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禮與法之間：荀子的制度之思
林桂榛
作者授權 儒家網 發布
原刊《邯鄲學院學報》2016年第4期，發表時有刪節
孔子二五六八年丁酉四月十四日丙申
耶穌2017年5月9日
摘要：荀子「不求知天」而求「治道」，求治則須本乎人性人情。探人性可玄，言人情總實，荀子主張「天情」論下「養情—擾情」。荀子思想有一個「由禮到法的發展」，學說上是「由禮到法的橋樑」。於禮法關係，荀子謂禮法相通而禮高於法，或謂禮法並用而法強於禮，或謂禮法分用而各有側重。「灋」（法）從「」（獬豸）即與判斷是非曲直之事相關，從「氵」則表標準義（如準字從氵），故「灋」本義即是非標準義。《說文》「灋，刑也」及《論語》「齊之以刑」等「刑」字本作「?（井刂）」，從「井」之「?」是秩序與條理義，與「法」的標準義相關。荀子重視治道，重視治理效率，故主張沿禮而張法，且荀子也重視法治正義與法治藝術。荀子是先秦最精通治道或法治的一位儒家，是一位真正最具有現代意義的曠世大儒，其勸學、修身之外的制度之思極具現代意義。
關鍵詞：荀子； 治道； 禮； 灋（法）； ?（刑）； 標準； 正義
［基金項目］國家社科基金項目「荀子疑難問題辨正與荀子思想體系研究」（14BZX041）、國家社科基金重大項目「中國人性論通史」（15ZDB004）。
孟荀論「天道—人性」有很大的差異，但其各自的「天道—人性」論是貫通一體的[i]。荀子人性論與天道論一體，並且是相提並論的，但這種貫通或一體並不是思孟或後來宋代道學、明代心學的貫通，而是天文學與實證人性論的貫通，是洞察天人生態一體及如何具體一體生息運行機制的貫通。而為了擺脫形而上學性的本源或本原論思維的人性論尤其是性善論等，荀子不僅嚴謹地探討了「性」範疇及人性的血氣心知真相，而且努力將人性論導向不具有任何形而上學並且是具體可知、人人可證可驗的人情論。荀子由「人性」論推進到「人情」論（人性可抽象，但人情抽象不了），荀子將人性人情貫通又將人性人情貫通於「天」，並在人性人情論下論治世之道，如此開啟了德性及制度並思的思想方向。
一、「天情—擾情—養情」
《荀子·正名》曰：「性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。」又曰：「生之所以然者謂之性，性之和所生精合感應不事而自然謂之性，性之好惡喜怒哀樂謂之情，情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽，慮積焉能習焉而後成謂之偽。」[ii]這就明確界定了「性－情－欲」三大概念，此正如荀子後裔荀悅所謂「凡情意心志者，皆性動之別名也」（《申鑒·雜言下》）。
《天論》篇由天到人，由天文學天道論講到「形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情」，而「情」是意識的，心理的，是「性之好惡喜怒哀樂謂之情」或「好惡喜怒哀樂臧焉夫是之謂天情」。荀子的人性論與孟子同樣講心理的內容，但孟子是將屬於後天德性範疇的仁義禮智等（當然孟子不認為是後天的）予以配「天」而言，並謂之「五行」；荀子卻是將「好惡喜怒哀樂」作為情的內容，並將情配「天」而言曰「天情」。「天情」這個概念是將「情」打通或上追至「天」了，使人情論獲得了天道論的支撐——思孟將仁義禮智聖（誠）五德攀附到原始天道論的「五行」論上而張言德性五行，實亦為其五德論獲得天道論的支撐，思孟眼中、心中的該五德實是溝通了天、承載了天的「天德」（楚簡《五行》曰「×形於內謂之德之行……德之行五和謂之德……德，天道也」，帛書《四形》、《五行》曰「五行形，德心起」、「德猶天也，天乃德也」），該「天德」實即是思孟心中的「天道」[iii]。
梁啟超說：「其實『性』字，造字的本意原來如此，性即『生』加『忄』，表示生命的心理。」[iv]「性」字從「忄」從「生」，含意識或軀體兩個層次，就人而言，「生」在血氣肉身，「心」在情感意識，而情感又尤其以好惡為多，故荀子提出「擾情—養情」問題——不合理的情予以擾之，合理的情予以養之，故言「情」無限無節趨勢下的性朴之人性教化與管制的問題：
（1）禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲。兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者養也。芻豢稻梁，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以養體也。故禮者養也……孰知夫出死要節之所以養生也！孰知夫出費用之所以養財也！孰知夫恭敬辭讓之所以養安也！孰知夫禮義文理之所以養情也！（《荀子·禮論》）
（2）人之性惡［不善］[v]，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。……故枸木必將待檃栝、烝矯然後直；鈍金必將待礱厲然後利；今人之性惡［不善］，必將待師法然後正，得禮義然後治。今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治，古者聖王以人性惡［不善］，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出於治，合於道者也。（《荀子·性惡》）
《荀子》全書「性」字凡119見，而「情」凡118見，而且「情實」、「情感」兩義並存且多「情感」之「情」的用法，此其大異孔子、孟子理論之處。到了荀子弟子韓非子所作的《韓非子》一書中，「性」凡是18見，「情」則凡75見；《管子》「性」凡18見，「情」76見。在《荀子》及有類似思想的先秦著作中，我們可以看到大量談人情人慾的文字，但不就「養情」而論，而單獨就「矯情」、「擾情」或「情性」之矯擾而言，一般法家強調人君或國主因循人情而用賞罰操控人民以實現國家功利，而儒家代表之荀子則強調尊重人情事實或禮俗等而約束人，與一般法家表面有相同處，實又大有不同。
用什麼來操控人民？法家韓非如此說法及法治：
凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用則禁令可立而治道具矣。君執柄以處勢，故令行禁止。柄者，殺生之制也；勢者，勝眾之資也。廢置無度則權瀆，賞罰下共則威分。是以明主不懷愛而聽，不留說而計。故聽言不參則權分乎奸，智力不用則君窮乎臣。故明主之行制也天，其用人也鬼……故賞賢罰暴，舉善之至者也；賞暴罰賢，舉惡之至者也；是謂賞同罰異。賞莫如厚，使民利之；譽莫如美，使民榮之；誅莫如重，使民畏之；毀莫如惡，使民恥之。然後一行其法，禁誅於私。家不害功罪，賞罰必知之，知之道盡矣。（《韓非子·八經》）
法家法論或法治論的人性論基礎是民之好惡之情的事實（歸納性的規律或人之道），也即其人性論基礎是趨利避害的自然人情論。在這一點上，法家和荀子是有共識的，這也意味著他們在社會治理的效率上有共識，強調因順人情而務實管制。章太炎《檢論》曰：「禮者法度之通名，大別則官制、刑法、儀式是也。」[vi]正因古時之禮多數具有法一樣的規範約束性，故言「我愛其禮」的孔子從未否定禮的約束性功用，也未否定禮蘊藏法及法治的事實性內涵（西方謂習俗禮屬自然法）。《左傳·文公六年》曰：「……為之律度，陳之藝極，引之表儀，予之法制，告之訓典，教之防利，委之常秩，道之以禮，則使毋失其土宜，眾隸賴之，而後即命，聖王同之。」孔子說：「禮者何也，即事之治也，君子有其事必有其治。」（《禮記·仲尼燕居》）[vii]「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」（《論語·為政》）就約束功能而言，禮樂刑政皆類法，故曰「法者，禮樂刑政是也」（《瓊琚佩語·政術》）、「法制禮樂者，治之具也」（《文子·上義》）。孔子關注禮治或重視禮法性管制（管治）的必要性及適當方式，這一點由戰國大儒荀子發揚光大了。
二、「由禮到法的發展—由禮到法的橋樑」
《論語》出現「禮」字75次，出現「法」字2次。《孟子》出現「禮」字68次，出現「法」字11次。《荀子》全書出現「禮」約343次，出現「法」字約183次，出現「禮法」4次（出現「法治」1次，出現「制度」10次），出現「師法」10次，其中名詞「禮法」內涵比較豐富，而名詞「師法」即「教化（引導）」與「管治（強制）」之旨。荀子如此重視「禮」以及大談「法」甚至深談「禮法」，跟荀子注重世俗社會的治理有密切關聯，故《荀子》出現「治」字253次（出現「理」字106次），比「法」字還多。孟子重視德性與天道，故以「善」言天與性；荀子重視人性與人道，故以「治」言性與人世。
《性惡》曰：「凡古今天下之所謂善者，正理賓士也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。」《性惡》曰：「……然則從人之性、順人之情，必出於爭奪、合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化、禮義之道，然後出於辭讓、合於文理而歸於治。」管分、治道之樞要、樞機在君、在義、在禮法，故《性惡》曰：「為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治、合於善也。是聖王之治而禮義之化也。」《性惡》又曰：「古者聖王以人性惡［不善］[viii]，以為偏險而不正、悖亂而不治，是以為之起禮義、製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出於治、合於道者也。」所以，孟子的哲學思想精粹是求「天」或「天道」（倫理天道而已），是「盡心盡性」；而荀子則是「不求知天」，求「治」或「治道」，故求「為之起禮義、製法度」。
何謂「禮」？荀子認為禮是民俗，禮是制度，禮是標準，禮是儀式，禮是道理，總而言之禮是規矩及治具，故《荀子》曰：「繩者，直之至；衡者，平之至；規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。」（《禮論》）「禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也。」（《議兵》）「禮者，法之大分，類之綱紀也。」（《勸學》）「禮者，眾人法而不知，聖人法而知之。」（《法行》）「禮者，政之挽也；為政不以禮，政不行矣。」（《大略》）「禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也。」（《儒效》）「若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始，莫不順比，足以為萬世則，則是禮也。」（《禮論》）「程者，物之准也；禮者，節之准也；程以立數，禮以定倫。」（《致士》）「禮者，人之所履也，失所履必顛蹶陷溺；所失微而其為亂大者，禮也。」（《大略》）「水行者表深，使人無陷；治民者表亂，使人無失，禮者，其表也。」（《大略》）「水行者表深，表不明則陷。治民者表道，表不明則亂。禮者，表也。」（《天論》）「禮也者，理之不可易者也。」（《樂論》）「禮者，所以正身也……故非禮是無法也」（《修身》）「禮者，貴賤有等；長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。」（《富國》）「故禮者，養也。」（《禮論》）「恭敬，禮也；調和，樂也。」（《臣道》）「禮者，謹於治生死者也。」（《禮論》）「禮者，謹于吉凶不相厭者也。」（《禮論》）「禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。」（《禮論》）「禮者，斷長續短，損有餘，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。」（《禮論》）
《荀子·禮論》曰：「禮之理誠深矣。」禮字本寫作禮，小篆寫作「
《荀子》不僅繼續講禮，而且由禮脫胎而出倡導法，這就是荀子的「隆禮至法」論。荀子屢雲「隆禮至法則國有常，尚賢使能則民知方」（《君道》）、「隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂」（《議兵》）、「法後王而一制度，隆禮義而殺詩書」（《儒效》）、「隆禮尊賢而王，重法愛民而霸」（《強國》）等。而由禮進法、以法治世，這其實是孔子「謹權量、審法度」（《論語·堯曰》）及「禮有因革損益」（《論語·為政》）的禮法觀，是荀子「與時遷徙、與世偃仰」（《荀子·非相》）的明智立場，也是韓非「世異則事異、事異則備變」（《韓非子·五蠹》）及商君「變法以治、更禮以教」（《商君書·更法》）的政治智慧。《大戴禮記·禮察》曰：「禮者禁於將然之前，而法者禁於已然之後，是故法之用易見，而禮之所為生難知也。」正是基於極端講究治理效率或效應的單一立場，先秦法家對當時虛浮之儒偏崇禮樂及一味期望德性持一種否定立場；也正是基於治理效應考慮，先秦法家力倡以法治世、以法治國。
培養了李斯、韓非且其實很重視教養、很重視禮樂（《荀子》前四篇即《勸學》、《修身》、《不苟》、《榮辱》，滿書講禮樂、禮義、仁義）的荀子很清楚：禮樂教養是有益人格臻良及社會臻治，但禮樂教養畢竟不是剛性的、標準的、強制的、政府組織的，於一個日益龐大而複雜的社會，於一個巫神日益褪去恐敬之權威而人民日益多識及自主的時代，宗教拜祀與世俗禮俗混雜（本同源）的「禮」其直接的治世效率是日益下降或局部的，這實是無可阻擋的人類歷史大趨勢[ix]，故法家代表作《管子》曰：「人故相憎也，人之心悍，故為之法。法出於禮，禮出於治。治禮，道也，萬物待治禮而後定。」（《管子·樞言》）繆鉞則說：「孔子以詩書禮樂教弟子，而荀子特重禮，謂學『其數則始乎誦經，終乎讀禮』，又主張『隆禮義而殺詩書』。蓋禮，大之為國家典章，小之為個人行為之軌範，其儀文節式，見諸實行，皆有定製，非可以玄想空言……荀子雖尚德教，而又明法制，執賞罰，主整齊畫一……荀子深察事實而不徒鶩理想，雖主德治之旨，兼采法治之方。……其弟子韓非、李斯變本加厲，遂為法家。」[x]
陳柱說：「簡括言之：法家蓋起於禮，正猶學校之內，先有種種應守之規則，而後乃有賞罰之規則也。禮不足治，而後有法，禮流而為法，故禮家流而為法家，故荀卿之門人李斯、韓非皆流而為法家也。」[xi]熊偉《從先秦學術思想變遷大勢觀測老子的年代》一文援引錢穆講演見解而說：「法家乃是從儒家出來的。儒家在初時只講禮。只講政治活動，到後來曾子等人卻退化來將儀文小節。但傳到魏國去的一派，卻依然從事政治活動，遂把儒家原來的宗旨發揚廣大。通常總認曾子孟子一派為後來儒家的正宗；其實就儒家的本旨論，法家毋寧算是儒家的正宗，曾子孟子等在魯國的一支反而是別派。古代貴族的禮一變成了儒家的士禮，再變成了墨家的墨禮，三變便成了法家的法。」[xii]
杜國庠（即杜守素）說：「荀卿和他的學生韓非，都是戰國末葉綜合以前學術的大學者。雖然荀子是儒者，韓非是法家，他們學派不同；但他們生在同一時代，又有師生的關係，自然思想上可能有共通的地方。可是，還不僅此。他們的思想的遞嬗，實有內在的必然的聯繫。我們在荀子的思想中，就可看出由禮到法的發展的痕迹。這是歷史發展的反映。所以韓非雖事荀卿傳其學（一方面），卻一轉而為法家的集大成者，不是偶然的。」[xiii]侯外廬等雖不懂荀子與孔子自然天道觀的一脈相承性，但也說到禮到法的發展問題：「一般說來，荀子的禮的思想，源於儒家的孔子，然而他的天道觀和所處的時代不同於孔子，因而他的禮論，也就變成了由禮到法的橋樑。」[xiv]梁啟超說：「荀子生戰國末，時法家已成立，思想之互為影響者不少，故荀子所謂禮，與當時法家所謂法者，其性質實極逼近。」[xv]
毛子水說：「《論語》記孔子曰：『君子懷刑。』（榛按：此「刑」實本作「?」，即「法」義）孔安國解釋道：『安於法也。』所謂『安於法』，就是『守法』的意思……儒者雖然主張以禮義治天下，但是亦很尊重法律的。實在說，儒家所謂禮，便已包括了法；所謂義，便是守法。（後世法成一家，禮和法乃別。）我們知道禮義在儒家教育中的地位，我們便可推測我國古聖賢怎樣看重法這件事情了。」[xvi]說儒家的禮包括了法，實是至論。梁啟超說：「儒家確信非養成全國人之合理的習慣，則無政治可言……此禮治主義根本精神所在也。」[xvii]又說：「法是靠政治制裁力發書作用……禮治絕不含有強迫的意味……禮這樣東西，本是以社會習慣為根據。」[xviii]把禮概念與社會習慣連接起來，亦是至見。
林語堂《孔子的智慧》也說：「若只將禮字做禮儀或典禮講，就大為錯誤了。」[xix]「『禮』這個字，也可以說是一種社會秩序原理，以及社會上一般的習俗……禮是包括民俗、宗教風俗規矩、節慶、法律、服飾、飲食居住，也可以說是『人類學』一詞的內涵。在這些原始存在的習俗上，再加以理性化的社會秩序之中的含義，對『禮』字全部的意義就把握住了。」[xx]「顯而易見『禮』之含義包括了社會秩序、社會規範、典禮儀式的社會傳統……儒家『禮』字的中心觀念的含義可作以下解釋：作宗教解；作社會秩序原則解（其中包括宗教）；作理性化的封建秩序解；作社會、道德、宗教習俗的整體解（一如孔子以之教人，一如孔子之予以理性化）。」[xxi]
《莊子·徐無鬼》曰：「法律之士廣治。」《論衡·非韓》曰：「夫韓子所尚者，法度也。」《論衡·謝端》曰：「法律之家，亦為儒生。」可謂至論。《荀子·勸學》曰：「禮者、法之大分，類之綱紀也。」戰國時的荀子重視法、禮法、禮義並經常將「禮」切換到「法」上，這是有確切而深刻的社會原由的，也是有儒家深刻思想淵源的，荀子的法論並非空穴來風，更非橫空出世。《荀子》全書內里「禮—法」連說或並稱、對說者甚多，大體有三種情況：
（一）說禮法相通且禮高於法，如「禮者，法之大分，（群）類之綱紀也」（《勸學》）、「故非禮，是無法也；非師，是無師也……故學也者，禮法也」（《修身》）、「辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王……文久而滅，節族久而絕，守法數之有司，極禮而褫」（《非相》）、「隆禮至法則國有常，尚賢使能則民知方」（《君道》）、「故人之命在天，國之命在禮，人君者隆禮尊賢而王，重法愛民而霸」（《強國》，又見《天論》、《大略》，文字略異）、「……是百王之所同也，而禮法之大分也……是百王之所同，而禮法之大分也」（《王霸》）、「是百王之所以同也，而禮法之樞要也」（《王霸》）。
（二）說禮法並用且法強於禮，如「故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治合於善也」（《性惡》）、「聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度」（《性惡》）、「故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而製法度」（《性惡》）、「故必將有師法之化、禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治」（《性惡》）、「法先王，統禮義，一制度；以淺持博，以古持今，以一持萬……卒然起一方，則舉統類而應之，無所儗作；張法而度之，則晻然若合符節——是大儒者也」（《儒效》）。
（三）說禮法分用而各有側重，如「由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之」（《富國》）、「其耕者樂田，其戰士安難，其百吏好法，其朝廷隆禮，其卿相調議，是治國已」（《富國》）、「志意定乎內，禮節修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利形乎下」（《儒效》）、「必將修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民」（《富國》）等。
荀子強調本乎禮而起法及聖賢來製法，以保障法的正義性、合理性。《荀子·解蔽》曾批評先秦法家慎子是「蔽於法而不知賢」，此是就慎子知「法」而不知「賢人」或「賢德」而言，也是就慎子不重「禮」、「師」而言。因為荀子或儒家認為禮義甚至好的法律，都是出自眾民中先覺的聖賢、聖王代民而立、為民而立。《荀子·非相》曰：「辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。」《荀子·法行》曰：「公輸不能加於繩墨，聖人不能加於禮。禮者，眾人法而不知，聖人法而知之。」《荀子·性惡》曰：「凡禮義者，是生於聖人之偽……聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度……禮義生而製法度，然則禮義法度者，是聖人之所生也。」
《荀子·王霸》曰「政令制度，所以接天下之人百姓」，又曰「論德使能而官施之者，聖王之道也，儒之所謹守也」，曰以禮以分「是百王之所以同也，而禮法之樞要也」、「出若入若，天下莫不均平，莫不治辨［徧］，是百王之所同也，而禮法之大分也」。《荀子·解蔽》曰：「聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。故學者以聖王為師，案以聖王之製為法，法其法以求其統類、以務象效其人。」《荀子·大略》、《荀子·天論》曰：「君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。」《荀子·強國》曰：「人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。」此正如《管子·侈靡》所謂「禮義者，人君之神也」、「法制度量，王者典器也」。
《荀子·禮論》曰「禮之理誠深矣……禮者人道之極也」，《荀子·勸學》曰「禮者，法之大分、類之綱紀也」。「禮」本來就是自然法、習慣法，「法」是「禮」的延伸，正義之「法」當合符「禮」，當符合民眾習慣或習慣性是非標準等。故梁啟超說：「無文字的信條，謂之習慣，習慣之合理者，儒家命之曰『禮』，故『禮也者，理之不可易者也』。」 [xxii]「禮」則反映道理的「理」，反映道義的「義」，《荀子·樂論》、《禮記·樂記》曰「禮也者，理之不可易者也」，《禮記·禮運》曰「禮也者義之實也，協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也」。法若協諸「義」，則也是「雖先王未之有，可以義起也」，這就是禮與法的因革損益問題。
荀子強調法及法義的重要性，也強調立法、執法者素質、能力尤政府人員素質、能力的重要性，主張知「法」且知「賢」，故荀子在《王制》說完「有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也」之後就接著說：「故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今未嘗聞也。傳曰：治生乎君子，亂生乎小人。此之謂也。」這無疑是強調正義而高效地運用法律、行使管理對於有效維護良好社會秩序的重要性，而運用法律或行使管理在「君」或政府，故《荀子·君道》又說：「有亂君，無亂國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂矣。」《荀子·富國》曰：「人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。」《荀子·大略》曰：「言治者予三王，三王既以定法度、制禮樂而傳之……無三王之法，天下不待亡，國不待死。」此即賢者製法且以法行治。《荀子·富國》曰「由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之」。
荀子強調法或司法的是有原則有標準的靈活運用。《荀子·君道》「法不能獨立，類不能自行」之「類」即《荀子·勸學》「禮者，法之大分、類之綱紀也」之「類」，「法—類」對說必近義，故《勸學》該句唐楊倞注曰：「禮所以為典法之大分、統類之綱紀，類謂禮法所無、觸類而長者，猶律條之比附。《方言》雲齊謂法為類也。」《說文》曰「類，種類相似，唯犬為甚。」楊雄《方言·第十三》曰：「類，法也。」《方言·第七》曰：「肖、類，法也。齊曰類，西楚梁益之間曰肖。秦晉之西鄙自冀隴而西使犬曰哨，西南梁益之間凡言相類者亦謂之肖。」《荀子·君道》「法不能獨立，類不能自行」即《孟子·離婁上》「徒善不足以為政，徒法不能以自行」之義[xxiii]，即法需人尤賢人來推行，故《史記·太史公自序》曰「守法不失大理，言古賢人，增主之明」。
古羅馬法學家說：「法學是關於神與人的事務的知識，是關於正義與非正義的學問（scientia）。」又說：「法是善良與公正的藝術。」[xxiv]《荀子·大略》曰：「有法者以法行，無法者以類舉。以其本知其末，以其左知其右，凡百事異理而相守也。慶賞刑罰，通類而後應；政教習俗，相順而後行。」《荀子·王制》又曰：「故公平者，聽之衡也；中和者，聽之繩也。其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也。偏黨而不經，聽之辟也。」荀子說的是聽訟斷獄之合理、公正、靈活、周到的問題，這當然既是司法，也是藝術——正義或實現正義的藝術。
三、作為是非標準的「法（灋）—刑（?）」
「禮—法」、「治—理」四字在《荀子》書中出現頻率比較高，這反映了荀子的思想主旨何在。「灋」從從去從氵，（zhì）今稱獬豸，獨角神獸。《說文》曰：「灋，刑也。平之如水，從水。所以觸不直者去之，從去。法，今文省。」此「不直者」即有過錯、非是的一方，「直」甲骨文、金文、小篆作「
「觸不直者，去之」之神獸「」為何？《說文》曰：「，解，獸也，似山牛，一角。古者決訟，令觸不直。象形，從豸省。凡之屬，皆從。」先秦、秦漢文獻廣泛記載的有關堯舜時代的「大理」皋陶曾以神獸決斷疑案的故事[xxvi]，反映的其實是遠古時的「神判」習俗或制度[xxvii]。漢王充《論衡·是應》曾這樣言及遠古神判之俗：「儒者說云：觟
「灋」字從「」反映了追求是非辨別或正義的民間神判習俗，更反映了追求是非辨別或正義的神聖價值觀念。而於「灋」字從「氵」及《說文》「平之如水，從水」的解釋，後人多理解或闡發為「公平」之義。其實此「灋」的「氵」部不是表示如水一樣的今日詞語「公平」之義，而是表示如水一樣的今日詞「標準」之義，因為漢字里「氵」符實無公正、正義的意思，卻自古就有標準的意思，而這意思就來源於古人以水取平、取衡之方法。
如《周禮·冬官考工記》曰：「圜者中規，方者中矩，立者中縣［懸］，衡者中水，直者如生焉，繼者如附焉。」又曰：「匠人建國，水地以縣［懸］。置槷以縣，視以景［影］。為規，識日出之景，與日入之景。晝參諸日中之景，夜考之極星，以正朝夕。」——懸是懸物取垂直於大地，水是水衡取平準於水面，測日影或建房屋以「懸—水」取直角來校正垂直或平衡是自古以來的方法。「衡」就是「平」的狀態及意思，故詞曰「平衡」；平則是效法水之平，故詞曰「水平」。故《荀子·禮論》曰「衡者，平之至」，《史記·禮書》曰「衡者，平之至也」，《論衡》曰「論衡者，論之平也」、「故論衡者，所以銓輕重之言、立真偽之平」。「公平」概念本是「公」之平，「水平」概念本是「水」之平，「公平」、「水平」都是公允、高低與否上的「平」即「准」、「標準」。
《漢書·律曆志》曰：「繩直生准，准正則平衡而鈞權矣……准者，所以揆平取正也。繩者，上下端直，經緯四通也。」《說文》段注曰：「天下莫平於水，水平謂之准，因之制平物之器亦謂之准。」清桂馥《札朴》曰「木工一目衺（邪）視謂之准」，《說文》曰：「准，平也」，《釋名》曰「水，准也，准平物也」，《經典釋文》引《周易》鄭注曰「准，中也，平也」，古代還有校音性質的樂器稱「准」。「標準」之「准」從「凖」省，「凖」又本作「準」，如「法（灋）」一樣從「氵」；古有「平準」概念，亦有平準令、平準官，《史記》有《平準書》，「平—準（准）」二字其義一也。故《淮南子·時則訓》曰：「繩者，所以繩萬物也；准者，所以准萬物也；規者，所以員萬物也；衡者，所以平萬物也；矩者，所以方萬物也；權者，所以權萬物也。……准之以為度也，平而不險，均而不阿，廣大以容，寬裕以和，柔而不剛，銳而不挫，流而不滯，易而不穢，發通而有紀，周密而不泄，准平而不失，萬物皆平，民無險謀，怨惡不生，是故上帝以為物平。」
「夫法者，所以興功懼暴也。律者，所以定分止爭也。令者，所以令人知事也。法律政令者，吏民規矩繩墨也。夫矩不正，不可以求方。繩不信，不可以求直。法令者，君臣之所共立也。……」（《管子·七臣七主》）「灋」字從「
《論語》「齊之以刑」、「君子懷刑」、「刑罰不中」及《樂記》「禮樂刑政」之刑本作?，?者法也，?即法則之義，與「法」（灋）同義。《說文》「灋，刑也」之「刑」也本當從井之「
今有詞語曰「井井有條」，此「井井」即源於「井」字的條理、法則義。《荀子·儒效》曰「井井兮其有理也」，《越絕書·外傳記地傳》曰「禹井，井者法也」，《周易·井卦》曰「往來井井」，此等皆可印證「
《荀子·禮論》曰：「禮之理誠深矣……故繩者，直之至；衡者，平之至；規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士。禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。能慮、能固，加好者焉，斯聖人矣。」這是將「禮」作為社會規則、秩序的標準，此類法家強調以「法」作為社會規則、秩序的標準。故《荀子》曰：「君子治治，非治亂也。曷謂邪？曰：禮義之謂治，非禮義之謂亂也。故君子者，治禮義者也，非治非禮義者也。」（《不苟》）
《慎子》有逸文曰：「有權衡者，不可欺以輕重；有尺寸者，不可差以長短；有法度者，不可巧以詐偽。」《韓非子·難三》則曰：「法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也。」《韓非子·定法》曰：「法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎姦令者也。」《韓非子·定法》曰：「故以法治國，舉措而已矣……故矯上之失，詰下之邪，治亂決繆，絀羨齊非，一民之軌，莫如法。」——這正是「法」的標準意義或標準角色。《荀子·大略》「禮者，其表也」、《荀子·天論》「禮者，表也」、《荀子·致士》「禮者，節之准也」，此「表」即圭表、標尺，此「准」即樂器「准」或標準，故荀子的禮類法、法本禮，故《荀子·儒效》曰「禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也」，《荀子·修身》則曰「故非禮，是無法也」、「故學也者，禮法也」。
四、荀子重視治道及法治效率、法治正義
《荀子》曰：「土之與人也，道之與法也者，國家之本作也。君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡。」（《致士》）基本於人情論或人情事實，基於「人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮」（《禮論》）的事實，基於「人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣」（《富國》）的事實，故荀子主張教化與管制，主張禮樂與刑政。嚴復1896年《原強修訂稿》曰：「故學問之事，以群學為要歸，唯群學明而後知治亂盛衰之故而能有修齊治平之功。嗚呼，此真大人之學矣！」[xxxi]《譯群學肄言序》又曰：「群學者，將以明治亂盛衰之由，而於（正德、利用、厚生）三者之事操其本耳。」[xxxii]欲修齊治平則當明荀子說「師法之化、禮義之道」及「為之起禮義、製法度」等（《性惡》），而明乎「禮樂?政四達而不悖」就是明乎荀子發明的「群治」論，斯乃通往王道之路。
荀子主張「禮法」，而韓非子則只主張「法」，這可以說荀子理論是向法過渡，但說法家來自荀子則荒謬不已。因為法家的源頭是刑制，商周就有用刑的傳統及用刑的思想，故《漢書·藝文志》說：「法家者流，蓋出於理官，信賞必罰，以輔禮制。」另外，韓非等法家與荀子是完全不一樣的，要義不在重法還是重禮的問題，而是法的目的何在或法是否正義及合理的問題。韓非子的「法」是君主之術，是牧民統治，為了管理效率，他主張實行純粹的君國法治，而將荀子的「法義」、「義法」遠遠拋棄，將儒家「禮」作為法所具有的自然法即民俗民德之正義遠遠拋棄。法家只所以能成為獨裁者的「智謀者」或法家的法之所以成為獨裁者的「機器」，無非法家主張常常（並非所有法家）背離了法及法治的民意正義性，從而將法與政治推向單向鉗制人民的工具，由此法及法家往往成為了「暴政」的輔弼。
但在先秦時代，儒家並非集體走向了道德幻想主義或玄思心性之救世幼稚病，或走向了法家式為君主專權獨治而鼓噪「勢－術－法」的犬儒法學，因為先秦儒學集大成者荀子已經在「性者本始材朴也」的人性命題下開朗而光明地標舉了禮法並舉、教化與管制（管治）並舉的思想大格局（力倡勸學修身等又頻言師法、君師、禮法、禮義），也標舉了將「君主」倫理切換到「民主」倫理以及推崇「法義」或「義法」的思想大格局。《荀子·大略》曰：「天之生民非為君也，天之立君以為民也，故古者裂地建國非以貴諸侯而已，列官職差爵祿非以尊大夫而已。」這是「君主」轉換到「民主」的支點，也法治轉換的支點[xxxiii]。荀子的法或法治並非是商韓「君主本位」的工具性法治論，而是「民主本位」的正義性法治論，故《荀子》明確說「法義」與「義法」，反覆強調「禮義法度」及「仁義法正」，強調「之所以為布陳於國家刑法者則舉義法」（《王霸》）、「不知法之義而正法之數者雖博臨事必亂」（《君道》），這是荀子講「君」與「法」的最可貴之處。所以，梁啟超曾指出先秦四大政治思潮中，儒家是「人治主義（賢人政治）」兼「禮治主義」，法家是「法治主義」，而道家是「無治主義」，墨家有「人治主義」[xxxiv]，並說「荀子不承認『慾望』是人類惡德，但以為要有一種『度量分界』……此種度量分界，名之曰禮。儒家之禮治主義，得荀子然後大成」[xxxv]。
《荀子·非相》有曰：「夫妄人曰：『古今異情，其所以治亂者異道。』而眾人惑焉……故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理。」《荀子·君道》曰：「有亂君，無亂國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂矣。」《荀子·大略》又曰：「有法者以法行，無法者以類舉。以其本知其末，以其左知其右，凡百事異理而相守也。慶賞刑罰，通類而後應；政教習俗，相順而後行。」《荀子·成相》曰：「治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。」《荀子·富國》曰：「故明君不道也。必將修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民。」主張勸學、修身也即主張德治或人治的荀子，無疑是先秦最精通治道或法治的一位儒家，是一位真正最具有現代意義的曠世大儒！
注釋：
[i] 詳見拙著：《天道天行與人性人情——先秦儒家「性與天道」論考原》，中國社會科學出版社2015年版。
[ii] 「慮積焉能習焉而後成謂之偽」之「偽」本作「僞」，人為、行為義；而「心慮而能為之動謂之偽」之「偽」則當如楚簡本作「
[iii] 思孟不懂闡發天道或天論的陰陽五行說，即《桐城吳先生文集》卷一吳汝綸所謂「子思、孟子之儒有索性道之解不得，遂流為微妙不測之論者」，即《荀子·非十二子》「案往舊造說，謂之五行……案飾其辭，而祇敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之……」。
[iv] 梁啟超：《清代學術概論 儒家哲學》，天津古籍出版社2003年版，第182頁。
[v] 筆者將《荀子·性惡》里的這類「性惡」校作「性不善」，詳見拙著：《荀子性朴論的理論結構及思想價值》，《邯鄲學院學報》2012年4期；《荀子駁性善言性無善》，《中國社會科學報》2013年09月30日哲學版；《揭開二千年之學術謎案——〈荀子〉「性惡」校正議》，《社會科學》2015年第8期；《「材朴」之性又謂「性惡」？——駁為〈荀子〉「性惡」曲辯者》，《臨沂大學學報》2015年第5期；《天道天行與人性人情——先秦儒家「性與天道」論考原》第三章，中國社會科學出版社2015年版；《〈荀子〉「性朴」論的提出及評議》，《邯鄲學院學報》2016年1期；《〈荀子〉的「性朴」與中國古人的人性論討論框架》，《光明日報》2016年5月30日國學版。——另有長篇未刊稿《〈荀子〉「性朴論」之內證》，已以《〈荀子〉論朴資材性之文字的綜合審校》等題發表於2015—2016年相關的荀子研討會。
[vi] 章炳麟：《章氏叢書》，世界書局（台北）1982年版，第526頁。
[vii] 戴季陶說：「孔子曰：『禮者事之治也，有其事必有其治。』故禮也者理也，凡事物必有其終始本末，則治事必有其先後。禮也者履也，《易》之象曰上天下澤履，君子以辨上下，定民志，蓋禮為實踐之軌則。民志不定則德行不立，上下不辨則度數不定，而履道不成也。……禮也者體也……禮也者宜也……」（戴傳賢：《學禮錄》，正中書局1948年版，第25－26頁）
[viii] 林桂榛：《揭開二千年之學術謎案——〈荀子〉「性惡」校正議》，《社會科學》2015年第8期。
[ix]古希臘哲人也重視法，亞里士多德說：「如果一個青年人不是在正確的法律下成長的話，很難把他培養成一個道德高尚的人。因為，節制和艱苦的生活是不為多數人所喜歡的，特別是青年人。所以要在法律的約束下哺育，在變成習慣之後，就不再痛苦了。……多數人寧願服從強制，也不服從道理，接受懲罰而不接受讚揚……對於那些天性卑劣的人，要用懲罰使他們服從。而對於那些不可救藥的惡棍，就要完全趕了出去。……法律，作為一個出於思考和理智的原理，具有強制性的力量。……顯然，對德性的共同關心要通過法律才能出現。有了好的立法才能有好的法律。法律不論是成文的還是不成文的並沒有什麼區別。」（《亞里士多德全集》第八卷，中國人民大學出版社1994年版，第233－234頁）毛子水則說：「一個國家裡守法的精神，好像應自政府中人先作榜樣……守法當然是國民全體——男女老幼——的義務；但我以為守法的習慣，須從青年時代養成……我們國家將來的命運，全寄在青年人身上。我們國家若不能漸漸走上法治的軌道，則我們國家恐怕便沒有一個光明的將來；我們青年人若不從現在便養成守法的習慣，則我們國家恐怕走不上法治的軌道。」（毛子水：《子水文存》，文星書店1963年版，第162－164頁）
[x] 繆鉞：《繆鉞全集》第1卷，河北教育出版社2004年版，第42頁。
[xi] 陳柱：《諸子概論》，商務印書館（上海）1932年版，第95頁。
[xii] 錢穆：《老子辨》附錄，大華書局1935年版，第110頁；又見《古史辨》第六冊，上海古籍出版社1982年版，第586頁。
[xiii] 杜守素：《先秦諸子批判》，作家書局1948年版，第138頁；杜國庠：《先秦諸子的若干研究》，三聯書店（北京）1955年版，第126頁。
[xiv] 侯外廬等：《中國思想通史》第1卷，人民出版社1957年版，第575頁。
[xv] 梁啟超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年版，第117頁。
[xvi] 毛子水：《子水文存》，文星書店1963年版，第162頁。
[xvii] 梁啟超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年版，第99頁。
[xviii] 同上書，第243、245頁。
[xix] 林語堂：《林語堂名著全集》第22卷，東北師範大學出版社1994年版，第31頁。
[xx] 同上書，第145—146頁。
[xxi] 同上書，第131—132頁。
[xxii] 梁啟超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年版，第99頁。
[xxiii] 關於「徒法不能以自行」，詳見林桂榛：《「徒法不能以自行」究竟何意——兼與張岱年、郭道暉等先生商榷》，《華中科技大學學報》2002年第6期；《「徒法不能以自行」真的究竟何意——就孟子原意駁王心竹博士〈「徒法不能以自行」到底何意〉一文》，《華中科技大學學報》2004年第2期。——該兩文收入林桂榛《「親親相隱」問題研究及其他》一書，中國政法大學出版社2013年版。
[xxiv] 參見林桂榛：《論古人的社會治理思想——以先秦儒家為中心》，《孔子研究》2015年第3期。
[xxv] 編委會：《古文字詁林》第9冊，上海教育出版社2004年版，第1001頁。
[xxvi] 《急就篇》曰：「皋陶造獄法律存。誅罰詐偽劾罪人。」《說苑》、《史記》、《漢書》等曰「皋陶為大理」，《文子》曰「皋陶喑而為大理，天下無虐刑」，《淮南子》曰「皋陶瘖而為大理，天下無虐刑」，《春秋繁露》曰「大理，司徒也」、「大理者，司徒也」，《韓非子》曰「夷吾不如弦商，請立以為大理」，《韓詩外傳》曰「晉文侯使李離為大理，過聽殺人」、「為獄不中邪，則大理子幾在」，《呂氏春秋》曰「臣不若弦章，請置以為大理」，《新序》曰「臣不若弦寧，請置以為大理」、「晉文公反國，李離為大理，過殺不辜」，《史記·孝景本紀》曰「更命廷尉為大理」，《漢書·百官公卿表》曰「廷尉，秦官，掌刑辟，有正、左、右監……景帝中六年更名大理……廷尉瑕更為大理……故廷尉梁相復為大理……尚書令潁川鍾元寧君為大理」。《說苑·政理》曰：「衛靈公問於史鰍曰：政孰為務？對曰：大理為務。聽獄不中，死者不可生也，斷者不可屬也，故曰大理為務。」
[xxvii] 關於神判問題，可參：夏之乾《神判》，上海三聯書店1990年版；鄧敏文《神判論》，貴州人民出版社1991年版；夏之乾《神意裁判》，團結出版社1993年版；巴特萊特·羅伯特《中世紀神判》，徐昕等譯，浙江人民出版社2007年版。
[xxviii] 有關法的範疇，《說文》曰：「笵，法也。」「式，法也。」「模，法也。」「規，有法度也。」「型，鑄器之法也。」「劾，法有辠也。」「鎔，冶器法也。」「辠，犯法也。」「辟，法也。從卩，從辛，節制其辠也；從口，用法者也。」《爾雅》曰：「憲憲泄泄，製法則也。」《釋名》：「五典，典，鎮也，製法所以鎮定上下，其等有五也。」《方言》：「肖、類，法也。齊曰類，西楚梁益之間曰肖。」
[xxix] 梁啟超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年版，第159頁。
[xxx] 同上，第247頁。
[xxxi] 嚴復：《嚴復集》第1冊，中華書局1986年版，第18頁。
[xxxii] 同上書，第123頁。
[xxxiii] 林桂榛：《儒家思想與人權觀念的交匯》，《人文天下》2016年第15期。
[xxxiv] 梁啟超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年版，第224－256頁。
[xxxv] 同上書，第114頁。
林桂榛，贛南興國籍客家人，曾就學於廣州、北京、武漢等及任教於杭州師範大學、江蘇師範大學、曲阜師範大學等，問學中國經史與漢前諸子，致思禮樂(楽)刑(井刂)政與東亞文明，並自名其論爲「自由仁敩與民邦政治」。
責任編輯：重陽
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