金克木：四書為什麼是這四部書？

儒家五聖：即儒家學派創始人孔子、顏子、曾子、子思和孟子的合稱。孔子，儒家學派的創始人，被後世尊為「至聖」；顏子，即顏淵（顏回），孔子弟子，被後世尊為「復聖」；曾子，孔子弟子，被後世尊為「宗聖」；子思，孔子之孫，曾子弟子，被後世尊為「述聖」；孟子，曾子之再傳弟子，子思弟子，被後世尊為「亞聖」。四配塑像位於孔子神龕前東西兩側，每兩位一龕，東為顏回、子思，西為曾參、孟軻。均冕旒袞服，手執躬圭。陪著孔子接受人們的祭祀。直到現在，各地孔廟都是這種形制。四配是最受儒家門徒推崇的孔子思想的四大傳人。

近讀《大學》，不免要「饒舌」，當然只是對非專家閑談。

談到中國文化和哲學難免要提到儒家；一提到儒家，少不了三個人：孔子（前五五一——前四七九）、董仲舒（前一七九——前一Ο四）、朱熹（一一三Ο——一二ΟΟ）。這三位思想家處在不同時期。孔子處在開始分崩離析趨向不穩定的天下，董仲舒處在統一的穩定的天下，朱熹處在分崩已久要趨向大一統的天下。在歐洲、印度、中國三大文化共處的「天下」中，這也正好是三個重要時期，出現大思想家。一、希臘的蘇格拉底（前四六九——前三九九）、印度的佛陀（釋迦牟尼）、耆那（大雄）和一些《奧義書》都與孔子同在公元前六至五世紀。二、羅馬統治下猶太的耶穌比董仲舒死時只晚生約一百年。印度在公元前後有各種總結性典籍大批出現，許多教派紛立，興起於東北的摩揭陀國的孔雀王朝滅亡（約公元前一八七），興起於西北的大月氏人的貴霜國建立起來（約一世紀）。三、歐洲中世紀結束而文藝復興開始時期的但丁（一二六五——一三二一）晚於朱熹不到百年。印度在這期間出現了最後一位古典大哲學家羅摩奴闍（約十一至十二世紀），代表阿拉伯文化的伊斯蘭教已佔領了北印度。以上這些人中，看來只有董仲舒處於西漢的統一穩定時期，所以惟有他可以聲稱「天不變，道亦不變」。歐洲和印度從十二世紀以後再沒有出現像羅馬帝國早期那樣政治和文化一致的大統一。惟有中國卻是維持了元、明、清三朝的大統一局面，能像漢、唐那樣紛歧錯雜而又定於「一尊」，儘管所「尊」的對象的表面和內容未必一致。類似情況也許只有日本有，所以自己吹噓「萬世一系」、「八紘一宇」，但範圍之大不及中國。十二世紀幕府興起，武士取代貴族。文化上僅有十一世紀的《源氏物語》在全世界首創長篇小說。若講比較文化和比較哲學，這些現象大概是值得研究而且已有不少人進行探討的。

作比較文化研究大致有三方面：一是尋軌跡，究因果。二是查中介（衝突焦點或傳播途徑），析成敗。三是列平行，判同異。至於方法，孤立的「個案」研究和籠統的「概論」判斷似乎都不夠了。資料和課本的編寫在世界日益縮小、信息日益繁多的情況下也會難以應付要求。二十世紀開始不久就出現了相對論和量子力學，加上牛頓的經典理論，對物質世界有了大進一步的理解，由此認識到在地球上和宇宙中和原子世界內物質運動規律是彼此不同的。這些科學結論雖然難懂，但其中的哲學思想迅速延伸，滲入許多方面。有些看來很像脫離科學的哲學思想，只要是新起而非僅承襲十九世紀的，無不涉及這種對宇宙的新認識。科學在宇宙的大、中、小三方面加緊鑽研，迅速前進，哲學不能視而不見。問題是在對人類自己怎麼研究。本世紀後期，由於這些本來好像脫離實際的研究迅速在技術中發揮巨大作用，一般人才普遍震驚，更加緊迫地要求對人類自己的研究也能像十九世紀的達爾文和馬克思那樣來個大突破。自然和社會雖不能說已經可以作為統一研究的對象，但分割研究在生態學出現以後也不無困難了。既不能不分割，又不能不統一，這必然要出現新局面。二十一世紀的桅尖已在望中，只看思想家從哪裡突破了。

我發這一通未必正確的議論和《大學》這本書有什麼關係？我說的正是讀這本書時想起的。《大學》講的是「大學之道」，即「平天下」之「道」。我想朱熹當年所處的世界和所想的問題和今天的未必不相仿。他當時的世界（即中國）遠不是董仲舒的，有點像孔子的卻又不是。春秋是大分裂的初期，離大統一的秦還有幾百年；南宋後期卻是大分裂的末期。五代以來已分裂了三百年，若渤海、南詔、吐蕃都算，分裂期還要長久。這時「天下」的經濟日益發達，統一要求超過了分散發展，政治上能不能有相應的模式？在哲學家看來就是思想上能不能有相應的模式（理或道）。從北宋以來，漢族的思想家就以傳統漢文化為主而兼采民間（這些人多不是高官），探討這個問題。在南宋將亡，蒙古人將作為歷史工具而摧枯拉朽完成天下大統一之際，真正的偉大思想家不能不關心天下大勢，不能不謀求出路。他們也許找的很不對，但非找不可。朱熹找到的總結大綱就是《四書》。四部書中的綱領是《大學》。這不是孔子的書，只好掛在曾參的名下。把《中庸》配上，掛在孔伋即子思的名下。把《論語》作為吹噓首席弟子「不違如愚」什麼自己話也未說的顏回的書，再加上話說得最多的孟柯言行錄《孟子》。於是《四書》完成，「顏、曾、思、孟」在孔子神位兩旁一直被供奉到清末。朱熹的《四書》，特別是《大學》，好比同時期的但丁的《神曲》、羅摩奴闍的《梵經吉祥注》，都託名古籍和古人（羅馬詩人引導但丁），而實際是提出方案和思想體系，以求解決自己所處的世界中的迫切大問題。至於作用大小和價值高低，那是今天評論的問題，不是書和人本身的問題。

儒家十二哲：唐開元八年（720年），唐玄宗李隆基命國學祭祀孔子，以孔門「四科」中的十人為「十哲」配享，即德行科顏回、閔損、冉耕、冉雍；言語科宰予、端木賜；政事科冉求、仲由；文學科言偃、卜商、有若。宋元以後，顏回成為「四配」之首，遂以顓師孫遞補為「十哲」。清康熙五十一年（1712年），增朱熹而成「十一哲」。乾隆三年（1738年）增有若而成「十二哲」。

《大學》本來是漢朝儒生整理出來的《禮記》中的一篇。它突出成為《四書》之一，在元、明、清三代的科舉中作為考題的一個來源，成為必讀書；這是朱熹的《大學章句》起的作用。朱熹的理學在南宋後期被政府斥為「偽學」（一一九六年慶元黨禁）。蒙族初興時才傳到北方（一二三六），僅過七十多年（一三一三），《四書》朱注就被元朝欽定為科舉考試中不分蒙古人、色目人、漢人、南人的必考書。朱熹自己非常重視《大學》。他一生只在朝廷中做了四十天的京官，職務是給皇帝講書，講的就是《大學》（一一九三）。他隨即得罪，免官被貶。他活了七十一歲，臨死前（一二00年三月辛酉）還修改《大學》中講「誠意」的一章的注。過了兩天（三月甲子）就去世了。

朱熹對中國的影響之大是盡人皆知的。五四運動打倒的「孔家店」其實是朱家開的店。宋以後所謂儒家指的正是朱氏之儒，加上了程氏一塊招牌，自稱孔孟祖傳，和漢、唐的儒不同，更不是秦以前的春秋、戰國之儒。朱熹由皇帝下詔而和幾位理學家一同入孔廟「配享」是在元代（一三一三）。元朝將亡時（一三六二）還給朱熹加封為齊國公，追溢他的父親。元朝亡後，明、清兩朝繼續尊崇朱熹，繼續以朱注為標準用《四書》題進行科舉考試。現在要問：為什麼會這樣？朱熹的哲學思想體系有什麼特點使它能起這樣大的歷史作用？從他生前到死後，在七、八百年間，朝野一直有人反對，卻又一直被朝野許多人尊崇，這是為什麼？為什麼蒙、漢、滿三族統治者都尊祟他？

不妨就《大學》分析一下。這是朱熹精心改造過的本子，不是漢朝儒生整理出來的一篇文章原樣，但文本的基本內容未變。為什麼先有二程，後有朱熹，看中《禮記》中的《大學》、《中庸》這兩篇，摘出來加以改造，重新解說，用來補充《論語》和《孟子》？這裡面有什麼奧妙？《中庸》內容是另一問題。現在先問：《大學》補了孔、孟缺的什麼，值得朱熹這麼重視？南宋後期，十二世紀，蒙古族即將席捲全國統一天下（一二七九）的時期，朱熹的全部思想和著作的中心，他所最焦急的大問題，甚至連他自己也說不明確的，究竟是什麼？這能不能從考察《四書》，尤其是《大學》這部「初學入德之門」即基本必讀書里找得出來？

歷史已成過去。隔了八百年，今天一眼就可以看出，當時各族、各地經濟已發展，人民生活及思想的要求，包括西部一些民族地區在內，是不能再忍受繼續分裂，而要求一個統一的「天下」，使物質和精神的產品得以內外廣泛流通，獲得更大發展。當時水運、陸運、城市工商業都已興盛，南宋都城臨安（杭州）已成為「銷金鍋」，俗文化大大抬頭。北方遼、金的首都北京也差不多。城市繁榮一方面說明對鄉村剝削的加劇，另一方面也說明鄉村生產的可供剝削的物資的增長。這和元末、明末的情景類似，但經濟榨取和政治壓迫情況有所不同。因此，分裂趨於一統是大勢所趨，人心所向。這情景又類似秦以前的戰國末期。蒙古太祖元年是1206年，朱熹死後僅六年。以朱熹和他所屬的階級、階層、集團的眼光看，當時正是天下必然要復歸於治，要「定於一」。怎麼治？一統於什麼？怎樣看待當前的各國和未來的一統江山和人民？怎樣一統？一統後怎樣？不一統又怎樣？這就是朱熹抬出講「修身」直到「治國」、「平天下」的綱領文獻《大學》的背景，已超出了程頤所謂「入德」的範圍。朱熹眼中的「德」是「明明德」之「德」，和程氏兄弟所理解的意義不見得完全一樣。因此，朱熹強調「道統」，修改《通鑒》為《綱目》，仿《春秋》，標「正統」。這些都是為了回答時代主題，即主要共同問題。朱、陸之爭，尤其是朱對陳亮的「王霸義利」之辯，都是由此而來。宋朝廷禁朱熹「偽學」，說他暗襲「食菜事魔」的民間宗教（承襲襖教的摩尼教、明教），甚至連《四書》朱注都查禁，雖有誣詞，也不無緣由，是怕他「越位」提出的政綱。由此可見當時回答時代主題時相爭之烈，決不可只注意統治集團的人事糾紛和私人政治鬥爭的表面現象。

那麼《大學》究竟有什麼特殊之處值得朱熹特賞，一舉而提升到這麼高的地位呢？

下面試略考察《大學》，從結構開始。

要分析《大學》的結構，先得分析《四書》的結構。這四部書是朱熹提出來和《五經》並列，實際是用以解說《五經》，暗中替換《五經》的。明、清兩代八股文考題都出於《四書》。小學生首先背誦《四書》，要連「朱注」一起背誦。作應考的「時文」不能脫離朱熹的注。明、清的古文名義上繼承唐代韓愈的古文，其實是和「時文」即八股文對立的，不僅是和駢文對立。但是明代的歸有光和清代的方苞既都是「古文」的提倡者，又都是「時文」的最高峰，甚至他們的八股文比古文作得也許還好些。歸有光評點《史記》，專論文章，是為這兩種文體打下共同基礎，兩者是通氣的。這種評點產生了古文「八大家」的選本，影響到了小說中「才子書」的評點。從應考文學到通俗文學至少在明、清兩代是通氣的。八股文影響了所有讀書人。「代聖人立言」暗中幾乎主宰一切。《四書》在思想上和文體上從元代到清代統治了文人整整六百年之久（一三一三——一九一二）。《四書》之中，《論語》、《孟子》原已列入《十三經》，只有《大學》和《中庸》是從《禮記》中抽出來的。朱熹不取《十三經》中的《孝經》，也不選《禮記》中載孔子語錄的《檀弓》等篇，而提高這兩篇，編入《四書》，道理何在？

簡化來說，《四書》的結構明顯是自成一個系統，與《五經》無關。

《論語》——「孔」的言行錄。一些思想和行為的原理。第一資料庫。

《孟子》——「孟」的言行錄。一個政治思想體系。第二資料庫。

《大學》——引「詩云」的專論。政治哲學綱領。

《中庸》——引「子曰」的「孔」的言行錄加專論。人生觀和宇宙觀。

再加簡化，照朱熹的排列次序：一、《大學》——政治綱領。二、《中庸》——哲學核心。三、《論語》——基本原理。四、《孟子》——思想體系。

按照古代慣例，無論什麼新思想都得依傍並引證古聖先賢，最好是利用古書作注，好比新開店也要用老招牌，不改字型大小。中國儒家是「言必稱堯舜」，其他家也多半這樣標榜祖師爺。外國古代也不是例外。從印度到歐洲古代總要引經據典，假借名義，改竄古籍，直到「文藝復興」還要說是「復興」（再生）。其實古書的整理和解說往往是已經「脫胎換骨」了。柏拉圖的「對話集」中的蘇格拉底已是柏拉圖自己了。中國漢代「抄書」整改了一次，宋代「印書」又整改了一次。從朱熹到五四運動的統治思想，或者推廣說是社會文化（不僅上層有），可以簡化說為《四書》思想文化。《四書》之中，《論語》和《孟子》是「經」，好比佛教的「小乘」經和「大乘」經，《大學》和《中庸》好比佛教的「論」，是講道理的專著。「禮」好比佛教的「律」，是注重實際應用的規範。《大學》、《中庸》都出於《禮記》，即關於「禮」的總集。對一般和尚說來，「律」即「禮」是重於「經」和「論」的，是生活的準則。朱熹在《中庸》前面引程頤的話，標明這篇是「孔門傳授心法」，竟借用宗教語言。他在《大學》前面也引程頤的話，標明這篇是講「為學次第」的，而且公然說「論、孟次之」。由此可見這四部書是經過精心選擇而且排了次序的。所謂「入德之門」就是指基礎，「為學次第」就是指綱領。所謂「入德」、「為學」是古人說法，其實就是說思想體系的基礎和綱領。《大學》是最明確的綱領。漢人所傳本來只是理論之一支，而且文章系統還不夠嚴密，未顯出重要性；經朱熹一改，一補，一注，成為「憲章」性的經典。朱熹在篇末再一次指出「在初學尤為當務之急」，不但必要，而且首要，而且是迫切的要求。「初學」是指入門打基礎，好比嬰兒的「開口奶」。因此，《四書》之中首先要弄清楚《大學》是怎麼一回事。

現在考察《大學》本身的結構。為免冗長，只引朱熹訂補的本子分析綱領。

漢代人整理古籍傳授弟子可能類似現在整理漢墓及新疆出土的漢簡，不過他們有口頭傳承且用「今文」寫下，應當容易些。《禮記》是戴氏叔侄所輯的本子，現在只傳「小戴」本。他們在漢宣帝時任「博士」（公元前一世紀），所輯的書應當有不少是斷簡殘篇，因此結構顯得有些凌亂。程、朱由此認為「錯簡」，以己意重編，加以增補，並未側節。不論小戴本或朱注本，文本層次可以明顯分別為二。一是引《詩》、《書》、「子日」以及曾子和孟獻子的話及解說，二是公式性質的綱領文句。就思想內容和考證文本說，前者有重要性，但就結構說，可以著重分析後者即公式。

《大學》中列了兩個大公式，出發於一個總公式。開篇第一節，朱熹定為「經」，其餘都作為「傳」。這正是文本的明顯層次。由此可見主題。

總公式：「大學之道，（一）在明明德，（二）在親（新）民，（三）在止於至善。」

公式一：「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」即：知止→定→靜→安→慮→得。

公式二：「古之欲明明德於天下者先治其國，欲治其國者先齊其家，欲齊其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先誠其意，欲誠其意者先致其知，致知在格物。」然後倒過來又說一遍：從「物格而後知致」到「國治而後天下平」。即：格物→致知→誠意→正心→修身→齊家→治國→平天下。

公式之外還有兩段斷語，既是結論，又是出發點，彷彿是公理。

公理一：「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。」

公理二：「自天子以至於庶人，一是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。

其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。「

總公式即所謂「三綱領」。公式一說明總公式的「止」。公式二即所謂「八條目」。公理二是說明公理一的「本」。

看來這好像是「修身」教科書，加上了「本末」、「終始」、「先後」之「道」。

要點在於這個「道」的目的是「平天下」。這顯露出秦前後不遠時期的思想。

它回答的是當時的全國統一的主題。所謂「天子」不會是虛有其名的周末的「王」，而是秦始皇、漢高祖之流。「國」不是最後目標，終極是「天下」，是包括了不止一國的統一體。治了自己的國便可以進而「平天下」。

這個思想背景和時代主題正同朱熹當時的相仿。儘管是朱熹死後（一二00），蒙古族人元太祖成吉思汗（一一六二——一一二二七）才開始了紀元（元年，一二O六），但大統一的要求和趨勢在胸懷大局和目光敏銳的哲人和詩人思想中是會被覺察到的。這樣的例子很多。歐洲中世紀和近代之間的但丁（一二六五——一三二一）就是一個。《神曲》是回答當時主題的政治哲學的藝術表現，綱領是「三位一體」的新解說。

這幾條公理和公式中的關鍵詞或術語的涵義，對於研究哲學史的學者是很重要的，但對於分析這一文本的結構和主題，可以暫置不問。這些可以作為程、朱、陸、王等各有自己解說的符號，屬於另一層次。

公式一隻解說總公式的「止」的程序，以後還要說「止」的內容。重要的是公式二。朱熹重排的「傳」就是著重「經」中的公式二。

全篇講的是總公式中的「大學之道」。公理一說：「知所先後，則近道矣。」

可見兩個公式著重的是先後次序即程序，尤其是公式二，所以來回正反敘述兩遍。

這一節「經」即總論，看來很清楚，但是結合全篇，顯得說明不全；所以程、朱努力修補以求完整。但仍然不全，朱熹只好借題發揮自己的意見，補上「格物、致知」一大段，附在「知本」之後。這是重點轉移，因為程、朱著重「修身」的起點即「格物」，而原文著重「修身」的終點即「平天下」。

全篇著重的是「本末」、「先後」的程序。因此說到「德」與「財」的時候指出：「德者，本也。財者，末也。」而且排出次序：「是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。」即：德→人→土→財→用。

「德」以致「用」。這又是一個程序，一個公式。

次序或程序是全篇著重的要點，至於三項（總公式）、六項（公式一）、八項（公式二），還有講「德」、「財」的五項，其中具體各項目未必都有同等重要意義，所以文本中沒有都加解說。那麼，為什麼要湊數呢？「修身」是「本」，前面加上四項；由「德」到「財」，後面又加一項；數都是五。照漢代人習慣，數目是很重要的。開頭三項實際是由一（明明德）生出二（親民或新民，止於至善），所以後兩項不必細說。六是六爻數，八是八卦數，五是五行數。「知止」和「德」各連成五項。「止」分別是：「為人君，止於仁。為人臣，止於敬。為人子，止於孝。為人父，止於慈。與國人交，止於信。」（沒有「忠」，朋友擴為「國人」。）這也是五項。「正心」之中，四個「不得其正」，加上「心不在焉」，仍是五項。「修身」之中，所「辟」的又是五項。「齊家、治國」之中，「孝、悌、慈」共三項。「治國、平天下」之中，「上老老——民孝，上長長——民悌，上恤孤——民不倍」，這個「絜矩之道」是二三得六，正是上下卦的爻數。「絜矩之道」的另一說，「上、下、前、後、左、右」，也是六項。項目數總是三、五、六、八。因此各項的價值和重要性不是同等的。這從《周易》的爻辭就可看出來。這個數目的奧妙，從漢到宋以至明、清，不必專攻「象數」之學，大家都瞭然於心。所以朱熹的重視《周易參同契》可能還是因為這書要通《易》於「道」，而著重於煉丹術，即是「窮造化之理」。以上說法當然只是個解說。不過古中國不重四、七，古印度恰恰重四、七，佛教入中國後，「象數」有變，可以注意。

程序之外，有重要意義的還在於提供了兩個關鍵詞：道、德。《論語》中的孔子講的「道」只是「天下有道」，「天下無道」，「道之不行」等。「性與天道」是「不可得而聞」的。講「君子務本，本立而道生」的是有若。他所謂「本」是「孝、悌」。看來和《大學》是通氣的。《中庸》一開頭大講其「道」，後文也屢引孔子講「道」，但不大講「德」，只說「苟不至德，至道不凝焉。」「達天德。」最後引《詩》才又有「德」。《大學》卻一開頭就是「大學之道在明明德。」道、德並提，且如此著重，是不是可以說成書時期和掛名老子的《道德經》前後相去不遠呢？繼「私淑孔子」的孟柯而明標「道統」的韓愈在《原道》開頭就提出「仁、義、道、德。」韓愈果然不愧為「道學」的前驅，他總提出了《四書》的要點。由唐上溯到漢，司馬遷記他父親司馬談論六家要旨，說「陰陽、儒、墨、名、法、道德」都是「務為治」，殊途同歸，以道德家統之。要求政治思想統一的趨向是很明顯的。這套以「明明德」為「平天下」的內容，由個人的「德」而達天下的「道」的程序，還可參照古文《尚書。堯典》的開頭：「克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦；黎民於變時雍。」（《大學》也引了「克明俊德」。）這是不是也屬於和《大學》一類的政治思想呢？

從結構上可以看出《大學》是個政治哲學的完整綱領，是為統一天下而作的。問題是：這個思想「句法」中的「主語」是什麼人？誰「欲明明德於天下」？是帝堯，他「克明俊德」。「明明德」不是專指統治，所以「自天子以至於庶人一是皆以修身為本。」在「德」上，「道」認為天子和庶人一樣，都要「修身」，都是一個「人」。從這裡已可看出這個綱領不會為帝王所喜。天子富有天下，至高無上，何必還要「以修身為本」？所以宋以前默默無聞。到朱熹時，天下大一統是勢所必至，統一者是什麼人卻還看不出來，因此將綱領重點移到「始」，即「修身」的起點：「格物」。由此有朱、陸的論爭。王守仁的《大學問》提出「致良知」。其實整個綱領在程、朱、陸、王是一樣的，只是出發點不同，所以解說不同了。重在每個人，天子倒可以自認在外與眾不同了。

《大學》的「平天下」方案，或說政治理想，是以群體中個人為基礎的一個穩定的大結構。每個人都是在組織中的個人，應各就各位。「國」和「家」都是大系統中的次系統，是個人的不同層次的群體組織。每個人又是有「心、意、知」的個人，都要由「格物、致知」而得其「正」，即「至善」。這是一個大桃花源，一個「極樂世界」，同時又是一個死板無變化的獨存的世界，其大無外。這好比夜間望去的天上的星象全圖。雖然眾星無不運行，但彼此的結構關係不變。有變（「熒惑」、「客星」等）也仍在大系統內，終於能復歸於穩定。因此天、人合一，互相對應。這樣看來，朱熹和董仲舒的「道」仍都是「天道」，可以說從孔子以來一脈相承。若這樣看，老、庄也不是出世而是入世，也是以天道為人道。在「平天下」的政治思想根本綱領上，果然陰陽、儒、墨、名、法、道德六家都可以納入一個大系統中，只是實施方案和著重點和解說不同。就宇宙觀說，這種思想可以上溯周易卦爻和甲骨卜辭，都是將宇宙建造為一個穩定的系統。外來的佛教、襖教等都缺少自己的「平天下」的政治大綱領，因此都可以納入這個大系統中。這種「天道」是不是以人解天，以天解人，天上人間交互投影，是不是中國文化中哲學思想的一貫核心呢？在各個層次上圍繞這個天下大一統的政治哲學核心也許是中國古代思想家的共同努力方向吧？

總之，簡單講來，《大學》是個綱領性文獻，提出了四個要點：一是「大學之道」，即由「修身」達到「平天下」的政治哲學大系統，從個人心理到政治、經濟全包括在內。二是「道」的非時間性程序。著重「先後」，但這是指「本末」、「終始」。說「所厚」、「所薄」不是只指時間序列。對先後的因果關係有一個模糊的認識，似乎是機械性的，邏輯的，又是跳躍的，可由一個穩定系統形態擴大跳進另一個（家、國、天下）。三是「修身」的「組織中個體」的個人人格概念。沒有孤立的個人，但心、意、知又是各個人的。各個人在組織中的地位不同，即在結構中的關係不同，因此各人所「止」的「至善」不一樣。有了嚴格的職責觀念。四是從「格物」到「正心」的認知心理過程。這是程、朱、陸、王爭論的問題。實際上他們爭的是可行性問題，即實用價值或從何著手的問題，不是綱領或主題的問題。朱是切實而支離，陸是簡易而粗疏。他們自己知道，由唱和詩可見。

我讀《大學》，感到這可以是解說中國（不僅漢族）傳統文化的鑰匙中的一把。最好能和日本（同）、印度（異）比一比。但是籠統或零星比較不夠，要找出各自的鑰匙來分析。印象式的比較，季札聽樂「觀風」時已經有了。那也是很重要的方法，但現代需要有科學論證，不是引人以注我。本文只算「隨感」之類，不過供「談助」而已。
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