意識形態批判與歷史唯物主義的理論特質

作者簡介：程彪（1973—），男，吉林大學 哲學基礎理論研究中心，教授，博士生導師，從事馬克思主義哲學研究。

摘要：意識形態批判對於歷史唯物主義創立具有實質性意義，意識形態批判充分彰顯出歷史唯物主義的本質特性。作為歷史唯物主義的根本旨趣，人的自由解放的理念是通過與各種抽象的人本主義意識形態觀念的鬥爭而逐漸確立起來並獲得其獨特性內涵的。人的自由解放的真實內涵就是現實的個人的個性自由和全面發展，其核心是「勞動向自主活動的轉化」和「過去受制約的交往向個人本身的交往的轉化」。 歷史唯物主義的核心問題，是要確定對人的自由解放的現實條件與現實途徑。在批判意識形態理論的唯心主義的思維方式的基礎上，馬克思確立起了「從物質實踐出發解釋觀念的形成」的歷史唯物主義的思維方式。

基金項目：教育部人文社會科學重點研究基地重大項目「《德意志意識形態》思想解析」（12JJD10002）

《德意志意識形態》（以下簡稱《形態》）作為歷史唯物主義創立的標誌性文本，它的一個突出特點是：歷史唯物主義的創立和闡述是與意識形態批判緊密交織在一起的。抓住這一突出特點，充分理解意識形態批判對於歷史唯物主義創立的實質性意義，不僅能夠凸顯出歷史唯物主義與當時意識形態理論的本質區別，而且能夠糾正當下各種對歷史唯物主義的抽象化和實證化解讀，從而能更好地理解歷史唯物主義的理論實質。人們總是傾向於把歷史唯物主義理解為一種社會歷史理論或歷史觀，意識形態理論是這種社會歷史理論或歷史觀的一部分。這種實證化解讀必然導致對馬克思哲學或歷史唯物主義的抽象化扭曲。歷史唯物主義作為一種社會歷史理論或歷史觀，最多只是體現、蘊含或運用了某種馬克思哲學的世界觀基礎、思維方式、批判精神、方法論等。其不可避免的理論後果是，根本否定了歷史唯物主義理論自身的哲學性質，把馬克思的哲學思想從其存身的具體問題和批判性研究中抽離出來，在歷史唯物主義之外建構和詮釋馬克思的哲學，尋求歷史唯物主義的哲學基礎，因而難以超越舊的「推廣論」或「應用論」的解讀模式。無論人們對這種孤立的馬克思哲學作何新解，都必然導致馬克思哲學或歷史唯物主義的雙重抽象化，使之成為馬克思所竭力與之劃清界限的「意識形態」或「獨立的哲學」。因此，意識形態批判對於歷史唯物主義創立的實質性意義，不在於意識形態理論構成了作為社會歷史理論的歷史唯物主義的一個重要組成部分——沒有這一部分，歷史唯物主義理論就是不完整的；而在於意識形態批判充分彰顯出了作為馬克思哲學的歷史唯物主義的本質特性——這些本質特性正是通過意識形態批判而逐漸確立起來的。如果把《形態》理解為 「《神聖家族》的工作的繼續和完成」，是進一步劃清與費爾巴哈的思想界限，那麼意識形態批判的確是歷史唯物主義創立的前提性條件。回到馬克思的思想形成過程，我們也會非常清晰地看到，馬克思的思想正是在與意識形態觀念的糾纏和鬥爭過程中逐漸形成的，歷史唯物主義的創立過程也是一個不斷深化的意識形態批判過程。本文將從「理論旨趣」「核心問題」和「思維方式」三個方面，具體闡述意識形態批判對於歷史唯物主義創立的重大意義，以深化我們對歷史唯物主義的理解。

一、意識形態批判與歷史唯物主義的理論旨趣

馬克思首先是一個革命家，人的自由解放是馬克思哲學或歷史唯物主義的根本理論旨趣。這已經成為一個基本理論共識。然而，在對歷史唯物主義的理解和闡發中，人的自由解放這一根本旨趣卻被不同程度地模糊化、抽象化，被重新置於抽象的人本主義的理論框架之中，模糊了歷史唯物主義與各種人本主義意識形態觀念之間的根本區別。雖然人的自由解放是馬克思一以貫之的終極關懷，但作為歷史唯物主義的根本旨趣，人的自由解放的理念卻是通過與各種抽象的人本主義意識形態觀念的鬥爭而逐漸確立起來並獲得其獨特性內涵的。

馬克思對人的自由解放的理解可以大致分為三個階段：起初，馬克思是從布魯諾·鮑威爾的「自我意識」出發，把人的自由理解為個體的思想自由或理性自由，其最重要的現實體現是言論自由，這種理解沒有超出資產階級法權的範疇；後來，馬克思從費爾巴哈的人本主義思想出發，把人的自由解放理解為「人的全面恢復」，認為必須通過無產階級革命和徹底廢除私有制才能實現人的自由解放；最後，馬克思從全新的歷史唯物主義的立場出發，把人的自由解放理解為現實的個人的個性解放，根本改變資本主義生產方式，即在生產力的發展的基礎上聯合起來的個人佔有和控制生產力，消滅片面分工、消滅強制勞動，實現人的全面發展。作為歷史唯物主義的根本旨趣，人的自由解放的理念之所以能夠超越意識形態觀念的關鍵在於，馬克思最終找到了一種理解和確定人的現實性的研究路徑，進而把人的自由解放由一個抽象的倫理理想轉變為真實的歷史目標。對於馬克思思想形成過程的前兩個階段即阿爾都塞所指認的馬克思的意識形態的階段，無論人們有怎樣不同的概括和理解，卻都承認，人以及人的自由解放是馬克思的核心關注，反而對於第三個階段即歷史唯物主義創立的階段，人們卻在人的自由解放是否仍然是馬克思思想的核心關注這一點上存在根本分歧。在此，我們既反對像阿爾都塞那樣完全否認歷史唯物主義中的人道主義思想的科學主義的觀點，也反對從抽象的哲學人類學的角度硬是從歷史唯物主義理論中剝離出某種抽象的人道主義思想的做法。前者過分誇大了歷史唯物主義與意識形態觀念的對立，後者又過分強調了它們之間的聯繫，兩者實際上都沒有認識到歷史唯物主義的創立是對人以及人的自由解放問題的深化提升，特別是對費爾巴哈的人本主義思想根本超越，而只有經過如此提升和超越，人的自由解放才真正成為作為馬克思哲學的歷史唯物主義的根本旨趣。

對於正深陷於「真正的歷史危機和理論危機」［1］中的馬克思來說，費爾巴哈的人本主義使幾於失語的馬克思又找到了新的話語方式。費爾巴哈的「感性的人」「現實的人」「真正的人」等概念，深深地打動了馬克思，使其堅信對人以及人的自由解放的真實理解必須遵循費爾巴哈的唯物主義的思路。然而正如許多學者指出的，馬克思從來不是一個徹頭徹尾的費爾巴哈派。陶伯特指出，「馬克思在1844年夏天就已經感覺到他的人道主義的構想是有問題的。」《1844年經濟學哲學手稿》中的許多論述表明，馬克思注意到人的社會性，注意與費爾巴哈劃清界限［2］45-46。在《神聖家族》中，「馬克思和恩格斯通過自己的『現實的人道主義』在質上超越了費爾巴哈的理論的人道主義」［2］21，而進一步劃清與費爾巴哈的界限正是《關於費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》的主要問題，當然只有在《形態》中馬克思才徹底超越和批判了費爾巴哈的人道主義。「馬克思和恩格斯在這部手稿（即《形態》——引者注）中不再費心為『人的本質』下定義，這既非偶然，也不是形式問題。對個人和社會的關係做出的唯物主義的回答使這一點成為多餘的了。」［2］47在《形態》中馬克思指明，費爾巴哈「把人只看作是『感性對象』，而不是『感性活動』，因為他在這裡也仍然停留在理論的領域內，沒有從人們現有的社會聯繫，從那些使人們成為現在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們」［3］77-78。因此在費爾巴哈那裡，所謂的「感性的人」「現實的人」「真正的人」等概念仍然是抽象的，根本沒有進入社會歷史或現實生活領域。馬克思則直接從「他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件」來確定「現實的個人」［3］67，人的現實性也就是其實踐性、社會性和歷史性。這種「現實的個人」根本超越了費爾巴哈對人的現實性的理解。

從「現實的個人」出發，馬克思也實現了對人的自由解放的真實理解。費爾巴哈的人本主義，特別是其異化理論，對人的本質的異化的斷然否定和對人的本質的復歸的堅定信念，直接而有力地切中了馬克思從根本上批判和消滅現存狀況、追求人的自由解放的理論旨趣，使馬克思第一次找到了明確表達其共產主義思想的理論工具，其興奮之情溢於言表。從費爾巴哈的人本主義原則出發，馬克思所理解的人的自由解放就是「人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，佔有自己的全面的本質」［4］93。當然，馬克思與費爾巴哈的根本區別在此也是非常明顯的。馬克思等人曾熱切地期待費爾巴哈公開表明其共產主義信仰，如果共產主義確實是其人本主義原則的必然結果，那麼這對馬克思等人無疑是巨大的鼓舞，所以恩格斯把得知費爾巴哈公開宣布是共產主義者看作是一個最重要的事情。而在《關於費爾巴哈的提綱》和《形態》中，馬克思深刻揭露了費爾巴哈的人本主義的非批判性和保守性，劃清費爾巴哈的直觀的唯物主義與共產主義或實踐的唯物主義的思想界限。馬克思不僅把共產主義理解為實際地消滅現存狀況的現實運動過程，而且明確指出，「建立共產主義實質上具有經濟的性質」，「共產主義和所有過去的運動不同的地方在於：它推翻一切舊的生產關係和交往關係的基礎，並且第一次自覺地把一切自發形成的前提看作是前人的創造，消除這些前提的自發性，使它們受聯合起來的個人的支配」。「隨著聯合起來的個人對全部生產力的佔有，私有制也就終結了。」「各個人在自己的聯合中並通過這種聯合獲得自己的自由」［3］122，130，119。人的自由解放的真實內涵也就是現實的個人的個性自由和全面發展，其核心是「勞動向自主活動的轉化」和「過去受制約的交往向個人本身的交往的轉化」［3］130。

二、意識形態批判與歷史唯物主義的核心問題

在《形態》中，歷史領域是馬克思的歷史唯物主義與意識形態理論激烈交鋒的戰場，歷史唯物主義就是在這種交鋒中確立起來的。「我們之所以在這裡比較詳細地談論歷史，只是因為德國人習慣於用『歷史』和『歷史的』這些字眼隨心所欲地想像，但就是不涉及現實。」［3］78而且在德國，意識形態觀念有著重要的現實意義，而且已經根深蒂固，要真正實現人的自由解放，就必須同他們進行鬥爭［3］75。

在通常的實證化解讀模式中，歷史唯物主義被界定為「關於現實的人及其歷史發展的科學」，而意識形態理論及其唯心主義歷史觀卻不顧社會歷史的經驗事實，從各種抽象的觀念出發任意地剪裁和臆想歷史，因而是極其荒謬的。如果意識形態理論及其唯心主義歷史觀真的是違反常識、無視事實、荒謬絕倫，那麼馬克思也就無須多費筆墨去批判它，更不可能曾深受其影響了。

問題的關鍵是如何理解社會歷史的本質，即什麼是真正的現實以及如何實際地改變現實。眾所周知，黑格爾曾嚴格區分「現存」與「現實」，把現實確認為合乎理性的東西。雖然馬克思一直致力於哲學的現實化，但是馬克思對現實以及如何改變現實的理解也曾深受黑格爾主義的影響：在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思基本遵循黑格爾的思路，把哲學歸入德國的現實範圍，哲學批判也就是改變現實的重要手段。「當我們批判……哲學的時候，我們的批判恰恰接觸到了當代所謂的問題之所在的那些問題的中心。」「即使從歷史的觀點來看，理論的解放對德國也有特別實際的意義。」［3］7，10在《1844年經濟學哲學手稿》和《神聖家族》中，馬克思曾認為費爾巴哈是對黑格爾思辨唯心主義的直接否定，並高度評價費爾巴哈，把「創立了真正的唯物主義和實在的科學」看作是他的一個偉大功績［4］96。藉助於費爾巴哈的「與唯物主義相結合的人道主義」，特別是其「感性」「對象性」「自然界」等概念，馬克思把現實確定為人的現實的自然界、人的勞動、勞動產品以及人的社會關係等。而且正是從費爾巴哈的人本主義立場出發，馬克思把「現實的、活生生的人」確定為歷史的主體，第一次實現了對黑格爾主義的唯心主義歷史觀的揭露和批判［5］295。馬克思不同於費爾巴哈的深刻之處在於，他把對異化的批判和對私有制的批判結合起來，認為只有揚棄私有制才能根本改變異化的現實。在《形態》中，馬克思把費爾巴哈歸入黑格爾哲學的余脈，對他們的唯心主義歷史觀進行徹底的批判，進而完成了對整個德意志意識形態的批判和超越，創立了歷史唯物主義。馬克思指出，費爾巴哈對人和世界的感性直觀理解仍然是抽象的、非歷史的，和思辨哲學一樣，仍然滿足於「從人的概念、想像中的人、人的本質、一般人中引申出人的一切關係」。「和其他的理論家一樣，只是希望確立對存在的事實的正確理解。」［3］101，96因此，費爾巴哈並沒有真正進入社會歷史領域。正如馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中指出的，「直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義至多也只能達到對單個人和市民社會的直觀。」［3］56-57馬克思正是從實踐或感性活動的角度理解「對象」「現實」和「感性」的，由此馬克思真正進入到現實存在的歷史維度之中，把現實理解為現實的個人通過他們的現實的活動所創造的物質生活條件，包括哲學在內的意識形態觀念作為現實的虛幻的反映，本身既從屬於現實，也需要從現實得到說明。要改變現實也就不能停留于思想觀念領域之中，「『解放』是一種歷史活動，不是思想活動，解放是由歷史的關係，是由工業狀況、商業狀況、農業狀況、交往狀況促成的。」「只有在現實的世界中並使用現實的手段才能實現真正的解放」，必須「推翻一切舊的生產關係和交往關係的基礎」，「實際地反對並改變現存事物」［3］74，75，122。

歷史唯物主義創立的艱難的思想歷程表明，認清意識形態理論的膚淺與荒謬，並非易事；也並非直接面對事物、按照事物的真實面目去理解事物，就可以拋除一切抽象觀念，把握住現實，進而戰勝意識形態理論。所謂現實只能是通過特定的理論框架而呈現出來的現實。雖然馬克思強調歷史唯物主義的現實的前提可以用「純粹經驗的方法」來確認，生產的經濟條件方面所發生的物質的變革可以用「自然科學的精確性」加以指明，但是卻不能認為用自然科學的方法或純粹經驗的方法就可以確定何者為歷史唯物主義的現實前提，更不能把歷史唯物主義本身看作是實證科學。按照實證化或科學化的解讀模式，只有科學地揭示出社會歷史發展的客觀規律，才能切實地指導無產階級的革命實踐、真正實現人的自由解放，也即只有科學地「解釋世界」，才能切實地「改變世界」。這種要求似乎是合情合理的，然而，對於社會歷史這一異常複雜的對象來說，這幾乎是一個不可能完成的任務，即使是可以企及的，也不是歷史唯物主義所關注的核心問題。

馬克思關注歷史，其目的不是為了建構一種科學的社會歷史理論，而是為尋求一條人的自由解放的現實之路，歷史唯物主義的核心問題是要確定對人的自由解放的現實條件與現實途徑。對於馬克思來說，這一問題必須定位於真實的社會歷史領域之中。然而在德國的社會歷史研究領域中，黑格爾主義的歷史觀居於絕對的統治地位，意識形態觀念大行其道，它們從「自我意識」「人」「類本質」「自我」「唯一者」等抽象的觀念出發，任意想像歷史，施蒂納的《唯一者及其所有物》就是一個典型的代表。馬克思之所以花費大力氣逐章逐節地批判《唯一者及其所有物》，主要就是因為施蒂納在這一著作中把黑格爾主義的唯心主義歷史觀發揮到了極致。意識形態理論認為思想觀念統治著世界，主導著歷史，思想觀念也就成為人的自由解放根本限制，因此，只要通過思想批判，改變思想，從頭腦中拋除這種虛假的觀念，就會導致現實的崩塌。馬克思嘲笑道，「有一個好漢一天忽然想到，人們之所以溺死，是因為他們被關於重力的思想迷住了。如果他們從頭腦中拋掉這個觀念，比方說，宣稱它是宗教迷信的觀念，那麼他們就會避免任何溺死的危險。」［6］15-16馬克思指出，「這種改變意識的要求，就是要求用另一種方式來解釋存在的東西，也就是說，藉助於另外的解釋來承認它。」［3］66馬克思把意識形態觀念歸為現實的產物，「意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程。」「每個個人和每一代所遇到的現成的東西：生產力、資金和社會交往形式的總和，是哲學家們想像為『實體』和『人的本質』的東西的現實基礎，是他們神化了的並與之鬥爭的東西的現實基礎，這種基礎儘管遭到以『自我意識』和『唯一者』的身分出現的哲學家們的反抗，但它對人們的發展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到干擾。」［3］72，92-93然而，意識形態理論甚至沒有想到要提出德國哲學和德國現實之間的聯繫問題，當然就不可能揭示現實生活的問題和矛盾，不可能接近人的自由與解放問題一步。

只有把目光從天國拉回到人間，在現實的社會歷史領域中，才能找到人的自由解放的現實之路。如果說「歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已」，那麼歷史的主體就是進行著自己的「現實生活的生產和再生產」的「現實的個人」，這些現實的個人是「從事活動的，進行生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的」［3］72。「現實生活的生產和再生產」之所以構成歷史過程中的決定性因素，是因為這種生產和再生產既創造了人們的現實生活及其發展的現實條件和基礎，也創造了人們的現實生活及其發展的現實制約和限制。馬克思指出，「歷史的每一階段都會遇到一定的物質結果，一定的生產力的總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關係，都遇到前一代傳給後一代的大量的生產力、資金和環境，儘管一方面這些生產力、資金和環境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預先規定新一代本身的生活條件，使它得到一定的發展和具有特殊的性質。由此可見，這種觀點表明：人創造環境，同樣環境也創造人。」［3］92雖然自然環境、社會結構和政治結構、意識形態觀念等都構成了人們的現實生活的界限和制約，但是對於人們的現實生活以及社會歷史發展來說，最根本的制約在於生產力和交往方式的制約。如果用馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》中的說法就是：「物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活」［7］32，在當前資本主義條件下，資本主義生產方式就是人們現實生活和社會歷史發展的根本制約。當然，馬克思對這一制約的理解並非是完全否定性的。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就認為，異化和異化的揚棄是同一條道路。在《形態》以及後來《共產黨宣言》《資本論》中，通過揭示資本主義生產方式所固有的內在矛盾：資本與勞動的對立、資產階級和無產階級對立、生產力社會化發展與生產資料的私人佔有之間的矛盾、人的孤立化片面化與交往的普遍化世界化之間的矛盾等，馬克思闡明了資本主義生產方式的自我否定、自我超越的必然性，充分展現了人的自由解放和全面發展的現實性。

三、意識形態批判與歷史唯物主義的思維方式

思想與現實的關係問題，是歷史唯物主義與意識形態理論及其唯心主義歷史觀對立鬥爭的核心問題，在這一問題上的思想交鋒所體現的不僅是本體論意義上的兩種歷史觀的對立，更是方法論意義上的兩種哲學思維方式的對立。歷史唯物主義思維方式正是在這一思想交鋒中明確和建立起來的。 雖然馬克思一直努力尋求真正從現實出發的唯物主義的思維方式，但卻總是難以克服和超越意識形態理論的唯心主義的思維方式。在博士論文時期，馬克思主張哲學要「面向那存在於理論精神之外的塵世的現實」，然而受黑格爾主義的影響，馬克思也認為「哲學的實踐本身是理論的」，「世界的哲學化同時也就是哲學的世界化。」［8］在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思強調哲學必須承擔起為歷史服務的新任務：「對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判」；並強調哲學與無產階級的聯合，認為「批判的武器不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀」。然而馬克思又指出「理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。」「思想的閃電一旦徹底擊中這塊樸素的人民園地，德國人就會解放成為人。」［3］2，9，15-16在此，黑格爾主義的影響仍然清晰可見。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思強調要從被國民經濟學家所忽略的「當前事實」出發，並對人的異化和私有制進行了激烈的批判，甚至指出，「理論的對立本身的解決，只有通過實踐的方式，只有藉助於人的實踐力量，才是可能的」［4］88。然而，馬克思所從以出發的實際上卻是費爾巴哈的自然主義和人道主義觀念，而不是實踐或現實本身。在《神聖家族》中，馬克思深刻地揭露了布魯諾·鮑威爾的思辨哲學的幻想，並指出「思想永遠不能超出舊世界秩序的範圍，在任何情況下，思想所能超出的只是舊世界秩序的思想範圍。思想本身根本不能實現什麼東西。思想要得到實現，就要有使用實踐力量的人」［5］320。然而卻仍然不能根本超越費爾巴哈的人道主義觀念。

在《關於費爾巴哈的提綱》中，馬克思批判了意識形態理論對思想和現實的關係的顛倒，確立了從實踐出發的新唯物主義的思維方式。馬克思指出，「人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關於思維——離開實踐的思維——的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。」「全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘的東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。」［3］55-56意識形態理論之所以顛倒了思想和現實的關係，其深層的思想根源在於深信思想本身的現實性和力量，誇大了思想、觀念或理論對現實世界和歷史發展的作用，迷信哲學家的威力並贊同他們的幻想：「改變了的意識、對現實諸關係的稍新的解釋，能夠把整個現存世界翻轉過來。」［6］95在《形態》中，馬克思把青年黑格爾派，特別是費爾巴哈的直觀唯物主義歸入黑格爾主義的思辨哲學的範疇，對其唯心主義的思維方式進行了深刻的揭露和批判。這種唯心主義的思維方式被指認為「從觀念出發來解釋實踐」［3］92，「迄今為止的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現實基礎，就是把它僅僅看成與歷史過程沒有任何聯繫的附帶因素。因此，歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫。」［3］93這種唯心主義的思維方式主導了德國的歷史研究。馬克思深刻揭露了黑格爾的思辨哲學與統治階級的思想統治之間的內在聯繫，揭露了德國占統治地位的、思辨哲學的歷史方法的全部戲法［3］98-102。施蒂納的歷史方法就是其典型代表［9］，這也是馬克思不遺餘力地批判施蒂納的一個重要原因。

在批判意識形態理論的唯心主義的思維方式的基礎上，馬克思確立起了「從物質實踐出發解釋觀念的形成」的歷史唯物主義的思維方式。「從直接生活的物質生產出發闡述現實的生產過程，把同這種生產方式相聯繫的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發闡明意識的所有各種不同的產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們的產生過程。這樣當然也能夠完整地描述事物（因而也能夠描述事物的這些不同方面之間的相互作用）。這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種範疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的形成。」［3］92這是馬克思對歷史唯物主義基本原理的第一次詳細闡述，這一闡述突出表明了歷史唯物主義不僅是一種歷史觀，更是一種思維方式，即對歷史的基礎、市民社會、國家以及各種意識形態形式的理解、描述和闡述方式。馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》中更為明確地表示，歷史唯物主義是指導自己研究工作的指導性原則［7］32。恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中也指出，「人們決心在理解現實世界（自然和歷史）時按照它本身在每一個不以先入為主的唯心主義怪想來對待它的人面前所呈現的那樣來理解；他們決心毫不憐惜地拋棄一切同事實（從事實本身的聯繫而不是從幻想的聯繫來把握的事實）不相符合的唯心主義怪想。除此以外，唯物主義沒有別的意思。」［10］按照恩格斯的這一提示，我們把歷史唯物主義首先理解為一種歷史唯物主義的思維方式，只有遵循這種歷史唯物主義的思維方式，才有歷史唯物主義的歷史觀、世界觀之建構。因此，雖然馬克思在《形態》中強調歷史唯物主義是一種「真正實證科學」，但從馬克思的表述來看，「真正實證科學」是在方法論的意義上與「思辨」相對而言的，這一點是非常清楚的［3］73。而且從馬克思對抽象的經驗論者把「歷史看作是僵死的事實的彙集」的反對，特別是後來在《資本論》中對「排除歷史過程的、抽象的自然科學的唯物主義」方法的批判來看，絕對不能把歷史唯物主義理解為一種同自然科學一樣的科學理論，不能把歷史唯物主義的基本原理理解為關於社會歷史發展的客觀規律的純粹實證科學揭示。當然，更不能把歷史唯物主義及其基本原理當作抽象的教條，當作適用於各個歷史時代的藥方或公式到處套用。否則，就根本抹殺了歷史唯物主義對於意識形態理論在思維方式上的批判和超越。

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