大，有五百由旬這麼大，哎呀！不得了；五百由旬、假設十五里路一由旬，看那五百由旬有多大！如果四十華里一由旬，那又該多大！真是不得了。「聾騃無足」而這個蟒身牠是聾的、「騃」又特別愚痴、還沒有足。「宛轉腹行」，牠就用「腹」用肚子走路，走路那個相貌就叫作宛轉，就用宛轉來形容牠走路的相狀。「為諸小蟲之所咂食」，牠身體這麼大又沒有足，牠就卧在地上面，所地面上小蟲很方便「咂食」就是咬牠。「晝夜受苦無有休息」，白天受苦夜間也受苦、夜間受苦白天也受苦，沒有休息的時候。「謗斯經故獲罪如是」。嘉祥大師這個地方解釋，他因為障礙了很多人相信《法華經》，破壞了很多人栽培佛種，所以有很多的小蟲來吃牠、來咬牠使令牠受苦，這樣講。
「若得為人諸根闇鈍、矬陋萣躄」，謗誹《法華經》到畜生的世界受了這麼多的苦，他終究有一天也會到人的世界來，來做人的時候怎麼樣呢？「諸根闇鈍」，眼耳鼻舌身意六根都是沒有智慧，「鈍」都是很慢、很遲鈍的。「矬陋萣躄」，這個「矬」就是身體矮，「陋」相貌醜陋，「萣躄」、「萣」這個手伸不開叫萣、「躄」就是兩個腿有問題不能走路。「盲聾背傴」，盲、這地方沒說一目不一目的問題就說盲，這可能是兩個目都是盲了，耳朵也聾，這個背是彎曲著，這個身體的果報是這樣子。「有所言說」人都不相信、不接受他的話，他的口氣還常臭。「鬼魅所著」這個鬼魅常著在他的身上使令他迷糊顛倒。這可見謗誹《法華經》就等於是出毒氣，等到受果報的時候就是口氣常臭。我們日常生活修學十善法，尤其是口的四過不要有這種妄言、綺語、惡口、兩舌，你常常做這個妄言、綺語、惡口、兩舌的話，將來得果報也是口氣常臭，也有這種情形的，所以這的確是這個因果的問題。
「貧窮下賤」，做人的時候貧窮下賤。「為人所使」，為人做事、受人家的支使做事情。「多病痟瘦」，常常地會有病；痟瘦這個「痟」查字典上就是頭疼叫痟，但是《法華經》本身後面注釋的地方說就是消渴病、就是糖尿病，那麼他根據什麼解釋呢？在字典上辭典上沒有說這個痟是糖尿病沒這麼解釋，但是後來又查這個《一切經音譯》，《一切經音譯》是這麼解釋的，這個痟就是渴病，老感覺渴、老想要喝水，那麼就是糖尿病了。而還「瘦」身體很瘦的。「無所依怙」，他沒有什麼足可以仗恃的。這個「無所依怙」，如果一個人說我父親我母親是有勢力的人，這時我也可以有一點依怙，或者我的親戚裡面也有富貴的人，也可以做依怙，或者自己有什麼財富那也是依怙，就是有什麼優點也可以做依怙；但是這個人是無所依怙，什麼都沒有，一點可仗恃的事情都沒有；或者自己有什麼能力也是可以依怙，他也都沒有。「雖親附人人不在意」，雖然他也想要去親近人同人做做朋友，但是那個人不拿他放在心上。「若有所得尋復忘失」，說他自己很苦惱、「我學一學本事吧」生存的能力也學一學，「若有所得尋復忘失」很快地又忘掉了。「若修醫道順方治病」，若是去學習醫道這也很好啊，順這個古方去為人治病應該是很穩鎮的了；但是不然，他若去這樣做呢「更增他疾」，不但原來病沒好又增加了別的毛病、使令人有這個問題，「或復致死」或者把人家治病治死了，所以這個罪過真是…「若自有病無人救療」，他自己有病想要去看醫生，沒有人來救濟他、來給他治病。「設服良藥而復增劇」，說是有人給治病，把這個葯吃下去以後，葯本來是對的但是吃下去以後病不但沒好反倒是厲害了。「若他反逆抄劫竊盜，如是等罪橫羅其殃」，若是別人造反不聽王命、不聽政府的命令，這是很嚴重的罪過、犯法了；「抄劫竊盜」抄劫就是公開地去搶人家的財物、竊盜是偷偷地、人家不知道的時候去偷人家的財物，這也都是有罪的事情。本來不是他做的，「橫羅其殃」也就是都放在他頭上了，說他去偷東西了、說他造反了，他就遇見這些災禍、不合道理的事情。
「如斯罪人永不見佛，眾聖之王說法教化，如斯罪人常生難處」，這個謗《法華經》的這種罪人他永久也不能去見到佛了。「眾聖之王」佛是眾聖之王、他永久不能見。那麼眾聖之王在說法教化的時候「如斯罪人常生難處」，在困難的地方生活，不能來見佛聞法。「常生難處」本來說有八難；在地獄、餓鬼、畜生世界他不能來見佛聞法，或者生到長壽天去貪著天樂也不能來見佛聞法，再就是生到北俱盧洲也不能來見佛聞法，或在人間世智辯聰、有邪知邪見他也不能來聽佛說法，底下「生輒聾啞」就是諸根不具，那麼他也不能來見佛聞法了，或者是佛前佛後。現在說「眾聖之王說法教化，如斯罪人常生難處」，那佛前佛後也在內了。就是他做人的時候佛還沒來到人間成佛，等佛來到人間成佛了他又不在人間，他又跑到地獄去了，那麼佛走了、佛已經入涅盤走了他這時候來到人間來，總是在難處不能見佛聞法。
「狂聾心亂」，這個「狂」也就應該包括世智辯聰在內，就是這個人很狂妄的，他總是講出個邪的道理來不相信佛教，或者他「聾」也不能聞法，或者「心亂」他那個心不能靜下來專心聽法、不能，就心老是打別的妄想，那也不能聞法；所以「永不聞法」。「於無數劫如恆河沙」，這個劫像恆河沙那麼多、無數劫。「生輒聾啞」他生來就是聾就是啞，不是像有的生了以後有什麼因緣聾了啞了、不是，生來就是聾啞。「諸根不具」，眼耳鼻舌身意六根總是有所缺。「常處地獄如遊園觀」常是在地獄裡面受苦就像人間的人遊園觀似的，常到那個花園裡面走，到高樓上去看看、看的遠叫「觀」，這是人所歡喜去的地方；他歡喜去的地方就是「常處地獄」。「在余惡道如己舍宅」，這個惡道不只是地獄，還有其它的地方，這裡只是用「余惡道」來形容，沒有說那惡道的名字，但是我們在這文上讀就是說到地獄、說到畜生的世界，那麼這個「在余惡道」應該是餓鬼的世界了，但是沒有正面地說出來。「在余惡道如己舍宅」就像自己的家似的，常常回到那個家去住，就是常受苦了。這個《摩訶般若波羅蜜經》《大智度論》的解釋上，謗《般若經》的人罪過也非常地大，那裡面也是這麼說就是到地獄裡面受苦、到畜生世界去受苦，就沒有說到餓鬼的世界。現在《法華經》上也是說謗《法華經》的人「常處地獄」、到畜生的世界，餓鬼道的名字沒有提，或者「在余惡道」是指餓鬼道說的。「如已舍宅」像自己的家似的。「駝驢豬狗是其行處」，這是他游旅的地方，就是他受果報的地方。「謗斯經故獲罪如是」。
「若得為人聾盲瘖啞、貧窮諸衰以自莊嚴」，前面是說在畜生的世界，這底下又回過頭來說來到人世間，他來到人世間他就是聾又盲又瘖啞又貧窮、很多很多的衰事「以自莊嚴」來莊嚴他自己。我們如果常常地做功德、肯受持三歸五戒、肯修學十善法，那麼這個人當然是眼耳鼻舌身意都是特別莊嚴、特別地敏銳，又是富貴長壽健康、種種的如意的事情、如意的境界來莊嚴自己了；而這個罪過的人就是諸衰來莊嚴自己。「水腫干痟疥癩癰疽、如是等病以為衣服」，「水腫」、身體裡面管理水的那個機構壞了所以水不能排泄，身體裡面就腫起來。「干痟」干就是缺水、痟或者說就是糖尿病，也不一定是缺水但總是感覺到干，總是要喝水、總是感覺渴，所以叫干痟。「疥癩癰疽」又是得這種惡病。「如是等病」等於是他的衣服似的，常常要穿的這件事衣服。「身常臭處」，他的身常臭，所以他住的處所也是臭，「垢穢不凈」。
「深著我見增益瞋恚」，前面是說受的果報，這底下說他內心裏面的果報。前面這可以說是異熟果、「身常臭處垢穢不凈」這是異熟果，異熟果是到地獄、到餓鬼、到畜生去，到了人間還有剩餘的這種罪過的力量，這可以說是余報。「深著我見」這是等流果，他在謗誹《法華經》的時候就是深著我見，現在受果報的時候當然還是，雖然這麼苦惱他還是深著我見的。「增益瞋恚」，這個瞋恚還是很強很強的。淫慾也熾盛以至於不擇禽獸，「謗斯經故獲罪如是」，他這貪瞋痴都是很厲害的；身著我見等於是愚痴了、增益瞋恚是瞋、淫慾熾盛是貪，貪瞋痴。
「告舍利弗，謗斯經者若說其罪窮劫不盡。以是因緣我故語汝，無智人中莫說此經」，這底下是總結前面這一段文。佛告舍利弗說謗誹這部經的人，若去詳細說他的罪過窮劫都說不完的呀！「以是因緣我故語汝」無智慧人裡面不要宣說《法華經》。前面這一大段文，就是宣說《法華經》，不信的人會謗誹，這是造惡業，造了惡業以後所以就在地獄、畜生的世界、到人的世界有這麼多的苦惱。這一大段文就是這個意思。
子二、約大慈門應為善人說（分二科）丑一、明五雙善人之相可為宣說
若有利根智慧明了，多聞強識求佛道者，如是之人乃可為說。若人曾見億百千佛，植諸善本深心堅固，如是之人乃可為說。若人精進常修慈心，不惜身命乃可為說。若人恭敬無有異心，離諸凡愚獨處山澤，如是之人乃可為說。又舍利弗若見有人，舍惡知識親近善友，如是之人乃可為說。若見佛子持戒清潔，如凈明珠求大乘經，如是之人乃可為說。若人無瞋質直柔軟，常愍一切恭敬諸佛，如是之人乃可為說。復有佛子於大眾中，以清凈心種種因緣、譬喻言辭說法無礙，如是之人乃可為說。若有比丘為一切智，四方求法合掌頂受，但樂受持大乘經典，乃至不受余經一偈，如是之人乃可為說。如人至心求佛舍利，如是求經得已頂受，其人不復志求余經，亦未曾念外道典籍，如是之人乃可為說。
前面是約大悲門莫為惡說，不要為惡人說《法華經》，避免他受這麼多的苦。這底下是第二段、約大慈門應為善人說，應為好人說。分成兩段，第一段為五雙善人之相可為宣說。這第一段是「過現」、過去現在是一雙。
「若有利根」，他的眼耳鼻舌身意六根都是很銳利的。「智慧明了」，這說第六意根，他有他的智慧非常地明了，他是明白道理、他不胡塗的。「多聞強智」（我念智，看可不可以），「多聞」就是這個人智慧明了而是博學多聞的人，這個人讀書很多。「強智」就是記憶力特彆強，所以他智慧明了，所以多聞強智。「求佛道者」，他這個人智慧明了、多聞強智，他沒有慢心，他還希求無上菩提、願意求佛智慧，還有這麼一個高尚的意願；那麼這就不同了，他不是深著我見也不是著愛五欲。「如是之人乃可為說」，這個人可以為他講《法華經》，那麼這是指現在說的，這個人是現在有這種情形。「若人曾見億百千佛」這是過去，「植諸善本深心堅固」，他過去見過很多佛、栽培過很多善根，「本」者根也、根本，栽培善根。而且是深心堅固的、不是輕易動轉的，不是信佛了幾天「哦！我不信佛了」，那就不是深心堅固了，「如是之人乃可為說」。這是過去、現在一雙。
「若人精進常修慈心，不惜身命乃可為說」，這底下他不懈怠，他能夠常修慈悲心，慈悲心就是對別人的苦難有同情心，以至於不愛惜自己的身命去救護眾生的苦難的，「乃可為說」這樣的人你可以為他說《法華經》的，這是慈悲心。「若人恭敬無有異心，離諸凡愚獨處山澤，如是之人乃可為說」，若是這個人他恭敬他的父母師長、恭敬三寶，「無有異心」他沒有那個不恭敬的心。「離諸凡愚獨處山澤」，他能遠離凡愚的胡塗境界、自己單獨地到山澤裡面去住、用功修行，「如是之人乃可為說」。這樣說「離諸凡愚獨處山澤」這是自己修行，前面「常修慈心不惜身命」是利益他人；一個是自利、一個是利他，這是一雙。或者說「精進修慈悲心不惜身命」是修福，底下「離諸凡愚獨處山澤」那是大智慧境界，是福慧一雙，也可以這麼說。
「又舍利弗若見有人，舍惡知識親近善友，如是之人乃可為說」，又舍利弗若看見有人，這個人他不是糊胡塗塗地生活，他是注意自己的生活的，他能棄捨惡知識，在他所知所識的人裡面如果是惡他同他遠離、遠離他，不信因果的人多數是差一點。「親近善友」對於所知所識的朋友裡面是屬於善良的這個人，這個人能受持三歸五戒、修學十善或者怎麼樣，這個人好、是好朋友，同他常接近。「如是之人乃可為說」，這才可以為他說《法華經》的。「若見佛子持戒清潔，如凈明珠求大乘經，如是之人乃可為說」，若看見佛教徒；前面「舍惡知識親近善友」沒有這個字，這地方說佛教。若見佛子持戒持得很清凈，就像清凈的明珠似的那麼清凈、小小的過失都沒有，而且這個人還能夠去尋求大乘佛法，愛樂佛法他還去求法，不是坐在那裡就算了，「如是之人乃可為說」這個人才可以為他說法的。「舍惡知識親近善友」這有一個什麼意思呢？這「慚愧」兩個字，這愧是這樣意思；底下「持戒清潔如凈明珠」這有個慚的意思；那麼這是慚愧兩個字，「如是之人乃可為說」，這慚愧又是一雙。「舍惡知識親近善友」是對外，「持戒清潔如凈明珠，求大乘經」這是他內裡邊的事情，也可以說內外一雙也可以。
「若人無瞋質直柔軟，常愍一切恭敬諸佛，如是之人乃可為說」，若是這個人他沒有瞋心，沒有瞋心這句話怎麼講？不是指平常的時候說的，不是指心平氣和的時候說的，是有人觸惱他的時候他心裡不瞋，這叫作不瞋。「質直柔軟」而這個人性情非常地溫和柔和，還「質直」就是很很真實地、不虛偽。「常愍一切」，可見這個人的境界很高，你對他非禮的時候他生慈悲心、生哀愍心，所以他不瞋，這個不瞋原來是這麼回事，原來是常愍一切，就是慈悲心。他能「恭敬諸佛」，我們說恭敬諸佛，見到佛我們恭敬，如果按佛法的道理來講，我們若真實能恭敬諸佛這個人就不得了啊！我們不要說很多很多的法門去修行，就恭敬諸佛這四個字能辦到這個人就不得了。我們說恭敬諸佛，如果你真實去想怎麼是佛？我們說佛已經滅度了、我們這個世界沒有佛，這句話說錯了佛沒有滅度啊！我們這個世界上到處都是佛的境界啊！所以若是你心對佛有恭敬心，那這個人他一定是三業清凈的、一定是與佛法相應的。「常愍一切」是對一般的人，對諸佛是「恭敬諸佛」，「如是之人乃可為說」，這個人可以為他說法。「復有佛子於大眾中，以清凈心種種因緣譬喻言辭說法無礙，如是之人乃可為說」，另外又有的佛弟子他能在大眾之中，以清凈的心，不是以名聞利養的心，種種的因緣，能夠有譬喻各種的言辭去講說佛法而沒有障礙，這種清凈心講說佛法的人「如是之人乃可為說」。這樣說這一雙可以說是自他一雙；「無瞋質直柔軟，常愍一切，恭敬諸佛」是他自己修行的境界，底下以清凈心為人說法無礙這是利益他人的意思；這樣也可以說是自他一雙。
「若有比丘為一切智，四方求法合掌頂受，但樂受持大乘經典，乃至不受余經一偈，如是之人乃可為說」，底下又一個情形。假設有一個出家的比丘「為一切智四方求法」，他為了求得一切智（一切智就是聖人的智慧，或者說是佛的智慧）。「四方求法」東西南北各地方去求法、去向人學習，各地方去參學去學習佛法。「合掌頂受」，為一切智是他的願，「四方求法」為了滿足他的願他去學習佛法。「合掌頂受」若有人教授他了他能夠「合掌」就是專心一心不亂地，「頂受」就是特別恭敬地接受人家的教導。「但樂受持大乘經典，乃至不受余經一偈」，「四方求法」表示很辛苦地去求法不容易，各地方去求這是很辛苦的事情，是開始學習佛法的時候；「合掌頂受」是求得了以後自己能夠如法地修行；四方求法這句話表示很辛苦的，表示他不怕辛苦地去求法。
我在這裡說一個小小的故事，這個故事我講《小止觀》的時候說過，但是沒有寫黑板，後來人就不大懂。是有一個人學禪，就是到了福建雪峰禪師這裡來求法，雪峰禪師就問他說：「你從什麼地方來？」說：「我從江浙來」（就是浙江、江蘇這一帶地方來）那麼到了福州來，這是在唐朝的末年，雪峰禪師可能在唐朝末年、晚唐。這古代的時候也不是容易了。雪峰禪師就說：「遠涉不易啊！」這麼老遠你到這兒來，這關山難越啊！你不怕辛苦到這兒來很不容易了；這個話也是一個安慰的話。求法的這個人，也就是要向他學禪的這個人就說了，「仰慕道德，何憚關山」，這個話說得也是好；我仰慕您老人家的道德，「何憚關山」路途雖然辛苦我也不怕了，我不怕路途辛苦，我為的是到您這兒來學禪，仰慕您的道德所以我來了，我不怕辛苦的，這話也說得好：「仰慕道德，何憚關山」。那麼這句話說完了的時候，雪峰禪師說了一句話說得是更好，說得什麼呢？「汝猶醉哉！」你還在喝醉酒了，你還在醉酒裡面啊！這句話就是太高了。達摩禪師來到中國來，說是西來初地說是先到了廣州，（其實這個話都不一定）後來到了南京就是金陵去見梁武帝，見梁武帝其中的對話裡面有一句話，梁武帝說一句話：「對面者誰？」和我對面的是誰？說出這句話來。達摩禪師說：「不識」，我不知道。在《高僧傳》上看達摩禪師是什麼時候來的？並不是在梁朝的時候來的，（宋、齊、梁、陳）可能是在宋齊的時候來的，宋齊時從越（越南的越、南北越的越）從越來到中國，（廣州也可能在越的範圍內也可能是）。這個歷史的真實性我們不提，我們就說這句話：「對面者誰？」「不識」、不知道，這個對話是有點意思。現在說這個學禪的人向雪峰禪師說：「仰慕道德，何憚關山」這話說得好。但是若在佛法的第一義諦上看，「汝猶醉哉！」你是喝醉酒了啊！你心有所得啊！若是我們來說：「仰慕道德，何憚關山」我們聽了以後心裡很受用、很歡喜，啊！你讚歎我有道德，但是雪峰禪師立刻就知道「汝猶醉哉」，這個意思就是那有一個雪峰這個人、有道德這個人？那有這麼一回事呢？說「可以身相見如來否？不也世尊，不可以身相得見如來」就是這麼一句話。當然這是高人說話就是不同了，不是在一般的境界上留戀，能夠超越了一般的境界。
現在說是「若有比丘為一切智四方求法」這個人也了不起，為一切智不是為了名聞利養，所以他不怕辛苦「何憚關山」，我不怕辛苦到各地方去求法，求法到人家那裡去人家不睬你，他不在乎、打我香板也不在乎，我求的是法。（已經到點了）。有人說，到一個地方住的也好、吃的也好，到那兒我住三天；你這個地方沒有法，但是住的也好、吃的也好，住三天但還是走了。走了以後到一個地方去住的也不太好、吃的也不太好但是有法，你打我也不走，我繼續住在這裡。所以這個「為一切智四方求法」這裡面有很多的辛苦在裡面、不在乎這個，我是求法，這個比丘了不起。底下「合掌頂受」求得了法以後要住在一個地方用功修行，就表示這個意思用功修行了。
修行了以後「但樂受持大乘經典，乃至不受余經一偈」這句話是說什麼呢？「但樂受持」他只是歡喜受持大乘經典，就是按照大乘佛法的法門去修行去。「乃至不受余經一偈」，乃至到不要說受持全部的經，余經一個偈都不受持，我就是受持這個所求得的這個法門的修行。「如是之人乃可為說」這個人你可以為他說《法華經》了。這個地方是什麼道理呢？「但樂受持大乘經典」，別的經一個偈都不受，「余經」是什麼經？這個有的是窺基大師解釋的，他說「余經」就指小乘經說的，小乘經一個偈都不受。也有的解釋不分別大小乘，就是學習這一部經，其它的經典我不受，不過前面這句話「但樂受持大乘經典」這也好像不是一部經的意思，這樣說「乃至不受余經一偈」就指小乘經也可以了。如果只受持這一部經，我學習這個法門我就按這個去修行，其它的經我不學習不受持，如果這樣講也有道理，什麼道理呢？就是我們初學的人、初開始學習佛法的人，我感覺現在我們就是有這個問題。說是這部經也好、那部經也好、那部經也好、很多很多的經都好，如果你要認真地把這部經學習的能夠畢業了，也不是短時間能學完的。說是這個好也學、那個好也學，如果所歡喜的都學好了，那要多少時間？把頭髮都白了你還不能畢業的呀！那怎麼辦呢？所以就是初學的人來說，按這個地方的態度也就是一部經，別的經你不要受。你修行、若按佛的意思（我以前說過），那一定要到初果的時候、或者初得無生法忍的時候，然後才廣學一切佛法，應該是這樣子。若是按現在來說，說是我就學一部經，心裏面能夠受得了嗎？能夠同意這樣嗎？這就是不容易。這應該是這一個人這個了生死的心非常地切、非常地急切，我趕快要解決老病死的問題，我不能學那麼多，等我這個問題解決了以後我再博學，這就是也可以這樣說。我們讀這個（不是《梵網經》菩薩戒）是這個《瑜伽菩薩戒本》，《瑜伽菩薩戒本》就解答了這個問題，他說如果你是利根上智的人那又不同，如果自己是中下的頭腦智慧那就不能多學。不過那地方是說到是對於…下面還有一個問題，「如是求經得已頂受，其人不復志求余經，亦未曾念外道典籍」，那地方還說到這個問題，就是「外道典籍」。這個利根上智的人你可以博學，博學、但是他說出個時間，你一天除了睡眠雜事之外，所有的時間分三分，兩分時間你學習佛法，其餘的一分時間學習其它的經典或者是外典，他是這樣分的。在這裡也可以用那個說法，就是初學的時候，一個是自己的智力智慧不是特別地高，學習很多的佛法不是容易；第二，你想要臨命終的時候很自在地能到你所歡喜的地方去，就修行也是要緊。所以這樣說就是「但樂受持大乘經典，乃至不受余經一偈」，那麼大概是這樣的原因。如果這個人已經得無生法忍了、智慧特別高的人，那當然是應該遍學，不是說就學一部經，那不但是學釋迦牟尼佛的佛法，十方三世一切佛的佛法都要學習，怎麼能說「不受余經一偈」呢？所以這個態度就指開始學習佛法的人說的。好！就講到這裡。
第46講-A--
「若有比丘為一切智，四方求法合掌頂受，但樂受持大乘經典，乃至不受余經一偈，如是之人乃可為說」，這一段文昨天講過還沒講完。這一科文是說佛弟子、佛教徒從開始發心學習佛法而後又能夠專心修行的次第。可是在這裡面「但樂受持大乘經典，乃至不受余經一偈」這個地方昨天也說了好多。看這個文的意思倒不只是《法華經》，也是學習大乘佛法。「乃至不受余經一偈」，還是窺基大師我認為他說得對，就指小乘經為余經，余經一偈也不受。昨天這個地方可能說得多一點，是初開始學習佛法的人只是學習大乘佛法，但是到了一個程度的時候也可以學習其它的經書，就是小乘經也應該學習，乃至外道的典籍也是可以學習。但是在初發心的時候應該有一定的範圍。其中我們看《瑜伽師地論》的戒品那上面的意思似乎是按照人的程度，如果你的智慧非常地高，那當然你初開始也就可以拿出來三分一的時間去學習其它的經書，三分二的時間學習佛法，《瑜伽師地論》的戒品是有這樣的意思。如果是自己的智慧不是那麼樣的高、不是那樣的妙，那就「但樂受持大乘經典，乃至不受余經一偈」了，所以這是分兩個態度，一個是初發心的、久發心的一個態度，一個是智慧的高低一個態度。這樣說初發心或者智慧低一點那就是少學一點，不要學太多。「如是之人乃可為說」這樣的人你才可以為他宣說《法華經》的。
看這個文的意思，就是這一個人對於佛法的好樂心非常地強，四方求法、可見他求法的心非常地強烈。這四方求法這裡面可以看出來有很多的酸甜苦辣，不是那麼容易的事情，但是他不怕這些事情專心地去求法而後又能夠頂受修學。「受持」這兩個字其實也是很深的，簡單地淺一點的解釋，我有信心、我常常地讀誦那也可以說是受持；但是若是深一點講這個「持」字，這個持字是很厲害的。就像我們說修數息觀，但是唐三藏他就翻個持息念他用個持字，就是念這個息就把心攝持住了。現在說經論上諸法實相的道理如果加上用這個持字也應該有這樣意思，就是用諸法寂滅相的道理來攝持自己的內心不亂，那樣講那就是修止觀了，不只是念經的文句、不只是閱讀文句了，那就是有解也有行了。前面四方求法這求法的心很誠，得到一個法門以後又能夠頂受、能夠一心地修行，這樣的人的確是很符合標準了，真是佛的一位大弟子了。「如是之人乃可為說」，這樣說要求聽法的人程度要這麼高，這也是有勉勵的意思，如果真實要這樣那有幾個人能聽《法華經》？
「如人至心求佛舍利，如是求經得已頂受，其人不復志求余經，亦未曾念外道典籍，如是之人乃可為說」，這底下又解釋前面這一段文，解釋四方求法的意思。「如人至心」，四方求法的這個人求法的情形是怎麼樣的呢？譬如一個人他很至誠地、他內心非常誠懇，他能到各地方去求佛的舍利，希望能夠禮拜供養，那麼他有至誠的心。「如是求經」求經的人也是特別地誠懇，有誠懇心各地方去求大乘經典、大乘修多羅。「得已頂受」他得到了以後他很恭敬地受持，不是得了以後又不尊重、又棄捨不當一回事，又不是那樣子。「其人不復志求余經」，他求到這個法門以後他就不再去求別的法門了，那麼這個人很專一，很專一的人容易有成就。這個人今天學學這個、明天學學那個，不是說不能成就、成就可能困難一點。不管是自己修行也好、你去廣度眾生也好，學習佛法還是這樣：一個法門一個法門次第地學習，把這個法門學畢業了然後再學第二個，這樣子是對的。「亦未曾念外道典籍，如是之人乃可為說」，他這個人在佛法裡面的態度他很認真地去求，很認真地去學習、修行。他對佛法以外的書他是怎麼個態度呢？他「未曾念外道典籍」，其它宗教的典籍他都未曾去念，沒曾想想「我也去看一看」他都沒想這件事。「如是之人乃可為說」這樣的人才可以為他說《法華經》的。這個外道典籍這個事情，如果自己目的是自己用功修行，不是去度化眾生，這外道典籍不讀是好；自己閱讀的範圍小一點、清凈一點的確是好，閱讀的範圍太多了、精神分散了，而且自己本身對於佛法的認識不夠，你若去閱讀外道典籍那對自己佛法的信心都有可能會受到影響的。譬如說有的人對於小乘佛法有歡喜心也是好，不能說是錯誤、應該讚歎，你對《阿含經》有歡喜心這也是佛法，也能了生死得涅盤的嘛！有歡喜心是非常好的一件事，但是對於大乘佛法認識不夠就根據小乘佛批評大乘，那就有問題、那就是不對了。人都是難免照顧不周到就是按照自己現在的想法去批評，多數容易有這種過失，但事情上是不應該這樣子；因為小乘佛法雖然也是能夠得涅盤，但是大乘佛法它能夠流傳這麼久而流傳到這麼遠，歷代的佛教史上看很多大智慧人回小向大，那都不是簡單的事情，所以對於小乘佛法有歡喜心，對於大乘佛法…你若願意批評慢一慢不要著急，你把小乘佛教四念處修好了然後閱讀大乘經論、多讀，（Tape39B面）然後你再發表意見也不算晚的。如果說是一知半解的去批評那是錯誤了。你不會批評得對的，所以這個「亦未曾念外道典籍」也有這個問題，你對佛法的認識不夠的時候你再去讀外道典籍這是有問題的。「如是之人乃可為說」。
丑二、總結可說
告舍利弗我說是相，求佛道者窮劫不盡，如是等人則能信解，汝當為說妙法華經。
「告舍利弗我說是相，求佛道者窮劫不盡」，這底下是總結。佛又告訴舍利弗尊者「我說是相」我去講說（前面這一共是十種相），他有誠懇心能夠去尋求無上菩提這樣的人。「窮劫不盡」，那個相貌太多了，窮劫那麼長的時間都說不完。「如是等人則能信解，汝當為說妙法華經」，這一類的人他們能夠信解《法華經》的，你若為他們說《妙法蓮華經》不會徒勞也不會引起過失，所以應該是這樣去弘揚《法華經》的。
這一段文佛是囑託舍利弗尊者要怎麼樣地弘揚《法華經》。這是譬說周這個正譬說譬，這開三顯一到此為止了。
推薦閱讀：
※上夢下參老和尚：妙法蓮華經 25
※妙法蓮華經方便品淺釋2
※妙法蓮華經大意（第十八集）
※觀世音菩薩普門 _ 妙法蓮華經觀世音菩薩普門品講錄（下）
※ 妙法蓮華經卷五 妙法蓮華經語譯安樂行品第十四
TAG:妙法蓮華經 |