試論《莊子》語言的美學意蘊

《莊子》一書語言獨具特色,不僅包含豐富的哲理意味,而且富有濃厚的文學色彩和審美意味。《莊子》崇尚模糊性的審美語言,傳達不可言說的審美體驗,追求無言獨化的審美境界,豐富了中國古典美學理論,對中華民族審美趣味的形成有導源啟流之功。

一、模糊性的審美語言

《莊子·天下》篇曰:「以天下為沈濁,不可與莊語。以卮言為曼行,以重言為真,以寓言為廣。」這意味著由於天下黑暗污濁,所以不能用莊重嚴肅的言詞來述說,只能不拘一格,或借寓言以寄意,推演事理;或引用先哲的話使人信服;或用無心之言,隨物婉轉。所以,《莊子》一書的語言就具有一定的比喻性、模糊性,恍恍惚惚,而難以把握。

《莊子·天地》篇:「視乎冥冥,聽乎無聲。冥冥之中,獨見曉焉;無聲之中,獨聞和焉。故深之又深而能物焉。神之又神而能精焉。故其與萬物接也,至無而供其求,時騁而要其宿。」通過語言,《莊子》把「道」描述為視之「冥冥」,聽之「無聲」的恍惚之境,在「冥冥」的境界中,語言表現出海市蜃樓般的物象;在無聲之中,語言又傳遞至和之音。因為「道」的境界恍惚深不可測,所以,萬物化生。由於它的神秘莫測,它能夠與萬物相融,供養萬物,成為生生不息的萬物的歸宿,語言就成為描述「道」存在的緣由。《莊子》以「道」作為立論的根基,表現在語言上,就是發展了「道」境的審美內涵。

「道」既是宇宙的本原,又是人生至高的審美境界。《莊子·知北游》中:「天地有大美而不言,四時有明法而不議,萬物有成理而不說。聖人者,原天地之美而達萬古之所大也,而黃帝、堯、舜之所共美也。」這裡提出「大美」的概念,並認為「天地之美」才為「大美」,「大美」的本質特徵與「道」的本質是一致的,即自然無為,難以言說。 「聖人」應當效法天地萬物的自然無為的狀態,做到「不言」、「不議」、「不說」,從而無為不謀,達到「道」的境界。《天道》有一段頗為相似的話:「夫天地者,古之所大也,而黃帝、堯、舜之所共美也,故古之王天下者奚也哉?天地而已矣!」

《莊子》進一步強化了語言對「道」的渾然一體的整體性和非認識得審美特性的描述。《莊子》用「象罔」、「渾沌」等語言的模糊性來說明「道」:「南海之帝為倏,北海之帝為忽,中央之帝為渾沌。倏與忽時相遇於渾沌之地,渾沌待之甚善,倏與忽謀報渾沌之德,曰:『人皆有七竅以視聽食息,此獨無有,嘗試鑿之。』日鑿一竅,七日而渾沌死。」《莊子·應帝王》倏,即倏然以明;忽,即忽然之暗,渾沌即非明非暗,亦明亦暗,非無非有。倏、忽、渾沌是語言模糊性特徵的表現,如果使用邏輯的語言來界定「道」的存在狀態,就破壞了「道」本身。因為「道」是視之不見,聽之無聲,神之又神的,對「道」本身無需添加任何東西,續之則長,削之則短,是一個整體。《莊子·齊物論》中論述了「道」這種無分界的整體狀態,「古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可能加矣。其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉。而未始有是非也。是非之彰,道之所以虧也。」「道」是無分界、無是非的整體存在,文學論文發表定分界,辨是非,就破壞了「道」的整體意味,「道」就不成其為「道」了,亦無美可言了。如果用語言對之加以規範,「道」就失去了整體美的意味。

二、不可言說的審美體驗

在《莊子》看來,人要真正體道,把握道,就必須達到物我同一,物我兩忘的境界,這不僅是一種審美境界,一種超理性、超功利的境界,也是藝術創造所必須達到的境界。達到這樣的境界必須有兩個條件:

第一,超越一切利害榮辱和「形、色、名、聲」。《達生》篇中「梓慶削木鐻」的寓言。梓慶說他在創作之前,「必齋以靜心」,「不敢懷應賞爵祿」,「不敢懷非譽巧拙」,清除一切外來干擾,即首先排除一切雜念,從利害、得失、榮辱之別的糾纏中掙脫出來,達到美學上的超功利的心境,即所謂「澄心以凝思」(陸機《文賦》)實際上這也正是藝術創造所必備的審美心境。因此,梓慶在排除種種干擾之後,使心思凝聚,然後入山林,尋找創造的素材。當他的創造精神高度凝聚時,他所要製作的鐻形象便「成竹在胸」了,所以「鐻成,見者驚鬼神」。此外《天道》也有同樣的思想,「視而可見者,形與色也;聽而可聞者,名與聲也。悲夫,世人以形色名聲為足以得彼之情!夫形色名聲不足以得彼之情,則知者不言,言者不知,而世豈識之哉!」這就是說美感活動是一種非理性,超越「形、色、名、聲」感性世界而進入無限、進入自由的一種直覺活動。從審美角度來看,這種對無限和自由的追求符合人類審美活動和藝術創造的本質。

第二,通過心神專一,達到「坐忘」境界。「庖丁解牛」「佝僂承蜩」等寓言加以說明。《莊子》在這些寓言中反覆講了一個道理:心神專一,即所謂「用志不分,乃凝於神。」這也正是藝術創造的一條重要的規律,對這一問題表述最充分的就是《莊子》關於「心齋」、「坐忘」的論述。《莊子·人間世》「無聽之以耳,而聽之以心;無聽之以心,而聽之以氣。耳止於聽,心止於符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛,虛者,心齋也。」在《大宗師》「墮肢體,黜聰明,離形去知,同於大道,此謂坐忘。「心齋」本是養心、養氣的方法,它表明只要人的精神凝聚,達到《達生》篇所謂「神全」境地,這樣心的作用就可以從感官活動中提升出來,即所謂的「無聽之以耳,而聽之以心。」這就如《養生主》中:「以神遇而不以目視,官知止而神欲行。」「神遇」、「神行」都是指主體的心神活動達到了揮灑自如的境遇。再進一步「無聽之以心,而聽之以氣。……氣也者,虛而待物者也。」這裡的「氣」,就是「心」活動所達到的精純之境,這種心境正是藝術心靈所蘊含的「氣韻生動」的創造精神狀態。《莊子》「坐忘」達到這種境界便能和天地同體而無偏私,和萬物融合而不偏執,這就是物我兩忘的天人合一的境界,是一種「只可意會,不可言傳」的心理體驗,是一種非理性的直覺。

  三、無言獨化的審美境界

《莊子》把這一思想運用於文學藝術上,就是追求不可言傳的藝術境界和無言獨化的審美境界。《莊子》提出「言不盡意」觀點。《秋水》篇:「可以言論者,物之粗也;可以意致者,物之精也。言之所不能論,意之所不能察致者,不期精粗焉。」在《莊子》看來,「道」是不可用形色聲名的語言來描述、形容和判定的,具體語言文字不能把無邊無際而且非常精微的內容表達出來。為了說明這個問題,《莊子》還引用了「輪扁斫輪」的故事。輪扁說他那種神妙的斫輪技巧,是無法用語言和文字表達出來的,是「得之於手,而應於心」但又「口不能言」的。「言不盡意」的命題為後人所稱引,如陸機「常恨意不稱物,文不逮意」《文賦·序》劉勰「言不盡意,聖人所難」《文心雕龍·序志》。這都是對《莊子》命題的說明和發揮。

但是《莊子》並非根本否定文字,認為只是表達人們思維內容的一個象徵性符號,是幫助人理解和獲取「意」的工具。《外物》:「筌者所以忘魚,得魚而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉!」《莊子》以筌蹄喻言說,以魚兔喻玄理,魚兔得而棄筌蹄,玄理得而棄言說,強調「言」的根本目的是在得「意」,「言」只是一種工具和手段,得到「意」之後就不能執著於「言」,而要「忘言」。正如陶淵明《飲酒》所言:「此中有真意,欲辯已忘言。」「得意忘言」符合文學藝術創作規律。在文學藝術中,很多東西是難以用語言直接描述出來得,即使用語言描述出來了,有些也只是表層的意境,還有遮蔽其中得深層意境無法表達的。所以人們常說「意境深遠」,指的是在表層意境背後,還有豐富的意蘊,需要讀者根據自己的知識、經歷去進一步領悟、完善,而且不同的人,其體會也會不同。在藝術鑒賞中,表現得尤為充分。它講求的是「言外之意」、「意外之意」、「弦外之音」。嚴羽《滄浪詩話》中稱詩之上乘即在「不涉理路,不落言筌。」「如空中之音,相中之色,水中之月,鏡中之象,言有盡而意無窮。」

在「得意忘言」得基礎上,更深一層意境,即「無言無意」境界。《莊子·秋水》中提出「物之粗」、「物之精」和「不期精粗」三個概念。經濟文章發表「言」所把握的,是「物之粗」;「意」所把握的,是「物之精」;這兩層都是「有形」的,而「言之所不能論,意之所不能察致者」,是一個「不期精粗」的「無形」的世界。對此郭象頗有會心地詮釋:「夫言意者有也,而所言所意者無。故求之言意之表,而入乎無言無意之域,而後至焉。」這個深得庄文旨趣的解釋,從哲學認識論的角度揭示了文學藝術境界的秘密:「求之言意之表,而入乎無言無意之域」的思維方法。「無言無意」境界就是「言之所不能論,意之所不能察致者」的玄妙之境。在藝術審美經驗中也是存在的,它既難以用語言文字來表達,又難以用某種思想意義來概括,使人有一種玩味不盡的韻味在其中。司馬圖所追求得「味外之旨」就是這種「無言無意」之美,猶如禪宗興起之時,詩歌創造中講究追求「禪氣」,寫出的作出得詩畫有「禪趣」,要給人以「禪思」,這也是「無言無意」之美。(作者:秦曉慧)

參考書目:

1、《莊子集釋》郭慶藩撰,中華書局,1961年

2、《中國美學史》第一卷 李澤厚、劉綱紀主編,中國社會科學出版社,1984年

3、《中國美學史》(先秦兩漢編)李澤厚、劉綱紀 安徽文藝出版社,1999年

4、《中國美學史大綱》葉朗著,上海人民出版社,1985年

5、《中國美學論稿》王興華編著,南開大學出版社,1993年


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