張昭軍：「中國式專制」抑或「中國式民主」——近代學人梁啟超、錢穆關於中國古代政治制度的探討

2016,03, 一、「中國專制說」來到中國

近代以來,關於中國古代政治制度的定性,以「中國專制說」流傳最廣、影響最大。「中國專制說」的批評者強調「中國專制說」帶有明顯的西方中心主義,某種程度上忽略了文化傳播中受眾的主體性和能動性,受眾並非完全處於被動地位。事實上,無論「專制」概念,還是「中國專制說」,它們在傳入日本、中國的過程中,客觀上都浸染上了東亞尤其是中國的色彩。

概念的內涵並非一成不變,「專制」亦然。儘管「專制」二字中國古已有之,但近代義的「專制」則來自西方。該詞由西文譯為日文、漢文,語義難免發生波動和變化。已有論者注意到,嚴格說來,無論該詞的日文、漢文,均難以與西文形成一一對應關係。19世紀末20世紀初,日本和中國學者曾使用「專制政治」、「獨制」、「寡制」、「壓制」、「擅制」、「君主獨裁」等漢字,迻譯absolutism、despotism、monarchy、arbitrary、autocracy、dictatorship、tyranny等英文單詞。也就是說,不論日文、漢文,近代義的「專制」均曾對應多個英文詞。反之亦然,英文absolutism、despotism等在日文和漢文中,也各有多種譯法。形式上看,這一現象好像是語言不同所致,實際上是東西方歷史文化傳統差異的一種投影。近代義的西方概念在日本和中國是否具有完全的普適性?「專制說」是否以及多大程度上適於中國,這不僅取決於該詞的語源和本義,而且受中國因素制約,有一個外來概念本土化的問題。換言之,需要考察它的流變,特別是它在中國的譯介、播遷和詮釋史。

「專制」概念與「中國專制說」相伴。一般認為,近代義的中國專制說發凡於孟德斯鳩。1748年,他出版《論法的精神》一書,明確提出「中國是一個專制的國家」。孟氏主張理想的政治制度應以法律為基石,採取三權分立,實行君主立憲制。該書把全世界的政體假定為共和、君主、專制三種,認為專制政體具有無法律無規章、集權、暴力統治、恐怖、人的奴隸性和不自由等特點。孟德斯鳩聲稱,土耳其、俄國、中國和日本等東方國家,代表了專制政體的類型。

由於absolutism、despotism等詞系抽象而非具體、綜括而非單一性的概念,即便就土耳其、俄國、中國和日本的政體而論,也非整齊劃一,甚至有很大差異,因此,中西初識階段,一詞多譯不足為怪。進而言之,因為中、日等國原本缺乏近代義的政治學理論,所以在一定程度上也可以說,翻譯的過程實際上就是一種選擇、創造和調適的過程。今天一些學者認為,absolutism應譯作「絕對主義」,「用『專制主義』翻譯英語『absolutism』,實際是錯誤的」,但這在明治時期的譯者看來,並無不妥。如,1881年東京大學出版的《哲學字彙》,明確把absolutism譯為「專制政治」,把absolute right譯為「純權」,並專門說明把absolute譯為「絕對」依據的是「法華玄義」。也就是說,今人看來,absolute對譯「絕對」不存在任何疑問,但在當時的譯者那裡,是譯為「絕對」還是「絕待」、「絕全」、「專制」,尚是件費腦筋之事。因為,與「專制」一樣,「絕對」等詞也是正在形成的、有待解釋的新詞,內涵並不明確和穩定。何況,如政治學專家所指出,「絕對主義」並不絕對,使用「絕對主義」亦有言不盡意之處。

1876年(明治9年),日本學者何禮之依據孟德斯鳩《論法的精神》的英譯本,將其譯成日文,題名《萬法精理》。譯者明確把despotism譯作「専制政治(デスボティズム)」,該書卷八第二十一回譯文「支那ハ専制ノ國」(即「支那是專制之國」),赫然把中國(支那)和漢字「專制」聯繫在了一起。由於孟氏《萬法精理》在近代日本知識界影響巨大,從此,作為解說中國的重要概念工具,「專制」與中國結下了不解之緣,構成了某種對應關係,儘管此後一段時間像《哲學字彙》等權威詞典仍把despotism譯為「壓制」,把absolutism譯為「專制主義」。由於是以較為熟悉的中國作為專制政體的典型,藉助中國,普通日本人認識中較為籠統、抽象和含混的「專制」概念變得具體和清晰起來。中國歷史上的秦始皇、隋煬帝、明太祖、雍正帝,連同漢籍中的「暴君」、「昏君」、「獨夫」、「民賊」等固有辭彙,均在客觀上充當了詮釋新詞「專制」的中介和註腳。是「專制說」在規定中國的性質,還是中國在豐富和充實「專制說」的內涵?對於初識西方政治學的日本人而言,或許兼而有之。就此而言,「專制說」已染上亞洲色彩,不能僅視為歐洲中心主義的偏見。

明治時代,在文明開化的大潮流下,專制政體被視作未開化的政體,代表了野蠻和落後。按照自由民權論和脫亞入歐論者的邏輯,批判中國的專制制度具有激勵和促進日本文明開化的意義,「中國專制說」遂演變為日本知識界的「共識」。1879年(明治12年),岡本韋庵編成《萬國史記》,他在《支那記》中對中國的政治制度和社會風俗多有批評,文中反覆強調中國的專制性:「自周以降,至今國統相承……君主專制,治亂不一。」「君主專制,凌壓下民之風,自古至今日甚。」1888年(明治21年),日本文明史學奠基人田口卯吉所完成的《支那開化小史》(5卷),是第一部用文明史觀編纂的中國歷史。該書第十五章「總評」用漢文寫道:「考以上之事實,可詳中國人民常苦於專制政治之弊害。從周以前,數千年間,埋沒於封建亂離之禍害時代也。從秦以後,二千餘年,沉淪於專制政治之腐敗時代也。而中國之人,又未嘗預防此弊害,別發一制度,故於封建離亂之禍害,不可耐,乃一掃之,而為專制政治。及專制政治之弊害不可耐,乃一掃之,而歸於叛亂,分裂反覆,中國人民歷史,不過此數事而已。」日本史家將中國秦以後的政體歸為專制,主要目的是引以為戒。從這一時期開始,「中國專制說」成為日本學界的主流觀點。

他山之石,可以攻錯。包括留日學人在內的中國新知識界,受日本學者所著中國文明史等著作啟示,豁然開悟,以為找到了中國落伍的總根源,認為「中國專制說」可以針膏肓、起廢疾。相關日文書籍紛紛被譯介到中國。《遊學譯編》稱:白河次郎、國府種德合著之《支那文明史》,「其尤有特色者,看破中國專制政治、奴隸學術之真相,屢發議痛詆,誠救中國之良藥也」。曾鯤化說,《支那文明史》「令讀者頻浮大白,視專制政治、奴隸學術諸毒惡物,如不共戴天之仇。救中國之神妙藥料,興中國之主動機關,於斯為最。」柳亞子年輕時讀到田口《中國文明小史》(即《支那開化小史》的中譯本),看中的也是該書對中國專制的掊擊,認為「誠近今歷史界上一傑作」,「茫茫禹域鼻息如露,而全島策士為我國民作借箸之謀,我同胞其愧也未」。諸如此類的觀點在當時甚為流行。「夫專制政體者,吾支那民族之所自構造也。」「吾中國數千年膿血之歷史,果無一事焉而非專制政體貽之毒也。」「其所有則朝史耳而非國史,君史耳而非民史,貴族史耳而非社會史,統而言之,則一歷朝之專制政治史耳。」1903年以後,以「專制政治」來概括中國歷史傳統的說法,在史書和報章中多見,茲不贅述。

但就此或以為,新知識界引進和使用「中國專制說」過於急促和草率,未加研究,這種觀點不符合事實。

茲以「西學第一」的嚴復的翻譯實踐為例。嚴復在使用「專制」一詞之前,已認為中國有專制之實。1895年3月,他在天津《直報》發表《辟韓》,明確指出:「夫自秦以來,為中國之君者,皆其強梗者也,最能欺奪者也。」「秦以來之為君,正所謂大盜竊國者耳。國誰竊?轉相竊於民而已。」「質而論之,其什八九皆所以壞民之才,散民之力,漓民之德者也。斯民也,固斯天下之真主也。」顯然,作者認為中國自秦以來的政治與民主適成對立。翻閱嚴復1900年之前的著作,未見他使用「專制」一詞,儘管「自由」、「民權」、「民主」等文字已頻頻出現。此後,嚴復譯述《法意》,「專制」作為專門的術語躍然紙上,且直接與中國掛鉤。全面地看,嚴復並不完全認可孟德斯鳩的三權分立學說,也不贊成在中國立即廢除國君,但對於孟氏所提出的中國是專制之國這一觀點,則再三表示認同。認同不等於盲從,他對這一觀點有著獨立的判斷和認真的分析。

孟德斯鳩《論法的精神》對「專制」有明確界定:「夫專制者,以一人而具無限之權力,惟所欲為,莫與忤者也。」他認為專制國家缺乏明定的法律規章,君主不受約束,以己意行事。當時有人質疑:以中國歷史對照孟氏之說,或不盡然。針對此,嚴復自問自答說:「或曰:如孟氏之說,則專制雲者,無法之君主也;顧申、韓、商、李皆法家,其言督責也,亦勸其君以任法。然則秦固有法,而自今觀之,若為專制之尤者,豈孟氏之說非歟?抑秦之治固不可雲專制歟?則應之曰:此以法字之有歧義,致以累論者之思想也。孟氏之所謂法,治國之經制也。其立也,雖不必參用民權。顧既立之餘,則上下所為,皆有所束。若夫督責書所謂法者,直刑而已。所以驅迫束縛其臣民,而國君則超乎法之上,可以意用法易法,而不為法所拘。夫如是,雖有法,亦適成專制而已矣。」嚴復指出,中國之所謂法,乃君主用以束縛臣民的工具,完全無預民主共和之制;而且,歷史上雖不乏明君賢相、成憲家法,也無法改變中國專制制度的總體屬性。他分析說:儘管中國「上有宵衣旰食之君,下有俯思待旦之臣,所日孳孳者,皆先朝之成憲」,似異乎孟氏所言遠矣,但統而觀之,「及其叔季,若東京之桓靈,若陳隋之寶廣,乃至有明之世,其君或十餘載不窺朝堂,閹人口銜天憲,宰輔以封事自通,則亦何以異於孟此篇之所言者?故使如孟氏之界說,得有恆舊立之法度,而即為立憲,則中國立憲固已四千餘年,然而必不可與今日歐洲諸立憲國同日而語者。今日所謂立憲,不止有恆久之法度而已,將必有其民權與君權,分立並用焉。有民權之用,故法之既立,雖天子不可以循也。使法立矣,而其循在或然或不然之數,是則專制之尤者耳。有累作之聖君,無一朝之法憲,如吾中國者,不以為專制,而以為立憲,殆未可歟!」在他看來,中國曆朝所謂的「成憲」「家法」與民主立憲可謂風馬牛不相及。況且,君主「彼雖萬其所為,將皆有其可據者,又安肯坦然以專制之治自居也!……而自其實,則一切之君主,微民權之既伸,皆此物也。」經反覆推敲,嚴復略顯無奈地得出了結論:以孟氏所論專制之治,「若以是而加諸中國之治制,不必盡如其言也,亦不必盡不如其言」。「然則中國之治,舍專制又安與歸?」也就是說,儘管中國與孟氏所論有所出入,但就總體而言則屬於專制政體。此後,在《讀新譯甄克思〈社會通詮〉》《憲法大義》等文中,他多次從政治學上辯證和講解中國制度的專制屬性。可見,他在接受「中國專制說」時是相當謹慎的。而且,從他對專制問題的論述時序看,也並不像論者所說,前人不加反省地把專制概念「拿過來使用,並且建構出相應的歷史真實」。事實是,使用「專制」一詞之前,嚴復等已就中國傳統政治違反民主和自由精神展開了批判。

二、梁啟超的「中國式專制」

近代主張中國專制說者,無疑以梁啟超較早且影響較大,故反對該說者往往視之為「禍首」。反對者認為中國接受「專制說」系屈從了西方的政治學分類原則,系對「西方的依附」。筆者以為,從梁啟超看,這種說法不合史實。戊戌變法後,梁啟超東走日本,他的政治學知識突飛猛進,孟德斯鳩、伯倫知理、波倫哈克、加藤弘之、筧克彥等人的學說給他提供了重要理論資源。他以西政之學返觀和分析中國政體,但始終未曾放棄中國立場和中國問題,我們不能簡單視之為歐、日學說的二傳手。具體說,第一,他並未因西方政治學原理的普遍性而忽視中國的特性和史情,忽視專制學說在中國的適用度。第二,他對外來的專制理論,並非簡單採取拿來主義,而是根據中國需要,有所選擇、修正和調整,且不乏中國式的解讀和發展。

梁啟超論述專制問題的文章以1902年發表的《中國專制政治進化史論》和1906年的《開明專制論》學理分析最為細密,與本論題的關係最為密切。為了較完整地理解這兩篇文章有關專制問題的論述,有必要將其置於梁氏整個思想脈絡中來加以把握。

梁啟超解決中國問題的策略,就其路線而言,主要有兩條:一是自上而下,變法改制;一是自下而上,造就新民。改制,也就是制度變革,焦點在政府;新民,即啟蒙國民,重在文化教育。制度與國民既相互促進,又相互制約。在理論層面,刷新制度與改造國民並不衝突,但付諸具體實踐,二者並不呈現均衡性發展。戊戌維新時期,康、梁選擇制度變革為突破點。然而,變法失敗,制度改革短時間內已難以實現。梁啟超逃往日本後,調整方案,將重心轉向提倡民族主義和改造國民性。1902年,他創辦《新民叢報》,自號「中國之新民」,系統宣傳「新民」思想。他十分看重「國民」在建設新國家、新民族中的地位和作用。《新民說》明確提出,「新民為今日中國第一急務」。「國民之文明程度低者,雖得明主賢相以代治之,及其人亡則其政息焉」;「國民之文明程度高者,雖偶有暴君污吏,虔劉一時,而其民力自能補救之而整頓之」。國家的文明進步,靠國民文明程度的提高,還是制度的改革?他的回答十分乾脆:「苟有新民,何患無新制度,無新政府,無新國家。」誠如狹間直樹所說:梁啟超當時的大目標在於,與現實的清政府保持一段距離,通過「新民德」、「開民智」,創出包容了「中西道德」與「政學理論」的「新民」,從而將中國改造成類似於歐美和日本那樣的近代民族國家。正是在這一階段,他在《新民叢報》發表了《中國專制政治進化史論》。或者說,該文即是他新民學說的一部分。

梁啟超撰寫《中國專制政治進化史論》的目的在於從新民的角度對舊制度予以批判。該文以孟德斯鳩《論法的精神》有關專制政體的論述為基本理論,通過與西方歷史比較,探討中國專制制度進化的歷史及特點。梁啟超認為,綜合考察世界各國政體種類及其變遷大勢,逃不出族制政體、臨時酋長政體、神權政體、封建政體、君主專制、民主政體六級,以及這六級進化的公例。值得注意的是,該文所強調的,不是此公例和法則,而是中國政體之進化所表現出的不同於西方政體的特點。「吾國政治之發達,與歐西異:一曰,歐洲六級已備,中國則有前五級,而無第六級也。二曰,歐洲諸級之運,長短不甚相遠,中國則第五級之成立最早,而其運獨長也。三曰,歐洲於第四級,最占權力,當百年前,余焰未衰,中國則二千年前,已剷除殆盡也。四曰,第一級之族制,歐人早已不存,中國則數千年與第五級並行也。」該文著重分析的是中國的第五級,也就是君主專制制度「發達」「獨長」的歷史原因。梁啟超認為,中國專制制度發達,源自中國特殊的歷史傳統,具體表現為三個方面。

第一,由於「封建制度之漸革(由地方分析趨於中央集權)」。他分析說:秦代實行專制,與秦始皇「夷六國」「掃封建」而設郡縣密切相關。「有郡縣,然后土地人民直隸於中央政府,而專制之實乃克舉。亦惟以如此廣漠遼闊之土地,而悉為郡縣以隸於中央政府,則非大行專制不能為功。故自始皇置三十六郡,而專制政體之精神形質,始具備焉。」自秦以降,封建之局、諸王爭權雖時有反覆,但就總體而言是封建衰而專制起。梁啟超還通過比較中國封建之制與歐洲、日本的不同,來揭示中國君主專制獨長的原因。「封建之運,東西所同也……然歐洲日本,封建滅而民權興;中國封建滅而君權強。何也?」他解釋說:「歐洲有市府,而中國無有也。日本有士族,而中國無有也。」中國數千年來不僅沒有士民參與政治之事,乃並其思想亦無之。「興封建者君主也,廢封建者亦君主也;以封建自衛者君主也,與封建為仇者亦君主也。封建強則所分者君主之權,封建削則增者君主之勢。夫以數萬里之廣土眾民,同立於一政府之下,而人民復無自治力以團之理之。然則非行莫大之專制,何以立國乎?故統覽數千年歷史,其號稱小康時代者,必其在中央集權最盛大最鞏固之時代也。如周初漢初唐初清初是已。專制權薄弱,則有分裂,有分裂則有力征,有力征則有兼并,兼并多一次,則專制權高一度,愈積愈進,至本朝乾隆時代而極矣。論者知民權之所以不興,由於專制所壓抑。亦知專制之所以得行,由於民權之不立耶?」他強調,民眾缺乏自治的權力和能力是造成中國君主專制的原因。言外之意,中國長期實行專制制度,系由史情決定的。

第二,由於「貴族政治之消滅(由寡人政治趨於一人政治)」。梁啟超認為貴族政治具有兩面性。一方面,貴族政治加劇了社會不平等,「他國以有貴族故,故常分國民為數種階級」,軋轢不絕。中國雖然也有階級,「但以較諸歐洲中古以前,及近世所謂隸農制度者,則吾之文明終優於彼焉耳」。另一方面,貴族政治乃專制政治一大障礙,「貴族政治者,雖平民政治之蝥賊,然亦君主專制之悍敵也」。在反對和限制君主權力方面,貴族又發揮積極作用,與平民具有一致性。中國則不然,自周末貴族政治澌滅,失去限制君權的階級,致使專制政治不斷得到加強。換一個角度說,泰西的平民較之中國,不僅受君主壓制,復受貴族壓制,其所遭受的不平等、不自由愈甚,故其反抗愈力。中國則反之。中國社會等級間有流動性,「今歲華門一酸儒,來歲可以金馬玉堂矣」,故民眾的自由平等意識不強。「於是乎雖有千百盧梭,千百孟德斯鳩,而所以震撼我國民開拓我國民之道,亦不得不窮,何以故?彼有形之專制,而此無形之專制故;彼直接之專制,而此間接之專制故。」中西雖同為專制,但形式和程度並不相同。

第三,由於「權臣」被次第摧滅。他認為權臣於國有利有弊,但對於君主則病多於利,故欲行完全專制政體之君主,無不摧滅之。以宰相地位為例,按漢制,「宰相副貳天子,與天子共治天下,而非天子之私人」,相權之尊類於近代之立憲國,對君權是一種限制。然而,自漢武始,君主大肆侵犯相權。漢武帝令宦者典事尚書,移外廷之權於宮中;魏晉以後,君主又移尚書之權入中書,尚書令權削,幾等於漢之三公;南朝齊梁,復以侍中對掌禁令,削中書令之權;唐初,罷丞相,設尚書、中書、門下三省,三省長官尚書令、中書令、侍中,名實並為宰相,但權力已減,位階已與君主相距懸遠;至宋,君主移三省權力於近臣;明代罷中書省,實權歸內閣,而內閣大學士之秩位,遠遜唐三省之長官;清代,又將尚書、中書之權,內遷南書房、軍機處。最終,宰相淪為帝王的「留聲機」與「寫字機」。他認為,中國歷史就是皇帝逐漸剝奪宰相之權,增加專制之威權,便其一己之私的歷史。「僅以宰相一職,上下千古,而察其名實遞嬗之所由,當益信吾所謂中國專制政體進化達於完全圓滿之說,誠非過言矣。」

由上不難看出,梁啟超接受了西方政治學理論,但並不像一些論者所說,不注重中國歷史獨特性的研究。他以政府權力尤其是最後的政治決定權為分析重點,通過比較中外君權及其制衡因素,重點探討中國君主專制的特性所在。文中對中國君主專制特點及其成因的論述,得到了政學等界的廣泛認可。同時要指出,該文強調中國專制政治的「發達」「獨長」「精巧完滿」等特點,其初衷並不是要否定中國歷史和文明,而是為論述新民說從歷史上作鋪墊。「專制政治之進化,其精巧完滿,舉天下萬國,未有吾中國若者也。萬事不進,而惟於專制政治進焉,國民之程度可想矣。」這與後來張君勱批評錢穆時所說「傳統政治之源病在乎君主」,指向並不一致。畢竟,梁啟超是君主立憲論者。

1903年梁啟超游美歸來,受中、美現實特別是國民素質的巨大差異以及蓬勃興起的「排滿革命」之刺激,思想陷入了困惑:導致中國落後的原因,專制制度與國民素質,究竟二者誰是主因,問題的解決該從何處下手?他在這一時期發表的《論私德》《論民氣》《論政治能力》,指涉的對象和論說的重點發生了明顯變化。這三節雖被納入了《新民說》名下,但與前十七節並不一致。結篇《論政治能力》明確寫道:中國人「有族民資格,而無市民資格」;中國之患首先不在國人無政治思想,而在無政治能力。「欲進無思想者為有思想者,其事猶易,欲進無能力者為有能力者,其事實難。」他對國民性的改造和新民的養成已信心不足,表現出悲觀情緒。他甚至在《新大陸遊記》中沮喪地表示:「今日中國國民,只可以受專制,不可以享自由。」相應地,他對待政府和專制政治的態度亦有變化。他把缺乏強有力政府的責任歸到了國民無政治能力:「我中國自黃帝以來,立國數千年,而至今不能組織一合式有機完全秩序順理髮達之政府者,其故安在?一言以蔽之,亦曰無政治能力而已。或曰,吾國民以久困專制政體之故,雖有政治能力不能發達,斯固然矣。雖然,亦有在專制政體不能及之時、不能及之地、不能及之事,而吾民不克自發揮其政治能力如故也。是乃可痛者也!」通過比較,他認為當時的民辦事業尚不逮官立者,「而吾民更何顏目以責備政府也」。至此,國民的資格和能力,「先前是創造新民的議論的出發點,而現在則反過來變成了難以成為新民的論據」,問題的癥結和出路已完全不同。正如楊度在致梁啟超的信中所述:「《新民(叢)報》於二年前監督政府,二年以來純然監督國民。」梁啟超思想的重心又轉移到了制度的革新和改造。1906年,《開明專制論》取代《新民說》,作為標誌性文章,開始在《新民叢報》「論說」欄目連載。他對中國專制制度問題的討論進入新的階段。

《開明專制論》欲提供的是中國政治改革的指導理論。該文寫作之時,正值國內立憲運動風起雲湧。1905年底,清廷派五大臣出洋考察憲政。五大臣的考察各國憲政報告,對清廷決定是否「預備立憲」至關重要。據考證,該報告出自梁啟超等留日學人之手。而且,端方奏呈的《請定國是以安大計折》和《請改定官制以為立憲預備折》等,亦系雙方合作的產物。「政治犯」梁啟超與官方合作的基礎,在於擁有共同的目標———過渡到君主立憲政體。與此同時,梁啟超與革命派的論戰達到白熱化,雙方對中國未來政治的設計嚴重對立。梁啟超在給康有為的信中說:「今者我黨,與政府死戰,猶是第二義;與革黨死戰,乃是第一義。有彼則無我,有我則無彼。」這絕不是一時的「意氣之言」,因為他堅信,革命必然招致亡國。此時,在現實層面,梁啟超至少要應對來自兩方面的挑戰:既要暗中為清廷的決策提供理論引導,又要正面回應革命派的筆伐。換言之,他要解決的課題是:如何在國民素質短期內難以提高的前提下,找到一種既能避免革命又能有效過渡到立憲的政治途徑和模式。受日本學者筧克彥啟發,梁啟超發表了《開明專制論》。

《開明專制論》全文以「專制」為核心概念,結合中國的歷史和現實,層層展開。從與「中國專制說」相關聯的角度分析,梁啟超對專制理論的新看法有三。

其一,突破民主與專制二分,以及專制、立憲與共和三分的分類模式。此前梁啟超在劃分政體類型時,接受孟德斯鳩的說法,以專制與共和相對,立憲為二者間的過渡形態,並將三種政體置於社會進化論之下,揭露專制政體的「野蠻」「落後」性。如1899年,他在《蒙的斯鳩之學說》一文中說:「凡邦國之初立也,人民皆懼伏於君主之威制之下,不能少伸其自由權,是謂專制政體。及民智大開,不復置尊立君,惟相與議定法律而共遵之,是謂共和政體。此二者其體裁正相反,立於其間者,則有立君政體。」1902年,他發表《政治學大家伯倫知理之學說》,依然以「共和」為理想。《開明專制論》超越民主與專制二分,認為專制並非不美之名詞。他指出,國家有專制與非專制之分,「以主觀論,則非專制之優於專制,似可一言而決,以客觀論,則決其不若是之易易也……吾輩論事,毋惟優是求,而惟適是求」。而且,以名實相符來要求,無論「專制」概念,還是分類原則,均可推敲。「若就事實上,則天下古今一切國家,未嘗有絕對的專制者,亦未嘗有絕對的非專制者。」「無論若何專制之國,其統治者權力之一部分,總不免受宗教習慣等之限制,故曰無絕對的專制也。」所以,以專制與非專制來分類,並不準確。且就文義上以嚴格論之,「『專制』二字乃吾國文,吾國文實苦不足以盡說明社會界之新現象」。在否定了民主與專制之間的絕對界限後,梁啟超提出中外各種政體只有程度差異,從專制政體的角度,可分析為「君主的專制國家」、「貴族的專制國家」、「民主的專制國家」。他還結合歷史實例解釋說:「君主專制者,普通所稱專制國,如今之中國、土耳其、俄羅斯等是也。貴族的專制者,如古代之斯巴達及希臘羅馬史上所常現之寡人政治是也。民主的專制者,如克林威爾時代之英國,馬拉、丹頓、羅拔士比時代之法國,乃至大拿破崙任執政官時代、小拿破崙任統領時代之法國,皆是也。其外形不同,而其為專制的性質則同。」從這些實例中梁啟超總結出專制並非只限於一人或少數人,凡「純立於制者之地位,而超然不為被制者,皆謂之專制」,民主政體並不意味著排除了專制。

其二,根據形式之完備與否,梁啟超將專制分為「完全之專制」與「不完全之專制」兩類。他說:所謂「專制者,一國中有制者,有被制者。制者全立於被制者之外,而專斷以規定國家機關之行動者也。以其立於被制者之外而專斷也,故謂之專;以其規定國家機關之行動也,故謂之制。」制者,「發表其權力於形式,以束縛一部分人之自由者也」。中國由於既無「完全規定國家機關之行動者」,又無實力奉行的制度,可謂「體用兩不備」,只能算是「不完全之專制」。而「不完全之專制」「專則有之,制則未也」,等於無意識的放任,嚴格說來,不能稱作專制。「故今日之中國,未可稱為專制國。」也就是說,從邏輯嚴謹性考量,中國由於「無制」,甚至不能冠以「專制國」之名。

其三,根據性質之良善與否,梁啟超提出了「開明專制」與「野蠻專制」的說法。由「制」之上述定義,進而研究其性質,「則良焉者謂之開明制,不良焉謂之野蠻制。由專斷而以不良的形式發表其權力,謂之野蠻專制;由專斷而以良的形式發表其權力,謂之開明專制。」所謂「良」,即正當的自由競爭精神。「在專制的國家,其立制者,以自然人的一己之利益為標準,則其制必不良;以法人的國家之利益為標準,則其制必良。」「凡專制者,以能專制之主體的利益為標準,謂之野蠻專制;以所專制之客體的利益為標準,謂之開明專制。」這裡的「客體」,包括法人之國家及組成國家之人民。簡言之,梁啟超所主張的「開明專制」「以發達人民為目的」,他認為實行「開明專制」是實現立憲政治的必經階段。

以開明專制理論為坐標系,梁啟超回顧並重新解讀了中國歷史。梁啟超指出,開明專制主義學說早已存在於中國的歷史傳統中。中國先哲,道家主張非專制主義,儒、墨、法皆主張開明專制主義。三家之中,儒、墨皆以人民利益為標準,法家則以國家利益為標準。「孔子實注重人民利益之開明專制家也。」孟、荀以及「秦漢以後二千餘年之儒者」,其政論莫不主張開明專制學說。通過對比,他認為中、西思想家的精神主旨並無不同:「儒家之開明專制論,純以人民利益為標準,其精神實與十七八世紀歐洲之學說同。法家之開明專制論,其精神則與十五六世紀歐洲之學說同。」在政體方面,梁啟超指出,中國古代政治總體稱不上開明專制,但並不缺乏開明專制之先例。春秋戰國時期齊國的管子、鄭國的子產、越王勾踐、趙武靈王、秦國的商鞅、三國時期蜀漢的諸葛亮、十六國時期苻秦的王猛、宋代的王安石,所施行的都是開明專制。他分析說:「凡開明專制之政,大率起於外競相逼,非此不足以自存。故吾中國惟列國並立時代常見之。若大一統時代,則絕無僅有。抑在古代交通機關不備,治大國甚難。列國並立時代,幅員稍狹,故得厲行專制,而運用自如。大一統時代,鞭長不及,雖有專制之名而無其實。若漢文帝,若唐太宗,不可謂非有開明的精神,但其政治之現象,與其謂之專制,毋寧謂之放任也,則地勢使之然也。」

正如夫子自道,他主張開明專制論,意在「勸告專制政府以開明,及鼓吹人民之政治革命思想,即吾所認為養成民力之一種法門也」。《開明專制論》不再視「專制」為有待剷除的罪惡,而以之為開啟民智、走向立憲的基礎。他「所勸告者在開明專制,而所要求者在立憲」,開明專制乃立憲所由之階級。嚴格說來,該文並非史學專論,但卻為分析歷史提供了不同於以往的理論和視角,細化了對中國歷史複雜性和特殊性的認識。

至此可以看到,梁啟超不僅著有大家熟知的《擬討專制政體檄》等短小精悍的宣傳類文章,而且不乏《中國專制政治進化史論》《開明專制論》等學術性較強的長篇大論。全面地看,他主張中國專制說,是建立在對專制理論及其對於中國的適用性和適用度的研究之上。他的這些主張,不是因想像而生的觀點,也不是照搬西方學說的產物,而是有一定歷史的現實的基礎。進一步言之,梁啟超的觀點中,滲透著他的中國立場和中國問題。借用今人的說法,梁啟超主張的其實是「中國式的專制」。學術研究與社會宣傳是梁啟超「中國專制說」的一體兩面,社會文化史的確有推進史學研究之功,但若僅執此一端,而罔顧學術史和思想史研究,難免會失於客觀。

三、錢穆的「中國式民主」

「中國專制說」傳入國內後,對之持懷疑、異議和批評者不乏其人。民國初期,尤其是新文化運動背景下,康有為、梁啟超、梁漱溟、柳詒徵等對此都曾表現出兩面性和矛盾性,但一直沒有形成標誌性看法。20世紀30年代,形勢陡變。「抗戰建國」要求下,一些學者愈益重視闡發中國的民族性和特殊性,明確提出:中國傳統政治未嘗反民主或不民主,只不過是民主之另一方式「德謨克拉東」。其中,以錢穆的聲音最大而且持久。錢穆儼然成為近代以來反對「中國專制說」的總代表。從他在北大講授中國政治制度史開始,反對「專制說」成了終其一生著述和演說的基調。錢穆在世時,他的觀點即備受爭議。侯旭東、黃敏蘭等在前述文章中也各自提出了批評意見。那麼,是否確如批評者所言,錢穆的觀點全無根據?或如追隨者所言,他的觀點是基於史家的學術興趣,更符合歷史真實呢?

(一)錢穆的出發點

1939年,《國史大綱》成書。該書首次較系統地表達了「中國傳統政治非專制」的觀點。在「引論」部分,錢穆直指「中國專制說」的始作俑者清末之「革新派」。他說:「當時,有志功業之士所竭欲改革者,厥在『政體』。故彼輩論史,則曰:『中國自秦以來二千年,皆專制黑暗政體之歷史也。』彼輩謂:『《二十四史》乃帝王之家譜。』彼輩於一切史實,皆以『專制黑暗』一語抹殺。彼輩對當前病證,一切歸罪於二千年來之專制。」很顯然,矛頭指向的是清末提倡「史界革命」的梁啟超等人。

就此,論者多把錢穆與梁啟超等人的觀點對立起來,從而出現非此即彼的「一邊倒」。筆者在此要著重闡述的則是錢穆繼承和延續前輩學者梁啟超、章太炎等人的方面。從一定意義上說,梁、章等所提出的時代問題,正是錢穆「非專制說」的出發點。具體言之,就是為「中國不亡論」尋找歷史證據。

錢穆在新亞書院演講時多次提到,「自能獨立思考以來,便為一個最大的問題所困擾,即中國會不會亡國」?是梁啟超的《中國不亡論》在他少年的心靈上激起了巨大震動。「他深深為梁啟超的歷史論證所吸引,希望更深入地在中國史上尋找中國不會亡的根據。」他的學生余英時認為,「錢先生以下八十年的歷史研究也可以說全是為此一念所驅使」。余英時還指出,《中國不亡論》實則為《中國前途之希望與國民責任》,最初刊登在1910年的《國風報》上。

梁啟超大力宣傳「中國不亡論」,可追溯至1899年。當時,亡國滅種的陰霾籠罩在國人心頭。梁啟超發表《論支那獨立之實力與日本東方政策》《論中國人種之將來》等文,論說中國必能獨立、不致滅亡的根由。他滿懷信心地指出:中國歷代君相所實行的放任政策,養成了一種自治政體,民有自治之權。自治權是中國獨立的基礎,未來中國可憑此引進西方政體,一蹴而至於文明開化之境。1910年前後,亡國論再度漫延開來,梁啟超在《國風報》發表《中國前途之希望與國民責任》,以問答的形式重申:中國不會亡。他說:「由歷史上觀察我國民根性」,「我國民能以一族數萬萬人,團結為一個之政治團體(即國家),巍然立於世界上者數千年」,「此渾融統一之國民性,即我國家億萬年不亡之劵,吾儕所為怙恃之而能自壯者也」。而且,我國民素有「四民平等之理想」和「自營自處之精神」,故「我國雖雲專制政體,然其政治之精神,有與歐洲古昔之專制政體迥異也者」。該文還以「明水」之口指出,「歐、美、日本人常稱我為『民主的君主國體』,此其命名雖似詭異,然實甚有見於其真也。夫一方面既主張君主專制,一方面復主張民權自由,驟視之若極相矛盾,而持之不能有故,言之不能成理,雖然,此何足異者」?就對於傳統政治合理因素的挖掘方面,錢穆正是梁啟超等人的繼承者。換言之,闡發和表彰中國傳統政治中的非專制因素,乃是梁啟超思想的一個重要面相,但他僅開此端緒;錢穆則繼長增高,將此做到了極致,乃至成了他畢生秉持的觀點和信念。

關於中國會不會亡,清末國粹派的回答別具特色,對錢穆而言具有開啟先路的意義。國粹派認為,一國之獨立取決於國民之根性,而此國民性集中體現於該民族的歷史與文化,因此,保存和發揚民族歷史文化的精粹乃挽救民族危亡不可或缺的法門。國粹派以研究國學、保存國粹自任,值得注意的是,他們所說的「國學」或者「國粹」,是對廣義上的中國歷史文化進行了一番甄別和研究之後的產物,他們僅是其所是,粹其所粹。例如,鄧實1904年在《政藝通報》發表的《國學保存論》一文所言之「國學」,就不是一般意義上的中國固有之學術,而是特指先秦,即「君主專制建立」及「異族入主」之前,中國作為「漢族的民主的國家」之學術。他認為,一國有一國之學,中國自「秦火之焚而專制之政體出」和「王朝之亂而外族之朝廷興」,便國與學俱亡了。可見,鄧實所欲保存和復興之「國學」,是民族的,因其未受異族熏染;又是民主的,因其存在於專制政體產生之前。國學含有民主性,是鄧實建立民族合法性論述的基石。黃節所撰寫的《國粹學報敘》,同樣遵循這種邏輯。該文寫道:何謂國?「對於外族則言國,對於君主則言國,此國之界也……國於吾中國者,外族專制之國,而非吾民族之國也;學於吾中國者,外族專制之學,而非吾民族之學也。而吾之國之學之亡也,殆久矣乎。」簡言之,「國粹」和「國學」的正當性在於其非專制性,或者說民主性。在「國學、君學之辨」中,國粹派進一步闡釋說:所謂真「國學」,就是「不以人君之是非為是非者」,它為歷代帝王所排斥;所謂「君學」,就是「以人君之是非為是非者」,它為歷代帝王所推崇,頒為功令,立為大經,實際上系專制之學,是一種假「國學」。國粹派認為,秦漢以降,中國為君主專制的一統天下,「神州學術伏於專制君統之下」,「遙遙二千年神州之天下,一君學之天下而已」。他們把中國落後的原因歸諸秦漢以後的君主專制制度,認為支撐這一制度的是「君學」。甚至於,他們把漢代以後的儒學作為「假儒學」,歸為「君學」也就是君主專制的一部分。由此可見,在國粹派那裡,非專制性或者說民主性乃國學的題中之義,批判「君學」、復興「國學」,一定程度上變成了批判專制、宣揚民主的同義語。

這種從「國學」中驅除「君學」的論述策略,錢穆與之一脈相承。在評判中國歷史文化時,他提出「中國非專制說」,努力把「國史」與君主專制分離開來,以作為中國不亡論的依據。不同者在於,國粹派只認可中國歷史上先秦時代之「國學」,錢穆則擴大了民族文化認同的根基,認為漢代以降中國所實行的也不是專制制度。也可以說,錢穆比清末國粹派更具有徹底性。鄧實、黃節等僅認為先秦時代及其學術符合民主潮流,而漢代以後中國的政體系專制政體,儒學系專制工具;錢穆則致力於證明漢代以後的中國所實行的也非專制政體(清代部族專制以前)。余英時說錢穆承繼了梁啟超、章炳麟等清末學人所提出的種種問題,但是並沒有接受他們的答案。這句話用以分析錢穆的「中國非專制說」,十分契合。

錢穆晚年經常說,他心裡真正想做的只是一個「現代中國的士」,他一生要「找出今日中國自救之道」。正是受這一絕大課題的吸引,錢穆走進了歷史,拒絕接受現成的中國傳統政治專制說,另闢蹊徑,提出了「中國式民主政治」等獨具個性的觀點。

(二)從中國文化的運勢反駁「中國專制說」

從文化的角度解讀中國政治和歷史,始終是錢穆治學的突出特點。他接續國粹主義的理路,認為國家的存亡取決於該國的歷史和文化。「世未有其民族文化尚燦爛光輝,而遽喪其國家者;亦未有其民族文化已衰息斷絕,而其國家之生命猶得長存者。」這樣,現實的政治問題轉換成了對中國歷史文化的認知和評估,論證中國文化的粹美與論證中國不亡,具有無庸置疑的統一性。需要指明的是,錢穆所說的「文化」,一如章太炎所說的「國粹」,是包括政治制度在內的廣義上的文化。作為中國歷史文化的主要部分,政治制度既關係到整個中國文化的評價,又受到中國文化的規定。錢穆反對「中國專制說」,主張「中國式民主」,正是沿著這種文化主義的路徑展開論述。

「民族之摶成,國家之創建,胥皆『文化』演進中之一階程也。」錢穆論述中國傳統政治擅長從中國文化的大格局切入,《國史大綱》開篇提出:國史有一至可注意之事象,「即我民族文化常於『和平』中得進展是也」。這一論點奠定了他此後論說的總基調,十分重要。他認為「歐洲史每常於『鬥爭』中著精神」,以此意態衡較中國,則中國常如昏騰騰地沒有長進,「然中國史非無進展,中國史之進展,乃常在和平形態下,以舒齊步驟得之」。他以西方的「武力」與「鬥爭」,彰顯中國的「文化」、「和平」與「進展」,意在回應西方人的文明進化史觀,尤其是長期流行的「中國停滯」和「專制黑暗」論。

他指出,中國史在「和平中得進展」,「重在其政治制度方面」,「然從政治制度方面看,則實在有其層累的演進」。中國政制之演進,約得三級。第一級,「由封建而躋統一」,由西周時期的「封建帝國」轉變為漢代的「統一政府」。他認為,國家和政府的統一,「並非以一族一系之武力征服四圍而起,乃由當時全中國之文化演進所醞釀、所締構而成此境界」。相反,若用「專制」來解釋中國政治,則難以自圓其說:「談者好以專制政體為中國政治詬病,不知中國自秦以來,立國規模,廣土眾民,乃非一姓一家之力所能專制。」第二級,「由宗室、外戚、軍人所組之政府,漸變而為士人政府」。他分析說,漢代重用儒生,設立五經博士,「乃晚周先秦平民學術思想盛興後,伸展於現實所應有之現象」。士人進入政府,意味著政權階級基礎的逐步擴大化和民眾化,而非專制化。第三級,「由士族門第再變而為科舉競選」。隋唐後通過科舉考試來選拔人才,以德行和學識為依據,體現了平等的原則而非專斷獨佔的作風。這同樣說明,「專制」之名不副其實。錢穆認為,中國政制的這三次「極大轉變」,堪稱中國史的「絕大進步」。從轉變中可以看出一種共同的大趨向,即政權不斷地平民化和合理化。故此,他主張,中國史只能說是每轉益進,並無西方式「中世」,更無「專制黑暗」。

錢穆《中國文化史導論》延續《國史大綱》的基本觀點,更為集中地體現了從中國文化的演進態勢反駁「中國專制說」的特點。他說:人們往往誤會中國文化為「單純」或「保守」,其實中國文化一樣有它「豐富的內容」和「動進的步伐」。中西雙方在文化地理環境、民族大傳統、人生觀念、文化精神和歷史大流等方面的絕大差異,決定了各自的演變路徑和政治形態。該書把中國文化的演進分為三期:一是先秦時代。「天下太平、世界大同的基本理想,即在此期建立,而同時完成了民族融和與國家凝成的大規模,為後來文化衍進之根據。」二是漢唐時代。「在此期內,民主精神的文治政府,經濟平等的自由社會,次第實現,這是安放理想文化共通的大間架,栽培理想文化共通的大園地。」三是宋元明清時代。「在此期內,個性伸展在不背融和大全的條件下盡量成熟了。文學、美術、工藝一切如春花怒放般光明暢茂」,中國文化在推擴和充實中走向平民生活和日常人生。概而言之,中國歷史就是一個不斷實現「天下太平」、「世界大同」(內無階級對立,外無民族相爭)文化理想的過程。從這一論述不難看出,錢穆在在強調中國文化精神的爛漫向上,中國社會和政治的不斷平等化和民主化。他認為,雖然其間不乏政治鬥爭、社會變亂、朝代更迭,但這些不過如江上風起,水面波興,並不能改變中國文化大傳統的滔滔江流。中國文化的運勢決定了政制的性質,「若照中國文化的自然趨向,繼續向前,沒有外力摧殘阻抑,他的前程是很鮮明的,他將不會有崇尚權力的獨裁與專制的政府」。此後,在《國史新論》《中國歷代政治得失》等著作中,錢穆的表述稍有不同,但均重視從文化角度說明中國的政治制度。

有些論者一方面贊同「中國專制說」,一方面又承認中國文化的優越性。那麼,該如何解釋文化與政治之間的關係?在此問題上,錢穆從文化整體論考量,主張「政治乃文化體系中一要目」,既然中國文化是優秀的,就不能說政治是黑暗的。「一國家一民族之政治,乃其國家民族全部文化一方面之表現,抑且為極重要而又不可分割之一面。苟非其國家民族傳統文化可以全部推翻徹底改造,否則其傳統政治之理論與精神,勢必仍有存在之價值。」准此,政治制度作為中國文化特點和價值的重要體現,自然不能一筆抹殺。反之,若以專製作為中國政治制度的主軸,就會割裂制度與文化的統一性,嚴重不符合中國文化的總特點和大趨勢。誠如余英時在《錢穆與新儒家》一文中所分析:「如果文化確是一整體系統,那麼其中每一部分、每一面相也都必然體現同一精神。從一粒沙也未嘗不能看見整個世界。」正是從中國文化的大勢著眼,長時段貫通地看待政治與文化的關係,錢穆堅定地認為中國傳統政治專制說難以成立,即便有專制皇帝出現,也不能證明整個制度系「專制黑暗」。

(三)從政學關係說明「中國式民主」的淵源和運作

錢穆反駁中國專制說,尤擅長運用他所熟悉的學術史知識,從政學關係的角度解讀中國傳統政治,說明中國政治制度的學術淵源、運作原理和根本屬性。

贊同「中國專制說」的學者從政民對立的角度立論,認為各級政府和官吏乃帝王統治民眾的工具。前述梁啟超以宰相權力的消長為例,說明中國古代官僚已淪為專制皇帝的「留聲機」和「寫字機」,即是如此。錢穆並不諱言官吏在一定程度上助長君權,但更強調官民統一或者說政民統一的方面,強調官僚制度是國民性的反映,是中國文化的體現。在此意義上,錢穆由反對「中國專制說」,進而提出了「中國式民主政治」的說法。這一說法的基本依據,即「學術指導政治」。

錢穆認為,經由選舉和考試而進入政府的讀書人———士人構成了政府的主體,士人起到了主導社會、限制君權的作用,決定了政權的性質。故此,他主張把漢代以降稱為「士人政治」或「學人政治」,簡稱「士治」或「學治」,以示區別於貴族政治或富人政治。「『學治』之精義,在能以學術指導政治,運用政治,以達學術之所蘄向。」「學術指導政治」,有三層內涵。

第一,中國傳統政治無憲法,無國會,但不乏客觀標準和理性精神。

從政治制度的形成尤其是政府人員的來源看,學術為錄用官員不可替代的標準。有別於一些論者視漢代為學術專制之開端,錢穆指出,漢武時期,尊崇儒術,學術取代血統,成為入仕唯一正途。從此,政府不再為貴族所獨佔,民眾與政府逐步接近。民眾與政府接近的津梁是學術,並形成了制度。他認為,中國自漢代之「地方察舉制」,歷經魏晉以下之「九品中正制」,以至隋唐以降之「科舉競選制」,均憑藉此標準,不斷從社會中選拔賢才使之從政,組成政府。他在《中國傳統政治》一文中分析道:「因於有此制度,而使政府與社會緊密聯繫,融成一體。政府即由民眾所組成,用不著另有代表民意機關來監督政府之行為。近代西方政府民眾對立,由民眾代表來監督政府,此只可說是一種『間接民權』。若由民間代表自組政府,使政府與民眾融成一體,乃始可稱為是一種『直接民權』。」而且,與西方有產階級民主相比,中國的民間代表並非來自社會中某一特殊身份或特殊階級,他們無貴族與庶民、貧與富之別,只以「德性」和「學養」為標準,具有平等性。

從政治制度的運行看,「學術者,乃政治之靈魂而非其工具」。錢穆所著《中國歷史上的傳統政治》從教育權與政權的分立與制衡來說明學術對士人政治的指導意義。「政府力量,在一輩有特殊教育與特殊理想的士人手裡。而此輩士人之教育,則操在社會下層之士群,不操在政府。即如漢武帝時代,興起國立大學,掌教者為《五經》博士,皆由民間來,自有其客觀標準。……中國歷史上之政府與民眾,同樣由此教育所栽培而領導。」他認為中國學術非憲法非宗教,卻具有西式憲法般的權威、宗教般的精神,在政治中發揮了類似於憲法和宗教的功用。其中,尤以儒學為代表。《國史大綱》寫道,中國政制演進,以考試製度與銓選制度為兩大骨幹;而此兩大骨幹之運轉,以《禮記·禮運》「天下為公,選賢與能」為主旨和原則。「惟其如此,『考試』與『銓選』,遂為維持中國歷代政府綱紀之兩大骨幹。全國政事付之官吏,而官吏之選拔與任用,則一惟禮部之考試與吏部之銓選是問。此二者,皆有客觀之法規,為公開的準繩,有皇帝所不能搖,宰相所不能動者。若於此等政制後面推尋其意義,此即《禮運》所謂『天下為公,選賢與能』之旨。就全國民眾施以一種合理的教育,復於此種教育下選拔人才,以服務於國家;再就其服務成績,而定官職之崇卑與大小。此正戰國晚周諸子所極論深覬,而秦漢以下政制,即向此演進。特以國史進程,每於和平中得伸展,昧者不察,遂妄疑中國曆來政制,惟有專制黑暗,不悟政制後面,別自有一種理性精神為之指導也。」「天下為公,選賢與能」,代表了中國人的理想和理性,公開客觀,非皇帝個人意志所能左右。在錢穆看來,中國政制之運轉以此為原則和主旨,具有合理性。

第二,士人受教於農村,代表民意,「士人政權」系「信託政權」。

贊同「中國專制說」者認為,讀書人從政之後,成為官僚隊伍也就是統治階級的一員,身份發生了實質性變化。錢穆則以為,士人從政後,他們的學人身份和政治理念並無根本性改變。他們自小讀書受教,長大入仕得官,以所學貢獻於社會,以學術指導政治(他們並非僅是皇帝的辦事員和傳聲筒)。士人來自農村,代表社會,與其簡單視之為帝王的統治工具,不如說代表了「民心」或者說「眾人之心」。「中國政府雖無國會,而中國傳統政府中之官員,則完全來自民間。既經公開之考試,又分配其員額於全國之各地。又考試按照一定年月,使不斷有新分子參加。是不啻中國政府早已全部由民眾組織,則政府之意見,不啻即民間之意見。」由此,他在《中國社會之剖視及其展望》《中國傳統政治與儒家思想》《中國傳統政治》等文中提出「信託政權」的說法:「自武帝以來,中國政府之組成,既不在於貴族,亦不出於軍人,而為一種建立於民眾信託之上之『文治政府』。蓋操之於非宗教、非封建、非專制、非商業資本之另一中層階級之手。此即後世之所謂『鄉紳』與『讀書人』,此即封建時代所謂『士』者之化身。」表異於西方的「契約論」,錢穆以「信託論」來支持其「中國式的民主政治」。有學者說「士人進入官場後,不代表民眾,只為個人當官發財」,若從錢穆的角度來看,說得過於絕對了。

第三,與「選賢與能」相承,中國傳統政制採取「設官分職」,偏重於政府的職能和責任。

學術指導政治,換言之,政治是文化理想之社會實踐和現實表現。在錢穆看來,士大夫所受教育決定了以行道為天職,以經邦濟國為人生追求,他們出仕做官代表了讀書人的社會責任。《國史大綱》辟有一章「宋代士大夫的自覺與政治革新運動」,其中明確寫道:「由於當時士階層之覺醒,而促起了在朝的變法運動。」錢穆舉例說,范仲淹為秀才時,便心懷「天下觀」,立志「治國」、「平天下」,所以,他雖不是一個貴族,亦未經國家有意識的教養,卻能帶著宗教徒般的熱忱襄助宋王室改革。錢穆在論述明遺民既懷民族大義又何以仕清時,亦指出:若使讀書人反對科舉,拒絕仕宦,與上層政權公開不合作,「從此他們亦再不能盡其負荷民族傳統文化之職責」。一些學者把各級官吏完全視為皇帝權力意志的執行者,錢穆顯然不會同意這種解釋。他認為,士人政權的結構性質和道義擔當,內在地規定了中國政制「自始即偏重在政府之職分與責任,而不注重在政府之權利上」。在此基礎上,他提出了中國式的政制解釋理論———與「主權論」相對的「責任論」或者說「職分論」。

從「職分論」角度,錢穆在《中國傳統政治》一文中較為集中地表達了「中國式民主政治」的內涵。該文說:中國是一廣土眾民、沒有宗教的國家,但很早就形成了天下為公、世界大同的文化理想,故沒有主權在神、在君,甚至在民的爭辯。這一文化理想內在地規定了中國人以實現統一穩定、團結融和作為民族個性和前進方向,而非政民對立。職是之故,中國傳統政治重視政府組織特別是官位的職分與職責,「常保留一個君職與臣職的劃分;換言之,即是君權與臣權之劃分,亦可說是『王室』與『政府』之劃分」。此種劃分,意在從制度上避免皇帝政權獨斷。而且,中國傳統政治職權分配特別地細密,各部門各單位都有一種獨立性與衡平性,一面互相牽制,一面互相補救,留有政治內部自身調節之餘地。「惟其要求政府之盡職勝任,『選賢與能』的理論自然連帶而起」,從而有察舉、考試、銓敘制度之產生。惟其重視政府之職能,設官分職,衍生稱職與不稱職問題,於是設立監察百官的御史制度和監督皇帝的諫官制度。如此,人才選拔權、考試權、官吏升黜權、監察彈劾權、對於皇帝的諫諍和駁正權,各權獨立,分層負責,相互制衡,形成了嚴密的制度體系。就此,錢穆總結道,「亦可說中國民族性擅長政治,故能以政治活動為其勝場,能創建優良的政治制度來完成其大一統之局面,且能維持此大一統之局面曆數千年之久而不敗」。同時,他也指出,中國傳統政治的大毛病不在所謂「專制黑暗」,而是出在「人事」,即過分注重此等職分與「法制」,限制和束縛了人。「當知制度因人而立,也該隨人事而活化」,中國傳統政治並不缺乏「法制」,歷史上選擇儒家思想為指導,重要原因即在它能以「人治」調節「法治」。至此,錢穆形成了自己的系統論述。

從士人的政治理想、學者精神和道義擔當來解讀中國傳統政治,這是錢穆分別於中國專制論者的重要特點。專制論者從權力的角度看問題,強調政治與社會、政府與民眾二元對立,官是君主專制的工具,民是君主專制的對象;錢穆從學術史的角度分析,則認為官民上下一體,均接受學術指導,均系中國文化理想的踐行者。

(四)一個歷史主義角度的分析

錢穆看到了「中國專制說」所存在的問題,但是否如夫子自道,他的觀點就是通過「科學考訂」而求得的國史真相呢?筆者試從歷史主義的視角予以剖析。

錢穆《師友雜憶》曾言,以《國史大綱》的問世為標誌,此前以歷史研究為主,此後轉向文化研究。所謂「歷史研究」,主要是「於古人稍作平反」,而「文化研究」則寄寓著強烈的現實關懷。作為文化研究的核心議題,「中國式民主政治」既是他學術探索的成果,又是他為現實政治尋找的答案。

以所學貢獻於當世,實現史家的政治抱負和社會價值,乃錢穆的奮鬥目標。抗戰時期,他不辭辛勞地奔走於黨、政、軍、學、商等社會階層中講學,同時在《東方雜誌》《思想與時代》發表了系列文章,為未來之新中國設計藍圖。這批文章的結集《政學私言》集中展現了錢穆的政治主張。他在書中明確寫道:「民主政治為今日中國唯一所需,此毋煩論。蓋惟有民主政治,既為世界潮流所歸趨,抑亦中國傳統政治最高理論與終極目標之所依向。故亦惟有民主政治,始可適應現勢,符合國情。」客觀地說,他非但不反對現代民主制度,而實在是大力倡導。

不過,錢穆與官方的主張或思想界的主流觀點有明顯不同。他認定:「新中國之政治發展,必然將向『民主政治』之途而邁進……而斷然為中國文化圈裡的中國式的民主政治。」他在《中國傳統政治與五權憲法》一文中指出:「然民主政治僅一大題目,而非一死格式。英美同屬民主,蘇維埃亦同稱民主,而英美之間復有不同,可見民主政治盡可有種種異相。中國所要者,乃為一種自適國情之民主政治。」「大體言之,即所謂公忠不黨之民主政治。」如果說他論述中國歷史時在在強調「民主性」,那麼,在面對現實時重音則落在了民主政治的「中國式」。

錢穆主張民主政治的「中國式」,與其歷史觀念存在千絲萬縷的聯繫。在歷史與現實的關係上,錢穆秉持一種堅定的歷史主義信念,強調歷史的連續性、獨特性及社會文化環境的差異性,重視闡發歷史的合理性因素,「求出國家民族永久生命之源泉」。具體到政治制度問題,他說:「一個國家,必該有它立國的規模與其傳世共守的制度。」中國的政治制度自古迄今有其「內在的一貫性」和「巨大的魄力」,故「可以維持久遠而不弊」。言下之意,歷史已內在地規定了中國政制的演進軌道,未來的制度創新必須以固有制度的傳承為基石。他在《中國傳統政治與五權憲法》中說:「中國傳統政制,雖為今日國人所詬詈,然要為中國之傳統政制,有其在全部文化中之地位,無形中仍足以支配當前之中國。誠使中國傳統政制,尚有一些長處,尚有一些精義,豈得不為之洗髮。倘能於舊機構中發現新生命,再澆沃以當前世界之新潮流,注射以當前世界之新精神,使之煥然一新,豈非當前中國政治一出路。」錢穆《中國傳統政治與儒家思想》等相關論著和演講,確如所言,幾無一例外地是以正面「洗髮」中國傳統政治的精義為主,儘管對傳統政治的缺點也有所指摘。

歷史主義的致思路徑,決定了民族立場的優先性。換言之,任何制度設計首先必須以尊重主體的個性,適合該民族的特性、環境和歷史為原則。他明確表示,中西歷史不同,不能生搬西方的標準來評價中國的政體:「中國傳統政治,自秦以後有君主,無憲法,而又非專制。此項政體,實無法將之硬歸納入西方人所定的範疇格式之內。」

錢穆按照上述邏輯,挑戰西方政體分類原則的普遍性,提出了中國傳統政治非專制說,進而發展為強調中國歷史優越性的「中國式民主政治」。

有人或問,錢穆既然不接受西方政體分類原則,又何以接受與「專制」同源的「民主」概念?這仍可從歷史主義得到一些解釋。在西方史學史上,歷史主義乃相對主義的溫床。錢穆亦然。他十分注重發揮史家的能動性和創造力。在論述歷史知識與歷史資料的關係時,他一面指出「後人慾求歷史知識,必從前人所傳史料中覓取」,另一面又強調「歷史知識,隨時變遷,應與當身現代種種問題,有親切之聯絡」。較之歷史材料,歷史知識隨時代而變動,具有現在性。在此意義上,他一貫主張「歷史是可以翻新改寫,而且也需要隨時翻新改寫的」。他在《今日所需要之新史學與新史學家》一文中分析說:歷史乃「人事」之研究,具有「現在性」。處於過去與未來交壓下之「大現在」,為史家發揮主體性、創造歷史提供了可能。「現在有無限量之寬度,吾儕正可在此無限量寬度之現在中不斷努力,以把握將來而改變過去,以完成其理想與完美之現在。」在錢穆看來,惟有從現實中,方能找到歷史的意義和方向;亦惟有現實需要,方能體現歷史的價值。現實的需要彷彿變為了決定歷史的力量,史家的任務就是在歷史材料與現實需要之間予以疏通證明。既然「民主政治為今日中國唯一所需」,「新中國之政治發展,必然將向『民主政治』之途而邁進」,那麼,史家的任務就具體化為了處理民主政治與歷史材料之間的關係。換一種說法,實現民主政治這一目標,已內在地規定了歷史知識的前進方向。「中國傳統政制,雖不能謂其確已達到無派無黨之民主,要不可謂非向此標的而趨赴。」錢穆由理論的自覺,進而化為學術的實踐,先後發表了系列成果,從正面闡述中國歷史傳統的民主性。1942年2月,他在成都中英中美文化協會講演中明確提出,中國史每頁里都透露著民主精神,傳統政治為「中國式民主政治」。「封建舊一統時代,乃中國民主思想與民主精神之萌芽時代,而郡縣新一統時代,則為中國民主思想與民主精神之成熟時代也。」「中國傳統政治,既非君主專制,又非貴族專制,亦非軍人政府,同時亦非階級(或資產階級或無產階級)專政,此更不煩再說。然則中國傳統政體,自當屬於一種民主政體,無可辯難。吾人若為言辭之謹慎,當名之曰中國式之民主政治。」

在此,我們看到錢穆史學近於「革新派」而疏於「科學派」的一面。若從「科學派」或者客觀主義史學的立場看,錢穆非但不復古,反而是把中國古史現代化了。所以,自稱「科學派」的馬克思主義史家胡繩批評說:「這種種論調,幾乎使人以為是完全不知道舊史料的妄人信口開河。」「錢穆先生雖竭力主張重視史料,但以上這些論調哪裡有一點史實的根據呢。」並指出:錢穆的看法「是和現實政治中的某種要求相呼應的」,是「為了現實政治的反動企圖歪曲了歷史的真相」。胡繩對錢穆「中國式民主政治」的批評,與錢穆對「中國專制說」的批評是何其相似!對於錢穆史學與現實的聯繫,余英時亦有評論。余英時說:「他一生獻身於中國史,特別是學術思想史的研究,與其說是為了維護傳統,毋寧說是為了傳統的更新而奠定歷史知識的基礎。」胡、餘二人政治立場不同,但均道出了一個基本史實,錢穆所提供的歷史知識極具現實關懷。陳寅恪在《馮友蘭〈中國哲學史〉上冊審查報告》中曾寫道,凡著史者「對於古人之學說,應具了解之同情」,「但此種同情之態度,最易流於穿鑿傅會之惡習」。此說具有啟發性。如果說錢穆在反對「中國專制說」的獨斷方面,以局內人「了解之同情」,戳中了對方的一些漏洞,那麼,他所提出的「中國式民主政治」,在反對「專制說」時矯枉過正,難脫穿鑿附會之嫌,必然損傷其觀點的信度。

四、小結

綜上,無論梁啟超、錢穆,他們關於中國古代政體性質和類型的闡述,中國性格鮮明。

第一,他們具有鮮明的中國立場和問題意識。梁啟超接受和宣傳「中國專制說」,要解決的是中國的民主問題。錢穆抗議和反對「中國專制說」,主要是從民族主義的立場出發,論證中國不會滅亡。他們直面的問題,與他們各自所生活時代的中國政治局勢關聯密切,亦可以說,是那個時代中國所面臨的最為緊迫的重大問題。在此意義上說,中國人接受或反對「專制說」始終以我為主,與所謂的「依附西方」、「自我東方化」、「自我殖民」沒有關係。

第二,沒有普遍性就難以看清特殊性,接受外來學說應視作開放性和世界化的表現。正是以近代政治學的基本原理為坐標系,通過中西比較,梁啟超才看到了中國傳統政治的特性,並予以定性和定位。他之所以接受西方話語,與其說因為它是西方的,不如說因為它是現代性的或世界化的。錢穆亦然。他抗議「中國專制說」以及關於「中國式民主政治」的論斷,也是建立於現代性共有規則之上,具體說,是反思和批判現代性的產物。

第三,梁、錢關於中國古代政治的認識是不完滿的。韋政通曾指出:「談政治問題,至少可以分為兩個次元:一是政治思想,一是政治制度。前者代表政治理想,後者代表政治現實。」理想與現實是兩個層面,但並非彼此孤立的存在。梁啟超等論述中國傳統政治時,重在後者,他們以政治權力特別是皇權為焦點,考察制度的組織形式和現實表現。這種論述比較實證和直觀,較合乎近代政治學的邏輯,但易於把政府與民眾對立起來,誇大皇帝個人的意志,忽視政治的文化基礎。與社會科學有別,錢穆的特色在於從人文的角度論說中國政治,以通馭專,把文化看作一整體系統,矚意政治、制度與文化統一的方面,尤注重士人的學術和思想。這種論述不簡單把制度看作權力的外在表現,而是強調它乃文化和民眾意志之反映,對於近代政治學而言不乏補充、糾偏和啟發的意義,並一定層面上契合了當下中國的政治學論題,但如前所述,其論證亦存在較大問題。可見,關於中國古代專制問題,仍值得繼續討論。

總之,概念不是歷史,無論「專制」還是「民主」,作為現代性範疇,與傳統性的中國古代政治之間難免有一定間隙。無論梁啟超、錢穆,他們直面的都是具體的歷史的(現實的)中國問題,概念在他們那裡首先是認識和改造歷史的工具。把近代學人關於「專制」問題的認識概念化或絕對化,不利於全面、客觀地認識歷史。

推薦閱讀：