03內丹與外丹

引言中國煉丹術自有文獻可考的歷史言之當自漢代始，據《史記 ·封禪書》的記載，漢武帝時已有方士李少君進言「丹砂可化為黃 金」，而武帝遣諸方士「事化丹砂諸藥劑為黃金」。然煉丹之實 踐，當早於文獻之記載，秦皇時代或Q有煉丹之亊，《史記·秦始 皇本記》載「方士欲練以求竒葯」，雖語焉未詳，然秦皇時開始煉 丹應可想見?。至後漢時，已有《黃帝九鼎丹經》、《太淸金液神 丹方》等丹經出世追溯煉丹術的起源，則中國原始社會早期 發展起來的採礦和冶金技術是煉丹術的技術背景，而戰國時代 燕齊方士的神仙信仰與傳說及對神仙仙藥「不死葯」的尋求，是中國科學院自然科學史研究所王幸克教授首先提出這一觀點。參餚孟乃 a著《周秘參同契考辯>，h海占籍出版社1993年版，第265頁6參見陳闌符 < 中國外丹黃白朮考論略稿 >,<道藏瀑淹考> 附彔五.中華書局 1963年版。<中國外丹黃白法經訣出世朝代考>,《道藏源淹續考>，香港里仁書局 1983 年版，第 289 - 297 頁。煉丹術的觀念背杲。中H煉丹術雖也有人工煉製「葯金」、「葯 銀」的「黃A術」"似就其主要H標而言，煉製使人變為神仙的 「金丹大葯」乃是數千年來煉丹士們孜孜以求的夢想和根本動力 所在。雖然煉丹術在客觀上具有原始科學探索的性質,在一定 程度丨:促進/現代化學的誕生，從科技史h看煉丹術有很審:要 的意義，但就K·對於道教傳統的意義而言，煉丹術不過是道教達 成神仙境界的修鍊方術之一。對於煉丹術在科技史上的意義， 很多科技史家和化學史家已做了深入的研究?而對於煉丹& 在思想史h的意義，則研究尚少，但也有若干重要成果?。本文 不打算研究煉丹術的具體內容和技術細節，而著重於探討內外 丹道之關係，從內外丹的關係這一角度，研究外丹對於內丹學形 成的影響和內丹在晚唐興起逐漸取代外丹的「顯學」地位的歷史 因緣與理論邏輯。內丹和外丹顯然有簞大的關聯，內丹本即是相對於外丹而 言，內丹的術語和理論都受到外丹的影響。內丹術和外丹術的 技術本身都起源較早，而內外丹的名稱當出現較晚，且內外丹的 名稱亦差不多在同一時期出現，因為內丹、外丹顯為一相對稱的··葯金」、「葯銀」指用藥煉製而成的所謂的··金"「銀」,外丹術無「單純物」與 「混合物"之分，常指煉外後的金敵色混合物為··金"銀白色泯合鈞為**銀」，故其法稱 ·黃h術" 參餚陳M符《中W外丹黃白法考>中的「葯金葯銀」條，上海古箱出版社 1997年版，第275頁。陳國符先牛.無疑是這一領域的重要開創者之一,他在<道?源流考>、《道藏 源流續考>和< 中同外丹黃內法考 >等著作中，對中H外丹黃白朮做廣許多奧基性的 研究工作。此外，袁轅苒、張T高、普元宇、孟乃汽、趙K華、金正耀等都從科學史角 度對中W煉丹術做y詳盡的研究。外丹術的研究也是H際科技史界研究的熱門，閌 人李約瑟、席文等對中閏外丹術許有精深的研究。如趙民華先生在 < 國學研究>第一卷上發表的·中H煉丹術思想試析」一文 對於煉丹術的思想意義,做了較為全面客觀的評析;盧鉍龍先牛的〈逋教哲學 > 的有 關章節也從坻想史的角度對外丹思想做了有益的探索。名詞，有其一方有其二，故砵期內外丹多同時對談，相互比觀。 內外丹的名稱的通用，足在陏唐時期逐漸形成的,唐人撰《通幽 決》曰:「氣能存生，內丹也·，葯能固形，外丹也。」而在內外丹名稱 未通用之前，亦常見「陰丹」、「陽丹」之對談，y 「內丹」、「外丹」相 似，如《雲笈七籤》卷六十三《玄辨九君辨金虎鉛汞造鼎人金秘真 肘後方h篇》曰：「且如內修得一者，陰丹氣也，氣能存生。外修 得一者陽丹，丹成服餌，功能內固性命，外化五金。」又卷八十八 《道生旨》曰：「夫陽丹可以上升，陰丹可以輕舉。陽丹即大還之 丹，陰丹即是內修返本之理。」?此即以「陽丹」指「外丹」，以「陰 丹」指「內丹」。在道教史h,內丹和外丹作為道教「致神仙」的兩 種主要途徑，其內外丹之交涉與消長實為一車大而複雜的問題， 體現了道教的致神仙的理論與實踐的發展趨勢,對於考察內丹 學的形成與發展，亦為至關重要的問題。外丹之名雖屬後起，然外丹即指內丹以外的煉丹術,名與實 並無歧義。但內丹有所不同，前面「內丹與方術」一章的研究已 表明，內丹雖有時泛稱外丹以外的內修方術，此種內丹概念無實 質義;但考察內丹之起源問題時內丹自然不是指一般方術，而是 有別於一般內修方術而有其實質義的「內丹"否則談內丹之起 源無意義。這一分別對於澄清許多混亂說法是至關重要的，我 們看到正是由於沒有區分「內修方術」與「內丹」而使內丹之源起 陷於渾沌難分之境地。從內外丹關係的角度看，這一區分也是 非常重要的，正確區分「外丹」與「內丹」和「外丹」與「一般方術」 的關係對於考察內外丹關係是必要的。考察內丹學的起源，必 須聯繫到內外丹之關係才能說清楚。從總體上看，內外丹的關①蔣力生等校注:<雲笈七籤>.華夏出版社1996年版，笫383,542頁。系可以分成三個大的歷史階段，而這三大階段又可對應於內丹 學源流的三個階段。從漢至南北朝，尚無明確意義上的「內丹」， 是內丹之準備醞釀時期和初期內丹的形成時期。此一時期外丹t逐漸流行，外丹為主而與各種內修方術並列，內修方術與外丹漸 漸合流而有最初的內丹術產生，似此一時期內修方術尚未系統 借用外丹理論與術語以形成內丹學。故此一時期談內丹與外丹 的關係，主要是指外丹與一般內修方術合流以形成內丹術的過 程。隋唐時期，內外丹都很興盛，這一時期是內外丹相結合以至 於相分裂的時期，一方面內丹開始系統移植外丹理論並形成獨 立的內丹學，另一方面外丹經極盛而衰，整體上有一內外丹交替 % 的歷史趨勢。宋元以米，內丹學走向成熟並居於主流地位，內丹 h 學家開始以內丹解釋外丹,在內丹的立場上統一內外丹。雖有 | 內丹指斥外丹的情況，但外丹並未絕跡，而是外丹反過來吸收內 t 丹，「以內事為法」，內外丹漸形成統一體系。了解這一總體的歷 i 史趨勢，對於本章以下的討論大有幫助。蓋前7:多就內丹*內 學丹，故於內丹之源流眾說紛紜，而不知內外丹關係的研究，乃是 搞清內丹學起源與形成問題的關鍵所在。道教史h內外丹長期並存，共N維持道教的神仙信仰，其間 只有誰主誰次的「顯」和「隱」的差別,並非一方完全取代另一方， 而內外丹經相互交融而發展成為一個統一的體系，倒是道教史 上一種重要的趨向。外丹在唐代達到鼎盛，此前內丹一直居於 較次要的地位;唐末內丹學興起，逐漸取代外丹而居於道教「顯 學」的地位，外丹趨於衰微。實際上，外丹的極盛也意味著它必 須全方位地接受世人的檢驗，意味著外丹的局限性的全面暴露, 從而為內丹的盛行準備了契機。內丹從外丹脫胎而出，外丹的 126 理論生命找到了內丹這一新的載體，而內丹學也接過外丹的衣缽，繼續維持道教「煉丹成仙」的神仙信仰於不墜。外丹至內丹 的演變過程，是一有機的「新陳代謝」的過程，外丹的衰落也是它 的新生！故:代宋初為內外丹道興衰消長的重要歷史時期，亦 是內丹學歷史上的大轉折時期，從此「迨及宋兀，乃緣參同爐火 而言內丹，煉養陰陽，混合元氣，斥服食胎息為小道，金石符咒為 旁門，黃白玄素為邪術,惟以性命交修，為穀神不死，羽化登真之 決。內丹學成為後期道教理論與方術的主流與顯學。研究這種交融對於內丹學形成的意義，從內外丹關係的角 度研究內丹學在康宋之際興起而成為道教主流的成仙理論與方 法的緣起，是本章的主要內容。為此我們先在第一節對外丹思 想進行勾提，作為論內外丹關係的基礎性工作;在第二節則以 《周易參同契》為中心考察內丹學的形成問題;第三節綜論內外 丹的交融關係;第四節則論內外丹道之升替。由此章研究可對 內丹學的形成與興起問題有一新的線索與了解。第一節外丹思想略析中國外丹術自漢代肇其端，經魏晉南北朝的不斷發展，到唐 代臻於極盛。雖宋元以來外丹漸趨衰微，但也一直流緒不斷，* 到近代陳攖寧先生仍致力於外丹之實驗。幾千年來煉丹士們孜 孜以求的目標是什麼？是什麼樣的動力和信念支撣著他們的不 懈的追求？是否他們都是一群妖妄愚昧之徒，以虛妄之迷信追方維匈:**校刊抱朴子內篇序",見王明{抱朴子內篇校釋>，中華I5A6 1986 年版，弟389頁。求永無實現吋能的幻想？如今科技史專家已經證明，這些煉丹 十們「觀察到並II發現丫很多化學變化，開闊了人們的視野，人 工製造出了一些自然界不存在的化合物，提取和椿制出了很多 化學製劑，找到了不少解決疑難大症的丹藥，造福r人類，史導 致了火藥的發明而大大推動r社會的進步。外丹術在科技 史、化學史l的重要地位已無可置疑了，這說明煉丹士們的努力 並沒有白費，至少在客觀1-.對於人類的科學探索起到一定的促 進作用，雖然煉丹士們的主觀怠圖並不在於發展科學甜是追求 「不死成仙」。那麼從煉丹術的思想本身來看，外丹理論乂有什 么樣的思維邏輯？是否也有合理、可取之處呢？外丹思想作為 道教?要的成仙埋論對於道教史有尤策大的意義？夕卜丹燒煉的M終口的是煉成能使人長牛.不死的「金丹大 葯」、「不死葯」，以使人服食這些「神丹妙藥」而化作「神仙」,外丹 術的所有的理論和實踐都是圍繞著這一總體h標鬧展開的。所 以外丹思想就應包括以下幾個相互聯繫的方面:修外丹以成仙 何以可能？如何煉製外丹？服食外丹的功效如何？對這幾個問 題的回答就構成/外丹思想的基本內容。修外丹成仙何以可能的問題乂可分為兩個方面，一是長生 +死的神仙是否可能？二是服食外丹為什麼能使人長生不死? 對這兩個問題的論證，在葛洪的《抱朴子內篇》中有經典的討論。關於成仙的可能性問題，葛洪的論證實很精彩。總起來說, 人們對「神仙不死」的種種責難都是出於有限的見聞和認識，都是 以常識常理為認識的依據，而「神仙不死」屬於超常規的「遠理」，①趙m華< 中國煉丹術思想試析 >.第3頁，載<w學研究> 第-卷，北京大學傳 統文化研究中心編〇超出r人們局限的認識範圍，「況乎神仙之遠理，道德之幽玄，仗 其短淺之耳目，以斷微妙之有無，豈不悲哉?宇宙的變化是無 窮盡的，生命的創造智慧亦有無限的可能，不能因為人們有限的 感官沒有認識到或聖人經典中沒有記載便指其為虛妄。人之所 以會死，總是由於某種致死的原因，如果能通過各種方法全部消 餘這些致死因素，不就能長生不死嗎？ 「若夫仙人，經藥物養身， 以術數延命，使內疾不生，外患不人，雖久視不死，時舊身不改，苟 有其道,無以為難也。世界至大，亊物無窮，不可以偏概全，「謂 始必終，而天地無窮焉。謂生必死，而龜鶴長存焉。在常規之 外總可能有超出常規之特例存在。雖可有奸詐之徒以煉丹術行 詐騙之事，但不可以因噔而廢食，因燒傷而廢火，任何正面的事物 都有可能被負面地使用。即使修仙之人未必成仙，似成仙為一宏 偉艱深之事業，本非泛泛之輩可及，此並不能證明修仙必不可成 仙。總之，「陶冶造化，莫靈於人"，人可以通過智慧的創造能動地 自控a己的生命，使「人命在我不在天」。至於服食「金丹」可「不死成仙」的道理，葛洪的主要觀點是 「假求外物以自堅固」，這屬於樸素直觀的類比思維，我們可以從 其中看出外丹成仙理論是如何步人思維的誤區的。葛洪說:「夫 五穀猶能活人，人得之則生，絕之則死，又況於上品之神葯，其益 人豈不萬倍於五谷耶？夫金丹之為物，燒之愈久，變化愈妙。黃 金人火，巨煉為消，埋之，畢天不朽。服此二物，煉人身體，故能 令人不老不死。此蓋假求於外物以自堅固。」 ?，要得不死，就得王明:(抱朴f·內篇校釋 >,屮華書局〗985年版，笫15頁。王明:<抱朴子內篇校釋>,中隼書局1965年版，第M頁。王明:〈抱朴子內篇校釋》，中華書局1985年版，第13頁。王明:（抱朴子內篇校釋 >，中華書W 1985年版，第71頁。尋找「不死葯」，而黃金等具有強有力的抗蝕性物質，具有人火不 焦，人水不腐，人地不朽的特徵,遂成為「不死葯」的首選物。煉 丹士們設想把黃金之類物質的抗蝕性能植入人體之內，於是人 體也能如黃金一般長存不腐。最初是設想以黃金為飲食器，由 此漸漸攝人黃金，後來漸致直接服食攝入。但一來自然黃金昂 貴難得，二來人們認識到天然黃金服之有毒，所以煉丹的道士們 開始把精力用於人工煉製各類黃色合金，而服食之法亦漸有各 種講究，各種葯金的粉末或溶液可能更適於服食。另一種廣受方士們青睞的「不死葯」為丹砂,其地位甚或居 於黃金之上，《抱朴子內篇·仙藥》稱，仙藥之上者丹砂,次則黃 金，次則白銀，次則諸芝，次則五玉……丹砂本為天然生成 的鮮紅色礦物(郵)，「丹」的原意即為丹砂，「煉丹術」最初就是 指升煉丹砂，但後來就把各種燒煉的原料統稱為「丹藥」，而其煉 制過程統稱為「煉丹」、「還丹」，煉製的產物就統稱為「金丹」、「神 丹」了。丹砂具有各種神異的品質，自古就被視為神物凡草 木燒之即燼，而丹砂燒之成水銀，積變又還成丹砂，其去凡草木 亦遠矣。丹砂的化學性能更為丹家所重，古人並無嚴格的化 學反應的概念，只是從外觀上觀察物質之間的化學變化，紅色的 丹砂可燒成水銀，水銀經進一步的氧化反應可得紅色的氧化汞， 從外觀上看似與丹砂同，故稱還丹。當然通過適當的溫度控制 也可能實現丹砂的分解和合成還原，但更多的則是氧化汞被誤 以為是硫化汞。其實由鉛而燒煉成的紅色鉛丹（PB304)也被稱 為「還丹」，還丹在外丹術中變成象徵性的名詞，並非真指還原成王明抱朴子內篇校釋》，中華書年版，第丨％頁。參看趙匡華<中國煉丹術思想試析>,第14頁。王明:《抱朴子內篇校釋>,中華書局丨985年版，第72頁。丹砂。外丹術中的「鉛」並非指鉛的單純物，而是鉛銀礦石和金屬 鉛統稱為鉛,於是從鉛銀礦石中煉製出銀與從丹砂中煉出汞一 樣被視為煉丹術中的神異變化，鉛與汞相互作用又可生成汞齊， 汞齊經加熱又可生成氧化汞和氧化鉛，這一過程也被稱為「還 丹"而a鉛汞論成為中國煉丹術的基本理論"鉛汞成為煉丹 術的主要藥物，「一切萬物之內，唯鉛與汞，可造還丹，余皆非 法。並且鉛汞漸被加以理論抽象，以鉛親的化學變化模擬天 地宇宙，在內丹學中又與宇宙元氣生成等相聯繫起來，後來鉛汞 即成為內丹學的重要術語，以真鉛真汞喻指稱元梢元氣。我們 看到，對丹藥作形上的理解，逐漸從具體的藥物轉變成無形的元 氣，是外丹思維轉化成內丹思維的一種重要途徑。外丹的術語 皆可成為一種象徵擬說，以丹藥為天地日月之精華，五方星宿之 靈符故內外丹所用名詞往往相同，而涵義則大別。外丹術往 往初則以實驗現象為據總結出象徵性的理論，後則加以機械式 的類比想像,將理論抽象化普遍化，用於涵蓋天地萬物，運用陰 陽、五行、八卦等理論語言，使之成為玄學或神學。而此種理論 模銦和術語系統,宵可為內丹所移植和繼承。如果說黃金被看重的是其「堅固』』的品質，那麼丹砂的最明 顯的特徵是其可有各種奇妙的變化，具有「靈異」的品質,丹士們 也希望能把此種靈異的品質植人人體之內，使人能變化飛升。 與此類似，被選作為丹藥的其它各種藥物亦鉀包含各種特殊品參見孟乃昌**中國煉丹術的基本理論晝銀汞論」一文，原栽(世界宗教研究> 1986年第2期，又刊於孟著〈周易參同契考辯>一書，上海占籍出版社丨年版。參餚陳H符:<中閏外丹黃白法考>中*·鉛汞擬說考*」條，第310頁。參者陳閏符:<中角外丹黃白法考>中「早期丹法外用藥擬設」條，第3?頁》質，如水銀之易升華、雲母之不朽、雄黃之去#和鉛丹之靈妙等 等，丹士們皆欲取其精華而吸人人體之中，以作為長生不死之依 據。他們相信:「雖呼吸導引，及服草木之葯，可得延年,不免於t死也;服神丹令人壽無窮已，與天地相畢，乘雲駕龍，h下太 清。將非生物的堅固永存與生命的永存不死混為一談，此種 思維在今天看來誠不免有機械迷信的成分，但在道教傳統中由 此卻發展出一套宗教的修鍊思想體系，為內丹學所繼承，此則不 可不注意者。正是由於採取了一套相對複雜的理論體系來說明煉丹的過 程，才使煉丹術不僅是一套實驗性的操作程序而是被陚予了一 S 套迷人的光環，才更容易使人進人想像馳騁的空間，掉人到形而 ·氣上學的思辨迷霧之中而不能自拔。煉丹是一種實踐，它有其客 | 觀的操作性規律，煉成的金丹能否使人服食而仙闍無憑證，但如 % 何煉製金丹大葯倒是一客觀的實驗過程。煉丹必有其器鼎，有 f 其原料，而溫度控制乃為煉丹之關鍵，故鼎爐、藥物和火候為煉 今丹三要素，如僅以形而下的眼光來者待它們，則很可能只是一種 有限變化的事物，對其系統研究可演變成科學探索，而很難與形 而上的神仙遠理勾聯起來，如果這樣那就不是道教成仙的外丹 理論了。實際上所有的煉丹程序都與廣大的宇宙奧妙聯繫起 來，而被賦予了形上的內涵，用一套焦京易理、讖緯之學、黃老之 辭和陰陽五行之理編成了天機莫測的思想網路，天人合一則是 內外丹道共同的理論基礎。煉丹家們認為宇宙中本來就存在天 然的演化，可以出現天然的神丹大葯，而煉丹不過是模擬這一天 地造化之理，人通過煉丹能夠加快自然的演化進程，主動地製成神丹大葯。IH如盧N龍先生指出的，爐鼎問題蘊涵了宇宙觀，丹 葯問題蘊涵/本元論，而「所謂火候，也不僅僅是關於丹藥之化 學反應的量*化說明，而是按照天地自然的造化對其化學反應作 出理論性的闡釋。天地自然之造化有其節序，煉丹火候也因此 有進退。對煉丹術進行宇宙論、本元論的解釋，這是使煉丹 術由技術性的實驗程序轉化成超越性的成仙理論的思想途徑。 一旦丹道被升華為一種普遍的理論模型，則可超出煉丹技術本 身的限制，而成為內外丹理論的共同基礎,這是內丹學形成的一 大機緣，《周易參同契》正是作為聯繫內外丹的?要媒介的丹道 經典，成為發展內丹學理論主要的經典依據，我們以此作為下一 訂的主題。不管外丹理論如何玄妙，最後必須落實到服食外丹的成效 上來。由於從根本上存在外丹服食成仙的虛妄性，所以服食而 仙從來就不可能成為歷史的事實，而通過服食金丹中毒早死的 現象倒是不絕如縷。作為外丹理論的必要組成部分，就必須包 括對服丹的功效的神化和對服丹中毒的解釋，這是外丹理論自 圓其說的重要關鍵。至於服食金丹的功效，所有的服食而仙的 記載都是出於維護金丹信仰而編造的傳說故事，如《抱朴子內篇 ·論仙》所記數例皆由記聞而來，無一實歷,而所栽 < 仙經》雲:「上 士舉形升虛，謂之天仙；中士游於名山，謂之地仙；下士先死後 蛻，謂之屍解仙。」?亦只為一種信仰的傳統。諸道流所造神仙 史傳，神丹妙訣，均多夸誕渲染，少有史實。如《餌還丹應候歌》 所載服丹可使人「長生久視，天地齊間」，「雞飧成鳳兮，犬餌成盧聞龍:<迫教竹學>,肀夏出版社丨997年版，第497頁。參見￡明：（抱朴子內篇校釋>,中華書鉍丨985年板，第丨9-20頁。龍」誠為丹師欺人之談。有的丹經把服丹的中毐反應解釋為「還 丹應候"，如《真元妙道要略》以服丹之中毒癥候為「三惡為靈砂 所侵，故惑亂人心」，又為「先聖皆訣應候，試凡人之『」，又適為 外丹師自欺之言。?不過有一可注意的功效是某些丹藥可能有 滋補壯陽的作用，並可給人一種短暫的安寧感，此則成為一種誘 餌，促使許多人不畏中毒危險而熱衷於此道由於服丹而中 毒的事件屢見不鮮,且道士們也早已對丹藥的#性有所認識，所 以要維持外丹成仙的信仰，就必須對服丹中毒作出新的解釋，這 成為外丹理論的重要的一環。這些解釋多含有虛構的成分，把 中毒而死解釋為屍解成仙或神仙詐死以試凡人之志，把中毒的 種種癥狀解釋為服丹應候,是丹藥祛除體內諸惡而起的反應等 等。煉丹道十還處心積慮研究去毒之方，認為只有先去其毒才 能用於服食，乂必須配合內丹修鍊，只有達到一定的生理條件服 葯才能有效。但無論對外丹中毒現象作出多麼自圓其說的解 釋服食丹藥中毐反應以致斃命的痛苦和慘烈畢竟是活生生的 現實」?。內外丹道之代興，當與外丹的理論局限和實踐失敗有 關,此亦為本章之一重要主題。外丹成仙終成夢想，但如果把外丹術用於幵發某些對治頑 症的醫用藥，外丹術和醫藥學相結合，剌不失為一種有益的探 索$;而如果以定暈定性的方法研究其中的化學變化，則可以發 展為自然科學。就道教傳統本身而言，則外丹理論經過內丹學以上參看陳國符:<中國外丹黃白法考>中-服還丹中毐與服還丹應候」條. 第II-14頁。參見金正耀:〈逍教與科學>，中國社會科學出版社丨99丨年版，笫203頁。金正耀道教與科學》，中W社會科學出版社199丨年版，第208頁。今人張覺人先生所著< 中國煉丹術與丹藥 > 正是著力於此，為外丹術之現代 發展之一有益嘗試。此15四川人民出版社丨98丨年版^的移植和改造，形成統一的丹道成仙學說，仍然是道教理論的核 心。第二節《周易參同契》與內丹學的形成《周易參同契》是聯繫內外丹的最主要的橋樑和紐帶，是考 察內外丹關係和內丹學形成問題的樞紐，因為《參同契》奧定/* 內外丹共同的理論基礎。對於《參同契》的認識直接影響到對內 丹學源流的認識，是否準確地把握了《參同契》的意義也就是能 否對內丹學的起源與形成問題有正確的認識的關鍵。研究內丹 學的學者都或多或少地注意到《參同契》，但看法卻各種各樣，大 為不同，所以對內丹學的源起也就有各種不同的認識。首先是 對《參同契》的作者與成書年代有不同看法，其次是對《參同契》 的主要內容的歸屬有爭議，有主內丹者，有主外丹者，有主內外 丹者。各種說法都有所據，但又無法相統一。合理的看法應能 在更高層次上超越各種觀點之間的對立，而乂能解釋所以有如 此不同意見的原因。《參同契》後來為內外丹所共推尊為「萬占 丹經王」乃為歷史事實，此無可爭議，然今本《參同契》究成書於 何時及如何成書實為討論的根本前提，而《參同契》的內容性質 亦是研究內丹學起源問題的關鍵，內丹學以《參同契》為經典媒 介形成系統的內丹學理論，則為內丹學發展過程中的歷史現象， 亦是內外丹轉換的關鍵所在，以上為本節研究的主要問題。一、《參同契》的作者與成書以東漢魏丨n"m為《參同契》的作者，為一般學界公認的看法， 亦為自五代彭曉注《參同契》以來道教傳統的說法，因《參同契》 中有四言句廋間隱魏伯陽之名，故魏著《參同契》的說法逐漸被 古今學者所公認。唯馬敘倫《讀書小記》考《參同契》為偽托之 書，陳國符於 < 道藏源流續考·中國外丹黃A法經訣出世朝代考》 中更總結4氏之說，然未加評論。馬氏觀點未被學界重視，且為 不少學者所反駁，其中孟乃汽先生之考辯尤為深人全面〇>。本 文依據學界有關的討論而斷以己意，認為《參同契》雖非一人一 肘之作，徐從事、淳于叔通和魏伯陽皆為可能的作者共同完成今 本《參同契》，何《參同契》整體成書於漢代則無疑。彭曉《周易參同契通真義》序曰：「按c神仙傳》，真人魏伯陽 者,會稽上虞人也。世襲簪裾，唯公不仕，修真潛默，養志虛無。 博瞻文詞，通諸緯候。恬淡守索，唯道是從,每視軒裳如槺秕焉。 不知師授誰氏，得《古文龍虎經》，盡獲妙旨，乃約《周易》撰《參同 契》三篇，又雲未盡纖微，復作《補塞遺脫》一篇，繼演丹經之玄 奧。所述多以寓言借事，隱顯異文，密示青州徐從事。徐乃隱名 而注之。至後漢孝桓帝時，公復傳授於同郡淳于叔通，遂行於 世。」 ?《神仙傳》謂「伯陽作《參同契五相類》凡二卷，其說如似如胡孚琛<<周易參同契 > 作於漢代考>,(中網哲學史研究>1984年第1期。￡乃昌於<周易參同契考辯》中更對馬氏之說進行r·揚棄,有限度地吸收了馬氏 現點中的合理因素。孟乃畐之考辨，為本文之討論奧定了蓽礎，本文所述多參考孟 氏之說。?彭曉<詢秘參同芡通真義>,四庫全書本.見E剛等輯《周易參M契彙刊>,中 州古《出版社1990年版，第98頁。解釋《周易》，其實假借爻象。以論作丹之怠。而儒者不知神仙 之亊，多作陰陽注之，殊失其奧旨矣。」?然今本（神仙傳》未必 口I信"彭曉所述雖有所據，然不可為定論。然《參同契》成於漢代，與魏伯陽、徐從事和淬於叔通三人有 關，則為彭曉以前渚家之說的共同點，不過三人的地位有所不 同。《四庫全書總B提要》以為《參同契》諸家注多佚亡，「獨曉此 本尚傳」，義「諸家注《參同契》者以此木為最古」?，此則加強了 彭注的權威性，後人論《參同契》多引以為據。其實《道藏》中托 名陰長生注本和容字型大小無名氏注本，經陳國符以用韻和地名考 證，並經孟乃昌之通考，Q可確證為唐代注本，早於彭曉注本?。 陰長生注本和容字型大小無名氏注本也都以《參同契》與魏伯陽、徐 E人和淳于叔通三人有關，俱兩本荇以徐為第一有關作者，得占 經或據占經而撰，徐傳淳，後為魏所得並改書名為《參N契》?。 唐劉知古《H月玄樞論》亦云:「徐從事擬龍虎天文而作<參同契》 卜.篇，以傳魏君。」?可見定魏為《參間契》之作者，始於彭曉，而蔣力生等校注 <雲笈七籤 >,平里出版社1996年版，第672頁。參見陳M符〈中R外丹貨rt法經訣出世朝代考 >,呑誰版 <道藏灞流續考 >第375-376 頁。見前引0?易參同契彙刊>,笫97頁。參見陳聞符<中國外丹黃白法經訣出世朝代考>和孟乃呂《周易參同契考 辯》中的相關考迪。陰注本序曰：「蓋聞<參同契〉者，昔是古<龍虎上經>，本出徐真人。徐真人, 薄州從亊，北海人也。後W越上虡人魏伯陽.造相類》以解前篇，遂改 < 參同契>> 吏有淳于叔通，補續其類，取象三才，乃為三卷。叔通親寧徐君,4此夜寐，仰規 乾象而定陰陽，則以乾坤設其爻位，卦KH月，托<笏>象輯。"見〈周M參網契彙刊>第 I頁。容宇號無名氏注本序曰:**《參闊契>,昔真人號<龍虎上經>。……後魏君改為 <參同契>,托在<周易>。……徐從事傳與淳丁君。……疑於始傳靝封。」見<周易參 同焚?1:刊>第50頁。<道樞>卷二十六月玄樞篇>,(道藏氣功要集>第1720頁。非古說。考今本(參同契》，四言句、五言句、三言句、雜言句文體 不間，內容亦有歧異,故非一人一時之作;然諸篇之間亦相關相 聯，詞句筆法亦甚相近，諸作者應為相近時代之人，且魏伯陽應 肯定為主要作者之一。從考察內丹學的源流角度餚，作者權的 歸域尚非主要問題，而其成書時代為重大問題，如能斷定(參同 契> 成書於漢代,則論述《參同契》對內丹學的影響可彳導一確切基 地。對《參同契》成書於漢代之說最大的挑戰來自於馬敘倫 <讀 書小記》卷二對《參同契》所作的考證，陳國符<中國外丹黃白法 經訣出世朝代考》更在其基礎h加以總結,對馬氏以今本《參同 契》為後人偽作的觀點進行了概括。馬敘倫《讀書小記》卷二云： 「<周易參同契》，陏唐(經箱志》皆不載，據 <神仙傳》謂出魏伯陽。 ……蓋出於道流附會。乂 <抱朴子·遐覽篇》列敘道家著作，有 《魏伯陽內經》而無《周易參N契》之名。《顏氏家訓·書證篇>曰： 『<參同契》以人負告為造。』是顏氏猶見此書，稚川自無不見之 理，而《遐覽篇》無之，則古有《周易參同契》，非此書也。且《抱朴 子》中，皆獨尊道家，於(易》無取，而此書附會《易》象，以論神丹， 篇鹿則仿諸緯。觀其義，實和會懦佛而成修養之術(其文多五宇 句，亦彷彿經h……至陸元朗云：『虞翻注(參同契》雲:「易從R 下月」。』晁子止以此證為古書，亦不然。{說文》『易』字下云：『秘 書說：H月為易。』凡許稱秘書者，即諸緯也，然則可證占自有易 緯名（參同契 >,仲翔所注，是彼非此，偽作者既冒其名，後人轉揉 而一之，適為所欺矣。」?馬氏之說，其要點為:今本《參同契>， 隋唐(經籍志》皆不錄，(神仙傳》之說為道流附會，而(抱朴子·遐參見孟乃a〈閫易參同契考辯>,第M頁;陳國符《道藏獗流續考>第354貞。覽篇》所錄 < 魏伯陽內經》非< 參同契》;古有易緯名《參同契》者； 後人冒其名而著內外丹之書，再經後人與古本揉合為一，成今本 《參同契》。陳國符在此基礎上總結成五條:1、漢代有《易緯參同 樊》;2、古丹經不用易理;3、今本《參同契》附會易象以論內外丹； 4、馬敘倫謂《易緯參同契》外，另有偽作另一種(參N契》,附會易 象，以論神丹。後人轉揉而一之，以成今本《周易參同契》;5、宋 代行世《周易參同契》，本子極多。差誤衍脫，莫知適從。05按馬 氏之說，證據不足，多屬推測之詞，陳氏雖總結馬氏之說,而亦未 加斷言，當作此文時雖有所傅5向於馬氏之說，而究未能無疑;至 後來乃更否定其說漢代有《參同契》，據陸德明《經典釋文》記載「虞翻注《參同 契》」及北齊顏之推《顏氏家訓·書證篇》所言，此可斷言。而馬氏 言今本《參同契》為後人偽托其名所作且與原本揉合為一，則其 理由皆不足。如謂今本<參1司契》為仿釋家言，則純為印象之談， 細讀《參同契》本文，則並無釋家之影響。謂古丹經不用易理，則 並無必然性，因丹經本有不同派別，用易理言煉丹，初非主流，而 後《參同契》為內外丹所宗，易象始成丹道之理論。且謂今本《參 同契》論內外丹，則亦有誤會，.蓋《參同契》並無明確的內丹之說, 只有道家內修之法，以《參同契》為內丹經典，事在陏唐以後，《參 同契》的思想並無超出漢代可能範圍的內容。漢代已多有煉丹 爐火之事，且已出煉丹之經典，而易緯黃老正是漢代流行之思 潮，以易緯黃老之說言煉丹之理以成《參同契》，正順理成章之 事。時人不區分內修術與內丹，故以為《參同契》已有內丹之說，見陳國符著<道藏源流續考>，香港里仁書W 1983年版，第352-355頁。據孟乃H記述，陳國符教授在1983年4月召開的中_煉丹史/N8學術會議 i：(江蘇揚州），對馬氏意見持懷疑、否定態度。見孟著<周易參同契考辨>第丨〇〇頁。而內丹宜為晚出，故反證《參同契》非古，此則為先有誤解，然後 以誤解證其為偽。若承認《參同契》為內丹，則要麼以《參間契》 為偽書，要麼以漢代已有內丹學，此皆誤解附會，此點在下一小 節詳論之。總之，舄氏之說並無實據，故無法推翻《參同契》出於漢代之 說。相反，以《參同契》出於漢代，則可有多方面之證據。歷來文 獻皆持魏等著{參同契》，非可謂全出偽托，自應有其所本;《參同 契》依託緯候，與黃老並論，正是成書於漢代的思想特徵;雖隋唐 <經籍志》未錄，然古書保存不易，在某一時代秘傳不顯亦為常 卒，K媿晉南北朝文獻已多有提及《參同契》者?，不過在隋以前 只以《參問契》為外丹書或一般書，未見有運用於內丹的情況。 書中廋詞隱魏伯陽名，至少可證四言句部分應為魏伯陽所作。 種種跡象均表明，今本《參同契》應成書於漢代無疑然孟乃 昌先生亦吸取馬氏之說的合理成分，謂 <參同契》當在已有占書 (或即某緯候之書)之上整編而成，{參同契》並非一時一人之作， 只不過此「揉合」過程均在兩漢，並非後人之偽托，而魏伯陽、徐 從事、淳于叔通均可為其可能的作者，對今本《參同契》鋅有貢 獻。今人潘雨廷、胡孚琛等均對《參同契》的成書有所考證"本 文不再細論之。以《參同契》成書於漢代,為我們以下論《參同 契》及其對內丹學的影響提供了可靠的基地。CD參見孟乃周易#同契通釋>「唐以前論<參間契>",<周易參同契考辯》第 103-丨08頁〇詳細考證.見孟乃昌 <周易參同契考辯 >,此不具論。潘雨廷:<參間契作者及成書年代考>,見（中甾道教>丨987年第3期。胡字 琛:《<周易參閧契>作於漢代考>，<中閏哲學史研究>,丨984年第丨期。二、《參同契》的主要內容《參同契》雖非一人一時之作，俱其對後世的影響卻是以一 本完整著作的形式，故我們考察《參同契》的內容及其對後世的 影響，自當以今本《參同契》為準作整體的研究，不必細分其不間 作者之不同部分。在考察《參同契》對內外丹關係及內丹學的形 成的影響之前，我們先必須研究《參N契》本身的主要內容是什 么？正是由於對(參問契》的性質有不同的看法,才影響到對內 丹學的源流有不同的觀點，所以搞淸楚《參間契》本身的主要內 容與內丹的關係，是很有必要的。我們知道，唐宋以後，《參同契》被奉為內丹學的根本經典, 為「萬古丹經王」，是內丹學家藉以闡釋內丹學思想的主要經典 依據之一，許多內丹學家以內丹注釋《參同契》，如宋陳顯微《周 易參同契解》、元俞琰< 周易參同契發揮》、元陳致虛 < 周易參同契 分$注》、清朱元育（參同契閑幽》等，事實上宋元以後的 < 參同 契》注釋大多為淸一色的內丹注釋。這些注釋大多能自成體系， 自闠其說，對研究宋元以來的內丹學思想有重要的價值。但這 是否意味餚<參同契》原來就是一部內丹學著作呢？現代也頗有 學者直接以《參間契》為內丹學著作，其典銦代表是胡孚琛先生， 胡先生認為:「東漢魏伯陽著《周易參同契》，是第一部專門論述 內丹法訣的仙學著作。……《參同契》的傳世標誌著內丹學的形 成。」?胡先生實際上是完全繼承內丹學傳統的說法，但這是不 符合歷史的真實的，是一種以流為源、以果為W的顛倒之見。①胡孚琛著(道學通論>,社會科學文鰍出版社1999年版，第525頁。.我們從道教內丹學發展史上看，漢至隋唐外丹成仙一直是 道教主流思想，《抱朴子內篇》雲:「余考覽養性之書，鳩集久視之 方,曾所披涉篇卷，以千計矣，莫不皆以還丹金液為大要焉。然t則此二事，蓋仙道之極也。在陏以前一般內修方術已開始和 外丹合流形成早期內丹術,但一直沒有系統地以外丹語言和理 論來論述內丹術，在隋唐才有系統移植外丹理論和術語用之於 內丹並形成內丹學。照胡氏所論，在漢代已有系統的內丹學理 論，而漢至南北朝又一直無內丹學流傳，這是難以置信的，不符 合歷史發展的規律，《參同契》前後亦無一文獻可例證有論內丹 學者。漢代嚴格地說根本就沒有「內丹」,何談有「內丹學」？若 J 謂內丹學乃生命奧秘之學，非可以歷史常規而限定之，內丹法自 b 古即已流傳，此則為混淆源流，蓋學者往往把道家修道之高境 ^ 界、各種內修方術與內丹混為一談,如本文前面兩章所論，故有it^ 把內丹推始於漢代乃至先秦者，在本文前兩章之系統研究的基 4 礎匕我們可以正本淸源了。今 說《參同契》已有內丹學，首先是缺乏文本依據，在《參同契》本文中並無「內丹」之說，亦無「丹田」之說，學者常引以為證的 如:「內以養己，安靜虛無，原本隱明，內照形軀，閉塞其兌，築固 靈珠，三光陸沉，溫養子珠，視之不見，近而易求。」、「黃中漸通 理，潤澤達肌膚。」、「耳目U三寶，固塞勿發泄，真人潛深淵，浮游 守規中。……委志歸虛無，無念以為常，證難以推移，心專不縱 橫，寢寐神相抱，覺悟候存亡。顏容浸以潤，骨節益堅強，排卻眾 陰邪，然後立正陽。修之不輟休，庶氣雲雨行，淫淫若春澤，液液象解冰。從頭流至足，究競復上升，往來洞無極，怫怫被谷 中。等段，自然是講內鍊氣功者無疑,但黃老道家本有此等 功夫與境界，雖可說與內丹修鍊存在著內在的相通，但此處只是 對內煉功夫境界的描寫，並未被視為一種煉丹，亦未偕用外丹術 語，其本身並不能證明是講內丹。只要正確區分內丹與一般內 修方術，a注意到丹經常把煉丹與內修方術並列，此則可釋惑 矣。如最罕的外丹經《太清金液神丹經》和《黃帝九鼎神丹經>, 經陳國符考訂均出於西漢末、東漢初，早於《參同契》，雖主要論 述外丹術，但亦兼敘內修功法。而《參同契》之後的《抱朴子內 篇》，外丹為主兼修內功的特點，更為顯著。只是學者們常常把 內煉方術一律視為與內丹等同，凡見及言內功者即以為是內丹， 故有種種誤解附會，使內丹之源流不彰。另外一個問題是，《參同契》中也有一些段落被當作反對外 丹的材料，如雲搗治羌石膽，雲母及礬磁，硫黃燒豫章，泥汞相 煉飛，鼓鑄五石銅，以之為輔樞，雜性不同類,安肯合體居！千舉 必萬敗，欲黠反成痴。稚年至白首，中道生狐疑，背道守迷路，出 正人邪蹊。管窺不廣見，難以揆方來，僥倖訖不遇，聖人獨知 之陳國符亦謂上段「若不以內丹之說，則將無法解釋。」 ? 其實這並非對外丹的批判，而只是不同的煉丹派別之間的「正 宗」之爭，《參同契》為主「鉛汞論」派?，有自己的系統的外丹主<中闡氣功四大經典講解>,徐兢等，浙江古籍出版社1989年版，第135,136、" 176 頁。〈中國氣功四大經典講解 >,徐兢等，浙江占籍出版社1989年飯，第丨期頁。陳闡符r說周易參H契與內丹外丹"，見〈道藏海流考>，中華書局1963年 版，第447頁。參看孟乃昌：<中國煉丹術的萋本理論是鉛汞論>,刊於<世界宗教研究》 1986年第2期。張，故對一般各種流行的煉丹術進行批判，認為他們見聞不廣， 不得煉丹術之真傳。又煉丹必須遵循正確的方法才能成功，葯 物的比例配備，火候的掌握皆為煉丹成功的秘密所在，不是隨便 就能煉成功的，故可批判各種不得法的錯誤的外丹術，此並不能 證明《參同契》反對外丹術本身。這就好像內丹學著作常常指斥一般方術為傍門小徑一樣， 也不4據為反對內丹之材料。王明先生「《周易參同契》考證」一 文主《參同契》為外丹，其有見地，謂「《參N契》的中心理論只是 修鍊金丹而已」,然其以為「魏伯陽不特無內丹及房中之論，且斥 二者為左道旁門，乖違自然之理」"亦是以一般方術等同於內 丹，故引《參同契》中「是非歷藏法，內視有所思，腫行步斗宿，六 屮以H辰。陰道厭九一，濁亂弄元胞。食氣鳴腸胃，吐正吸外 邪，晝夜不卧寐，晦朔未嘗休。……諸術甚眾多，千條有萬條，前 卻違黃老，曲折戾九都，明者省厥旨，曠然知所由。勤而行之，夙 夜不休。服食二載，輕舉遠遊。跨火不焦，人水不滿，能存能亡， 長樂無憂。」一段以證 <參同契》反對內丹之說。按王明先生以 「是非歷藏法，內視有所思」、「履行步斗宿，六甲以日辰"、「食氣 鳴腸胃，吐正吸外邪"等為內丹，其實這些都是一般內修方術，並 非內丹。若真是內丹，則不能說《參同契》無內丹之論，蓋反對內 丹亦是對內丹有所論也，實則漢代本不可說有內丹，自然亦談不 到《參N契》有反對內丹之說。此段可說明《參同契》主外丹，但 不能證明《參同契》批判內丹，因內丹經典多有此種對傍門小術 的批判也。①1明:< 進家和進教思想研究 >，中閔社會科學出版社丨984年版，第24丨、268 奴。如前所論，內丹學可批判一般方術，外丹亦有派泵之爭，正 邪之別，不能據《參同契》有關段落簡單地得出《參同契》主內丹 或主外丹之說。以ii檢H·《參同契》的「內丹說」的問題，那麼如 何解釋宋元以來內丹學家對《參同契》的內丹化的解釋呢？其實 只要把形成內丹學的歷史浪流搞清楚，就很容易理解了。按內 丹學理論本為移植外丹理論而來，而《參同契》有系統的外丹理 論，故內丹學多以《參同契》為經典媒介而發展內丹學。內外丹 的埋論和術語完全類同，待到內丹學已自成系統的時候,就反過 來以內丹學觀點解釋《參同契》之外丹，R可自閩其說,0為外丹 的所有術語皆可為象徵擬設，把《參N契》解釋內丹學經典間毫 不困難也，此須以歷史眼光析之，自無疑義也。又有一種觀點以為，《參同契》本來就兼講內外丹，或《參同 契》本在於闡釋系統的丹道理論，而不在於內外丹本身，內外丹 皆為丹道理論的註腳此只是一種調和之說，以為內外丹說 各有所據，於是強調《參同契》的目的在於闡明丹道理論而成為 內外丹之共同經典。不過《參同契》之作，顯非一種理論的興趣， 以研究「丹道」為滿足，作者滿懷激情，深信煉丹「積累長久，變形 成仙」，字裡行間懷有堅定的金丹神仙之信念，a古人為書，少有 專致思於理論興趣者，《參同契》之作，必有明確的實踐信念，不 可能預先泛論內外丹之理論,預備著日後成為丹家之經典。按 本文所論，《參同契》本為外丹經典無疑，以易道黃老與煉丹爐火 為一體，借用易之爻象闡明煉丹之火候，形成系統的煉丹理論,①盧國龍先生認為,*(參同契》本身所試田凸理的，只是修扦之道.內修與外 煉二亊，則是其丹道的兩方面註腳，既取諸身，乂觀諸物，內外互證而推闡其原理，是 <參間契 >宗本於(易 >學的基本運思方式，參見盧鉍龍<道教哲學>,華夏出版社】997 屮皈，第5丨丨頁&而後內丹學移植外丹理論，選擇《參同契》為經典媒介發展內丹 .學理論，故內外丹漸形成統一的丹道理論，{參同契》才成為內外 丹的共同經典。欲識(參同契》究競為內丹還是外丹理論，首先是要有嚴格 Hh的歷史觀念，考察其時代背景，從歷史的長河和整體的高度來分 BI判其性質;其次要嚴格地依《參同契》原文立論，區分內丹與一般 方術，不可以若千片斷而隨意附會。雖然對{參同契》的性質頗 1多誤說,但其實學界亦早有人淸楚地認識到《參同契》的外丹性 質以(參同契》原為外丹經典,可廓淸諸多歷史迷霧。易緯 黃老之學，本為漢代流行思潮，而煉丹爐火，漢際已確證流行，故 %借易道黃老以言外丹爐火，形成系統理論，乃情理中事。謂《參 務同契>已有內丹學，則純為膪斷之詞，無確切根據，且與時代思潮 f不符。% 《參同契》的主要內容可分為三部分,一是以易道黃老言外#丹爐火的理論部分，為一種理論模型，如以乾坤為鼎爐，以坎離 學為藥物，以陰陽喻變化，以爻象喻火候，這些都是將煉丹過程加 以理論的升華，抽繹為丹道原理，並無直接的內外丹成分。《參①除酣面提到王明先生較早力主<#同？〇為外丹經典外t李養正先生亦指出 《參同契> 雖「涉及行氣導引及房中術,究其核心內容，則仍然是燒煉金丹**，其說見其 所著〈道教槪說>,中華書場丨9的年版，第54頁。另外值得注意的是，有很多學者餚 似主 < 參詞契冇內外丹，但依據本文對內丹和內修方術的區分，這一派學者的觀 點實質h是屬於外丹派。如牟鍾鑒先生既指出：「<參網契>的中心思想是運用<周 易》掲示的陰陽之道，參合黃老自然之理，講述爐火煉丹之亊，基本上是一郎外丹 經」，但因未區分內丹與一般煉養術，故又承認《參同芡V*也有內丹煉養術 " 其說見 任繼愈主編《中國道教史>,上海人民出版社丨990年版，第25 - 26頁。這種現點頗有 代表柙，躭是己經認識到 <參同契》厲於外丹，但 < 參同契 > 中又碥有內功論逑,把內功 等同於內丹.因而又有限度地承認< 參同契 >中有內丹。其實只費分淸內丹與一般的 內修功法，這一派的看法實質卜部是主《參同契>為外丹經。如果這樣，則主<參同 146 契>為外丹經者仍是主流。同契》與漢易學的關係，王明先生已有詳論·包括納甲說、十二消 息說、六虛說、卦氣說等 "此不贅敘。二是外丹理論和實踐部 分，《參同契》作為最早的煉丹文獻之一，已為科技史、化學史家 所重視，國內外化學史專家已對《參同契》中有關外丹術的化學 實驗和化學成就進行了深入的研究"此非本文主ffi，亦可不 論。三是道家內修功法及境界部分，論述了人體內修的原理和 練功景象，今人多有從氣功學角度加以研究者。我們注意到，陏 以前所提到的(參同契>皆作為外丹書或一般書，而(參同契》現 存的兩個最早的注本，（道藏》中映字型大小陰長生注本和容字型大小無 名氏注本，皆為外丹注本，彭曉注本亦主要為外丹注，但已將外 丹術語轉向內丹化的解釋，接近於內外合一的模助.。這充分顯 示了《參同契》如何從一部外丹經典逐漸走向為內丹經典的。這 也與內外丹關係的三個歷史時期的總體面目相吻合。在漢至南 北朝時期，以外丹為主，外丹與內修方術並行，一般方術開始與 外丹合流而形成初期內丹術，但未系統借用外丹理論形成內丹 學。隋唐時期是內丹與外丹交融,內丹開始移植外丹理論而形 成系統的內丹學。宋元以降，內丹學代替外丹佔據主導地位，內 丹學開始以內丹觀點解釋外丹經典。其具體情形，容後文再細 論之。三、《參同契》與內丹學的形成 (參同契》雖原屬外丹書，但其理論系統性相當強，足以為丹見王明:<道家和道教思想研究>，第250-267頁。參見孟乃擇周易參鬨契>及其中的化學知識"<化學通報》丨958年7月 號，(周易參同契>的實驗和理論」，（太原工學院學報>1983年第3期。網文W載千 孟著 < 周易參同契考辯〉一書之中。家之指南，然漢迄六朝，《參同契》的影響不顯，外丹經典亦少有 用《參同契》者，此亦一大歷史疑案，故頗使人疑此書晚出。不過 《參同契》雖在這一時期不甚顯於世，然並非絕跡,史料中亦不斷 有所提及。據唐陸徳明（經典釋文》「易」宇下FJ:「虞翻注《參同 契》雲，字從H下月」,三國時虞翻或為第一個注《參同契》者，唐 《參同契》陰長生注本注下卷末廋詞猶載「虞翻以為委邊著鬼，是 魏字」，可能唐人猶見虞翻注。總洪雖不提《參N契》，W葛洪自 應研究過《參同契》，因北齊顏之推《顏氏家訓》中猶提到《參同 契》，故馬敘倫亦以為「稚川自無不見之理」，蓋因葛洪的外丹思 想A成一套，與《參同契》所主者不同，葛氏不用陰陽五行，不用 易理，與《參同契》分屬兩個系統，後世尊《參同契》而絕少注《抱 才卜子》者，故葛氏並不以《參同契》為然，只於《遐覽篇> 略提及《魏 伯陽內經》，《內經》不見他錄，可能是葛洪自己所提，《內經》與 《內篇》對照，其義相類，故 < 魏伯陽內經》為煉丹書，宜與《參同 契》有關。南朝作家江淹亦銬在其煉丹詩「贈煉丹法和殷長史」 中有「方驗《參同契》，金皂煉神丹」之句陶弘景《真誥》卷十二 淳于斟條下有原注云:「《易參同契》雲，恆帝時上虞淳于叔通受 術於宵州徐從事」"陏虞世南(北堂書鈔》卷一百六十有引《周 易參同契》文，是以見漢至隋際一直有《參同契》之流傳，只不過 古書流傳不易廣及於世，且間或有隱而不出的情況，此一時期丹 t們或孜孜於煉丹之實踐，尚無研討丹道理論之風尚。《參同 契》未廣流行，亦不足以引起丹家之重視。事物的發展總是需要眾多因緣的和合，《參同契》被高度重(D以上參兇孟乃周易參同契考辨 >,第丨03-丨06頁。 ②見<迫藏氣功要集第1546頁〇視並成為丹家理論建構的基本經典依據的時代終將到來。在漢 至六朝時期，內外方術宵+斷髮展、交融，並醞釀出早期內丹術， 實踐的發展促使尚道們對十內外丹道進行系統的理論概括。又 隋唐時期是一個思想高度活躍和繁榮的時期，佛教幵始了創宗 立教的時代，佛學成為時代顯學，道教亦不甘居後，原始道教神 仙理論的粗糙龐雜已不能適應時代的需要，道教迫切需要形成 自己的宗教修鍊思想體系。陏唐時代的佛道抗爭與交融更促使 道教形成自己系統的教義教派，以與佛教相抗衡，道教內丹學的 形成正適應了這一時代趨勢。$道教內丹學的形成與發展，既 取決於道教內部本身的實踐方術和理論發展的歷史趨勢，也緣 起幹道教外部佛道紛爭與交融的時代背景。由於自漢代開始，外丹燒煉與各種內煉方術K期並存發展， H經兩者合流，由一般方術的綜合與升華髮展出內丹術,於是內 外丹同是道教致神仙的修鍊途徑，內外丹開始互相交融並逐漸 形成統一的理論體系，這是內丹學形成的一般歷史過程。《參同 契》既有外丹，乂兼敘內功，且《參同契》的系統的丹道理論是任 何別的經典所沒有的，這使《參同契》成為道教史上一部X可替 代的經典，從道教內部來看，正是(參同契》成為內外丹道交融合 流的橋樑弓契機，藉助於《參同契》，將《參同契》中的外丹理論移 植於內丹，才形成r獨具特色的內丹學理論，內丹學的形成與 《參同契》的流行有莫大的關係，正是(參同契》奠定了內丹學形 成的理論基礎。一旦時機成熟參同契 >就不再默默無聞，而是 成為內外丹道所公認的「萬古幵經王」。唐代外丹術興盛,現存的《參同契》最皁的注本是唐代署名①關於內丹學與佛學的因緣，我們將在卜章中研究,此處只是略為提及。陰長生的注本和容字型大小無名氏注本，兩本皆為外丹注本,此可見 唐代外丹術猶占重要要位。但自陏代起已開始有人將{參同契》 的理論引柯內丹解釋，據(古今圖書集成·博物彙編·神異典》所 引{羅浮山志》記載,隋代蘇元朗「隋開皇時來居羅浮。……乃著 《旨道篇》示之，自此道徒始知內丹矣。又以{古龍虎經》、《周易 參同契》、(金碧潛通秘訣》三書文繁義隱,乃纂為《龍虎金液還丹 通玄論》,歸神丹於心煉。其ad:『天地久大，聖人象之。精華 在乎H月，進退運乎水火，是故性命雙修，內外一道，龍虎寶鼎， 即身心也。身為爐鼎，心為神室，津為華池。五金之中，惟用天 鉛。陰中有陽，是為嬰兒，即身中坎也。八石之中，惟用砂汞，陽 中有陰，是為奼女，身中離也。《羅浮山志》成書較晚，其所 述未必宵可靠，內丹自不一定始於蘇元朗，內丹並不能確定一個 明確的出世年代。然陏蘇元朗已開始運用《參同契》解釋內丹並 使內丹公開為人所知，則大致可信。據h乂龍虎金液還丹論》所 述，則蘇元朗已有較系統的內丹學思想，對外丹術語做丫明確的 內丹化的解釋，以統一內外丹的理論，使「內外一道"形成了較 完整的內丹學理論，包括「性命論」、「陰陽論」和「鉛汞論」等內丹 學主要的理論，這是非常重要的。即使我們不能證明這是系統 移植外丹理論用於內丹的開始，至少這是比較早期的一例，可以 看作內丹^學初步形成的標誌。唐玄宗時的劉知占，首次明確地把《參同契》當成內丹經典 而非外丹經典，劉著有（日月玄樞論》，《道樞》卷二十六「日月玄 樞篇」摘於該著,《道樞·日月玄樞篇》雲:「劉子曰：道之所秘者，①關於蘇元朗及（羅浮山志>材料的蚵靠性問?，參#盧M龍先生<道教哲 學>,第516-5丨9頁，莫若還丹;還丹可驗者，莫若龍虎;龍虎之所自出者，莫若《參同 契》焉。……曾不知還丹者，陰陽之氣所為變化，順天地之生成， 合金水之自然。《經》不云乎：『挺除武都，五石棄捐』，安在金石" 之為丹哉?文中並明確指出種種外丹之藥材，非其所為，則 指《參同契》為內丹明矣。蘇元朗，劉知古等已開始對《參同契》作內丹化的解釋以形 成內丹學理論，但他們還並沒右明確反對外丹術。因為陏唐時 代正是外丹的極盛時期，內丹只是逐漸幵始受到重視，但還不足 以取代外丹的地位，這一時期總體上是內外交融併合一的時期。 《參同契》現存的兩種唐代注本為外丹注，不是偶然的。五代後 蜀彭曉(周易參同契通真義》為一承前啟後的過渡性作品，其注 仍基本上以外丹立論，但卻外丹術語做了一種通向內丹化的 解釋，且提出一些根本的丹道原理。其注序曰：「《參同契》者，謂 修乃與天地造化同途，故托<易》象而論之。……徑指天地之靈 根，將為葯祖；明視陰陽之聖母，用作丹基。「修丹與天地造 化同途」，這是內外丹共同的理論原則t而對煉丹之藥物材料作 形上的抽象化的解釋，是證成煉丹成仙理論的思辨手段，也是由 外丹術語轉向內丹概念的重要思維方式。彭曉有一段注文常見 於內外學典籍:「真鉛未有天地混沌之前，鉛得一而先形，次則漸 生天地陰陽五行萬物眾類，故鉛是天地之父母，陰陽之本元。蓋 聖人采天地父母之根而為大葯之基，陰陽純粹之稍而為還丹之 質，故殆非常物之造化也。按鉛汞等本是外丹術中具體的物 質材料，是現實中的經驗界現象，但此段對「真鉛」進行了宇宙本見〈道瘋氣功要集>，第丨720貞。<周笏#同契彙刊X第98 - 99頁。< 周易#間契彙刊>，第1丨〇頁。元論的解釋，使之成為先天地生的本元趙越之物，而這止是走向 內丹學返本還源回歸先天境界的一種理論模式,鉛汞論成為內 丹學的一種普遍的理論擬設。如《丹經極論》純為內丹經典，而 其所論與上述此段極為相近:「真鉛未有天地混沌之前鉛得一而 I先形，次則漸生天地陰陽五行萬物眾類，故鉛為天地之父母，陰 陽之本元。蓋聖人采天地父母之根而以陰陽母為母，如不能於 其間生天地陰陽者，即非金液還丹之道。若以夭地陰陽之後所 f產五金八石草木……諸雜物類而為者不亦難乎？間志之上思 之，久而自悟。自非鑿開混沌見天地之根，擘破鴻蒙視陰陽之 母，無以議金液還丹之正道。按此段所述，皆本於彭曉注，此 ii 以真鉛指本元先天一氣，乃所以點化一身之陰而為純陽荇，此見 "氣外丹之術語漸演變為內丹之名詞，又以內丹之意義解釋外丹之 I 名詞。鉛汞對言，本為外丹燒煉的具體的藥物材料，後漸成一形 I 而上的抽象本體，而為內煉之根源者。此坷見內外丹之思維轉 f 換及其一貫之相通。彭曉注可謂是內外合一之注，亦為《參同 ^ 契》由原來的外丹經典逐漸轉為內丹經典之一重要過渡。彭曉又有《還丹內象金鑰匙》之作，既石「內象」，當與「外象」 對言,應為內丹著作，今《雲笈七籤》卷七十有錄存，故彭曉亦為 內丹家。按隋唐為內外丹交融時期，丹家多同時煉內外丹，如蘇 元朗、孫思邈、張果等均並煉內外丹。《還丹內象金鑰匙》曰：「夫 金液還丹並諸經訣者，無出《古文龍虎上經》，魏伯陽《周易參同 契》,為還丹經訣之最妙也。莫不以鉛火為宗，龍虎為祖。…… 夫黑鉛水虎者，是天地妙化之根，無質而有氣也。乃玄妙真一之 梢，為天地之母，陰陽之根，日月之宗，水火之本，五行之祖。<道藏氣功要集>,第318頁。……即是真一之精，聖人異號為真鉛，則天地之根，萬物之母是 也。豈可以嘉州諸鉛、硫黃、硇砂、表鹽、ft雪、雄黃、雌黃、消石、 銅、鐵、金、銀、水垢、水精、凡砂、凡汞、桑霜、楮汁、松子、柏脂、穢 污之物，白石、消石、夜霜、朝露、雪水、冰漿，其諸礬土雜類之屬， 草木眾名之類，以上皆誤用，不可備哉也。或問Ch『其真鉛如 何？乞為指的，將示未明。』答『黑鉛者非是常物，是玄天神 水，生於天地之先，作眾物之母，此真一之梢元，是天地之根。』能 F此精氣中，產牛天地五行萬物。豈將天地之後所生之雜物呼 為真鉛？即誤之甚矣!」?此段區分先後天，以真鉛為先天本元 之物,此弓內丹學關係極大，是道教超越理論的一大進步，內丹 學鉀主以先天一氣作為結丹的超越的材料，這樣才能成就永桓 不死的神仙,可見彭曉已有較成熟的內丹學思想。此段精神亦 與《參同契》彭曉上引注文一致,但為明確的內丹之論，將外丹名 詞完全作內丹化的解釋，由此可見外丹理論術語是如何為內丹 學所移楨的，亦可見內丹學理論是如何借用《參同契》的外丹理 論而建立起來的。唐代已有不少內丹著作，如崔希范著《人葯境》、張元德《丹 論訣旨心鑒》、陶植《陶真人內丹賦》等。唐末五代興起了內丹學 的思潮，而《鍾呂傳道集》、《西山群仙會真記》等鍾呂派經典亦用 外丹語言，對外丹名詞作內丹化的解釋，此為內丹學理論形成的 通例，下一節我們將詳論內外丹之交融情況。經唐代的發展，內 丹學漸走向成熟，張伯端的《悟真篇》標誌著完整、成熟意義上的 內丹學已經形成，《悟真篇》成為內丹學發展中承前啟後的內丹 學經典，為內丹學的發展提供了新的經典依據。而《悟真篇》也①（雲笈t；簽>，笫425頁。是以《參同契》為其理淪淵源，至宋元內丹學南北宗興，外丹衰 微，內丹經典仍多受(參同契》的影響，內丹學家或本<參同契》創 立新經典，或以內丹學注釋《參問契》，研究《參同契》成為潮流， 《參同契》遂被內丹家視為純是內丹作品，（還真集》序謂:「若漢 魏伯陽做易，撰參同契，本古文龍虎經而充越之，以是丹道倡明， 不溺於金石草木雲霞補導之術,一明乎身心神氣自然之理。 《參同契》發展成為內丹學的根本經典，如前文所論，這是一種歷 史解釋學的傳統，因內丹學本由外丹理論移植而來，形成內外合 —的理論系統，故對(參同契》進行內丹學的解釋固可自圓其說， 這證明了《參同契》在內丹學形成過程中的重大作用，但並不意 味著(參同契>原本就是一部內丹學的典籍。第三節內外丹道之交融內外丹道之交融，是中國煉丹術理論的一個重要特徵，也是 道教史上最可注意的現象。這種交融過程是道教史上一種長期 的現象，內外丹雖有主次顯隱的地位變化，但自隋唐至明清，直 到近代，一直都有內外丹並存互補、相互交融的情形，如近代陳 攖寧先生力倡「仙學」,同時也曾致力於外丹實踐。內丹理論本 從外丹理論脫胎而來，是以外丹語言講內煉功夫的結果，所以內 外丹存在著天然的聯繫，它們共用一套理論模型,說著同樣的名 詞術語，再加上這些名詞術語並非都是直抒其義地指代某種具 體的事物,而是多用象徵的手法，擬指無形無象的「元梢」、「元（道*氣功要集>,笫丨914頁。氣」等，其理論更是運用陰陽、五行卦等哲理語言，使K如雲 山霧海,令人神秘莫測，故使內外丹經混融難分,有時作者本就 未加分別，而內外並存。內外丹道之交融，有三個層次，一是理 論層面共同的理論模型，內外丹都是本於大地宇宙的陰陽造化， 都是一種天人合一的體系；都是為煉取不死之葯，而致神仙。二 是實踐層面的相通與類比，內丹在人體內模擬外丹燒煉過程，後 來也有外丹模擬內丹的情形。鼎爐，藥物，火候是內外丹共同的 要素。三是歷史層面的興衰消長，內外丹交融中內外丹地位的 變化。本節即從以上三個層面研究內外丹道共同的理論模型， 外丹術語內丹化的方式,內外丹交融關係的三種類型，由此可對 內外丹道交融的理論結構與歷史源流有一全面的了解。一、內外丹道共同的理論模型在前一節論《參同契》時我們已經指出，《參同契》本是以易 道黃老與外丹爐火相結合，形成系統的丹道理論,把煉丹的過程 與天地造化、日月運行相比擬，以陰陽變化、陰陽交媾象徵藥物 間的配伍和化學變化，故「修丹與天地造化同途」。<參同契>後 來成為內丹學藉以形成內丹理論的經典媒介，內丹學家以《參同 契> 為根本經典，故《參同契》的煉丹理論也就成為內外丹共同的 理論模型。陶植(還金術》曰：「古之人所以假<易> 象而為經者, 謂至道與天地配。……此乃明乎剖一氣以法天象地，自有合於 無為者矣，豈假他物而成之乎!」? 「至道與天地配」，這是內丹 學從 <參同契》中抽取的丹道理論，但否定了（參同契>中的外丹(D (雲笈七籤》卷七十，蔣力生等校注本，第428頁。術成份。《崔公人葯鏡註解》「序」 「外則窮天地施化之理，內 則明身心運用之機。，《中和集》EJ: 「人身與天地造化無有不 同處」"天人合一，以煉丹效法天地陰陽造化，這是內外丹共同的埋論模型。唐張九垓在其外丹經《金砂靈砂論》中謂:「聖人法象天地， 辨別陰陽，外合造化，以成還丹還丹者，取陰陽之髄，法天地 造化之功，水火相濟，自無人有，以成其形，?外丹以陰陽和合 為還丹之要，而陰陽交媾也是內丹還丹之根本，陰陽理論為內外 丹提供了共同的理論模型。《先天金丹大道玄奧n訣》曰：「知人 之一身凡楮神消長氣血盈虛，無一不與天地並其陰陽造化。 內丹學的宗旨是返本還源，與虛無之道合為一體，而人體內精氣 運行的規律與天地造化的規律是一樣的，內丹修鍊的關鍵也是 在於陰陽交媾。〈呂純陽真人沁園春丹詞註解》雲:「身中之天地 交坎離合，二氣氤ft,結成一滴露珠而飛落丹田中」，「天機將至， 人能動吾之機以應之，則天人合發，內外相符，結而為丹矣。」 ? 陰陽交媾而成丹，是內外丹共同的煉丹原理，正如《道樞卷之十 二·玉壺篇》所云:「明五行，辨氣候，寒暑相交，陰陽互用，陰得陽 而成熟，陽得陰而起伏，此還丹之要旨也。外丹以鼎爐象天地,以火候象日月，在爐鼎中模擬天地萬物 的運行變化，而人之一身亦可象天地萬物，此亦一種共同的理論 模型。《三元延壽參贊書卷之一 ·人說》有雲:「天地之間人為貴,（道戴氣功要集>,第75頁。<道藏氣功饕集 >,第47丨頁。<道藏〉洞神部眾術類笫586冊。<道藏氣功要集>,第873頁。《道藏H功要集>?第82、84頁0{道藏氣功要集 >,第1653頁。然囿於形而莫知其所以貴也。頭圓象天，足方象地，H象口月， 毛髮肉骨象山林土石。呼為風,呵為露，喜而景星慶雲，怒而震 S迅雷，血液流潤而江河淮海。至於四肢之四時，五臟之五行， 六腑之六律，若是者，吾身天地同流也，豈不貴乎?人身是一 小天地，天地萬物在人身中皆可找到相應的類比,而內丹的修鍊 與天地造化自有統一的原理可尋，這些都是內外丹共同的理論 思維模式。從內外丹修鍊的目標h看，它們也有共同的思維模式，前文 已指出，煉丹十們煉丹並不是從亊於一種科學研究，而是要煉製 使人長生不死的金丹大葯、不死之葯。這種尋不死之葯以成神 仙的思維方式為內丹學所繼承，如果說外丹是以人體外的金石、 丹砂等為原料煉製「金丹」(外丹），那麼內丹不過是在人體內以 自身固有的精氣神為藥物，煉成不死而仙的「神丹」（內丹)罷了。 《雲笈七籤》卷十三《太淸中黃真經》謂:「是知食胎氣，飲靈元，不 死之道，返童還年。(養性延命錄》謂:「淡然無為，神氣自滿， 以為不死之葯。此即是以「胎氣」、「神氣」等為「不死之葯」, 由此可見以內丹為不死之葯的過渡，內外丹只不過是對不死之 葯有不同的理解而已。內外丹的理論當然有其顯著的差別，在具體的操作上更是 不可同日而語，畢竟它們論述的是不同的領域，在對神仙的理解 h也有根本的差異，如外丹重在形體化質而仙，內丹重在元神出 殼而仙。故內外丹理論又有互相矛盾、互相批判的情形,但如上 所述，一些共同的理論模型乃是內外丹交融的必要的理論基礎。<道藏氣功要集>,第丨308頁。 <雲笈七籤>，笫74頁。《雲笈七籤 >,第丨80頁》二、外丹術語的內丹化<上陽子金丹大要》「序」曰：「金丹之妙在乎三大要，一曰鼎 器，二U藥物，三曰火候。鼎器、藥物、火候本為外丹燒煉的 三要素，其語義原指外丹，鼎器是煉丹的儀器設備，藥物是煉丹 的原料，火候是對藥物發生化學反應時的溫度控制。內丹既然 是在人體內模擬煉丹的過程，自亦需要類似的條件，故亦以鼎 器、藥物、火候為煉內丹之「三大要」。《太玄朗然子進道詩》有詩 句曰:「陰氣若消終未死，陽精如在自然安。身中每運無窮葯，鼎 內常燒續命丹。《明道篇》「序」曰：「易之道初無怪異，要在至 心誠意，格物致知，去人慾之私，存天理之公，自然見心中無限葯 材，身中無限火符，葯愈探而不窮，火愈煉而不息矣。」又雲:「大 葯元無斤兩，誰知愈采無窮……真火本來無候，休拘日月時 年。象這種以鼎爐、藥物、火候三要素言內丹之修鍊者，在內 丹學文獻中比比皆是。把人體內修鍊的過程及精氣神的變化與 煉丹類比,所有的煉外丹的術語皆可借用而作內丹化的解釋，外 丹名詞變成內丹名詞，反過來還可以內丹名詞解釋外丹名詞，這 也是內外丹道交融過程重要的現象。要將外丹名詞用於表示內丹，其根本的方法就是取其象徵 的、抽象的意義而舍其實際的、具體的意義。如（紫陽真人悟真 篇註疏 >謂:「鉛中取銀，朱里抽汞，皆是假借外物以寓陰陽互用< 進藏氣功要集 >,第丨841頁。<道藏氣功要集>,第826貞。<道藏氣功要集 >.第834、838頁<?之理。」^<啟真集》謂:「道本無形，喻以為龍虎;道本;t名，比之 為鉛汞。」 ?鉛汞等本是具體地指煉丹中的物質材料，但內丹學 皆以其象徵「陰陽互用之理」，再把這種陰陽之理用於人體之內 進行具體的解釋，於是鉛汞等乂成了內丹學的專用名詞。又如 《大還丹契秘圖》云：「大還丹者，乃日之魂，月之魄，二曜梢氣之 所致也。」，「自』白金黃牙者……是乾坤媾精，太玄流液，感氣而 成。且如人之有身，皆因父母傳氣而生，非肉所化。至葯亦然， 坎男離女，情性相依，結氣而成，d金黃牙，為天地之先。」?將 外丹術中具體的物質材料解釋為無形的精氣，這種方法可說是 「得意忘言」的方法，如同玄學家用之於建立玄學體系一樣，內丹 家也用這種方法建立內丹學體系。張伯端《讀周易參同契》即 雲:「本立言以明象，既得象以忘言;猶設象以指意，悟真意則象 捐。達者惟簡惟易,迷者愈惑愈繁，故修真之士讀參同契者，不 在泥象執文。」?如果「泥象執文」,把(參同契》中具體有關煉外 丹的內容都解釋成內丹，則難免有說不通的地方;如果僅取《參 同契》中的丹道原理，用於建構內丹學理論，則自可得心應手。 張伯端讀《參同契》的方法，也就是內丹學移植外丹術語的方法。 以下我們舉一些實際的例子，來證實這一點。最突出的例子就是前面已多次提到的「鉛汞」這一概念鉛 汞論」後來成為外丹術的基本理論，因為鉛汞變化最易解釋為 「陰陽互用之理」，富有神秘的因素，內丹學正是看中了這一點， 而在其象徵意義上作文章，把鉛汞演變成內丹學重要的術語和<道藏氣功要集>,第132頁。（道藏氣功要集>,笫452頁。<雲笈七籤>卷七f*二，第439頁。<道藏氣功要集>,第丨55頁。埋論。前文已引述過彭曉《還丹內象金鑰匙》，其屮對「黑鉛」進 行了本元論的形上解釋夫黑鉛水虎者，是天地妙化之根，無質 而有氣也。乃玄妙真一之精，為天地之母，陰陽之根，M月之宗， 水火之本，五行之祖黑鉛者非是常物，是玄天神水，生於天地 m之先，作眾物之母，此真一之精元，是天地之根。」黑鉛出銀被煉 mm丹家視為神奇的現象，由此對黑鉛生髮丫一咚大膽而奇妙的想 象，使之成為一種天地萬物的本元之物，到了內丹家那裡正好就 胃取其本元義而舍掉了其原本所包含的具體物質材料方面的意 義。與黑鉛出銀類似，丹砂出汞也被視作神奇，對之進行柚象化 ^ 的理解，如《大還丹契秘圖》雲:「汞者，洪元之光，萬物之宗也;汞 道宗者，赤龍也;赤龍者，即丹砂也。非凡丹砂，乃太玄流液，二千 | 一百六十年元氣所成，號曰虛x真丹也。」? 「鉛汞」成為內丹學 ^ 的東要術語，是因為鉛汞中寓有神奇的變化，將這種變化上升到 ，本元論的高度，就脫離了鉛汞原有的具體的化學變化的意義，而 I 成為陰陽造化的象徵性概念。^ 對此，《鍾呂傳道集》有自覺的認識，《鍾呂傳道集》先解釋鉛汞在外丹方面原有的意義:「抱天一之質而為五金之首者，黑鉛 也。鉛以生銀，鉛乃銀之母。感太陽之氣而為眾石之t者，硃砂 也。砂以生汞，汞乃砂之子。難取者鉛中之銀，砂中之汞。鉛汞 若相合,鍛煉自成至寶。此鉛汞之理見之於外者如此。看 來，內丹家對外丹中鉛汞的變化特性是熟悉的，正是看中了鉛汞 這種特殊的性能，故取以表達人體內的生理變化:「若以內事言 之,……腎水之中，伏藏受胎之初父母之真氣，真氣隱子人之內<雲笈七籤》卷七卜二，第445頁。徐兆仁編《全真秘要>,中W人民大學出版社丨988年版，第24頁。賢，所謂鉛者，此也。腎中牛氣，氣中真一之水名曰真虎，所謂鉛 中銀者，此也。腎氣傳肝氣，肝氣傳心氣，心氣太極而生液，液中 有正陽之氣。所謂硃砂者,心液也。汞者，心液中正陽之氣。」 ? 用的是鉛汞之名，而其意義則完全是內丹的，與外乃中的鉛汞物 質沒有任何聯繫，而只是取其象徵義。但這一轉變過程也被內丹家所混淆，因外丹術以鉛汞為主 要藥物，故多有鉛*之論，內丹家即以鉛汞本來即是指內丹，反 以鉛汞之內丹義解其外丹義。（了明篇》之「解迷歌」曰：「看盡仙 經千萬卷，分明只說汞和鉛。欲要真精無漏泄，須盡靈台如朗 月。……奉勸世人鬚髮志，人人有分作神仙。《道樞卷之十 四·心鏡篇》曰：「古先至人惟論鉛汞，而未嘗及四黃八石也。大 鉛汞者，用之於五行，成之於四象，乃陰陽元氣感通自然之道 也。」?看到丹經多有鉛汞之論，而以內丹觀念解釋之，其實鉛 汞原本屬T外丹術語，內丹學家反客為主,反以內丹觀念解釋外 丹，這是內丹學中一種常見的現象，前述(參同契》之成為內丹學 經典，亦屬此類。鉛汞在內丹學中與陰陽、龍虎等相配，真鉛真汞相交媾，通 過陰陽交媾以成內丹,此一法又叫坎離交媾、龍虎交媾等，是內 丹學的重要內容之一。如（大丹直指》曰龍是心液上正陽之 氣，制之不上出，若見腎氣自然相合;虎是腎氣中真一之水，制之 不下走，若見心液自然相交，龍虎交媾得一粒如黍米形,此一法 號曰龍虎交媾。」 ?<全真秘要>,第24頁。<道藏氣功要集>,第829頁。 0) <道?氣功《集>，第丨66丨頁, ④《道藏氣功要集>,第366頁<?我們再來看「火候」的問題。外丹術中藥物的變化關鍵取決 於爐火中溫度的控制，因為化學變化與溫度的髙低有直接的關 系。又在煉丹中爐鼎中的空氣環境也很重要，因為很多反應取 決於氧氣的含量，如氧化汞的製備就需要換新鮮空氣，存在著類 似於「呼吸吐納」的過程0)。與此類似，煉內丹能否成功，也取決 於意念和呼吸的正確調配，意念如火，呼吸如風，意念太緊則太 燥，容易「燒丹」;意念太松則太濫,容易「冷丹」。丹經常言「聖人 傳葯不傳火，從來火候少人知」，火候的掌握是一種實踐的技藝， 非常微妙，不是通過理論研究所能掌握的。火候固為丹家之秘， 然火候亦不是一個現成的對象化的東西，可以擺出來，可以由某 人所佔有或傳授，其實還是要靠自己去在實踐中體悟，師父也只 能在旁邊憑其經驗有所幫助，但不能神化師父的作用。《金丹大成集》有一段論述火候問題頗精:「其採藥之初也， 動乾坤之棄龠,取坎離之刀圭，凝神聚氣，調勻彝息，呼吸應手, 迨夫神氣之人乎其根也。閉極則失於急，縱放則失於盪,惟使其 絲絲續續，勿令間斷矣。然後神久自凝，息久自定。其運火之功 也，一剛一柔，一文一武，進寸而退尺，前短而後長，分賓主而立 君臣，使其陰符陽火進退之得其宜也。火數太燥則汞上飛矣，水 銖太濫則鉛下消矣，惟使其斤兩調勻，法度準確，無進火退符之 昧。」?這段話就是用煉丹的語言講述內丹修鍊的火候，因火候 問題本來就很難講，而外丹燒煉中的火候正好可以拿來類比，作 一種象徵性的描述，火候問題對內外丹都是一個很重要的問題。內丹的火候也是一種比喻，當然與外丹的爐火不同，（抱一參看孟乃〈周易參同契考辯>,第M6頁。<道藏氣功要集>,第552頁。子三ft老人丹訣》對內外丹之火進行了統一的論述:「先要識煉 丹之火有三等，分於內外兩火。外火者，有形有象，可煉五金造 化五穀，滋養人物，此火非能煉丹，煉丹之火，其在內。內火者， 無形無象，發之有焰,葙五穀之氣即生真火。以精為民火，氣為 臣火，心為君火。外火是指外丹之爐火，此火非煉內丹之火， 煉內丹是用內火，內火指精氣神的調配運用。與火候相關的一種重要範疇是「水火」，內丹學重視水火既 濟，因人之意識容易向外馳奔,如火之上炎；人之精氣容易向下 流失，如水之下流。煉內丹就是要逆轉這一常規的過程，而使心 火下降與腎水相會，水火既濟，而結成內丹。（道樞卷之七·水火 篇》雲:「學者於是當明水火既濟之法。夫火在心，為性者也;水 在腎，為命者也，二者實相須以濟焉。腎之水非心之火養之則不 能上升矣，心之火非腎之水藏之則不能下降矣。{道樞卷之 三十一·九仙篇》雲:「水火者，古先聖人之大葯也，不在於外而在 5-身焉。心火也，應於離；背水也,應於坎，故造金丹者,須憑龍 虎水火者也。〈道樞卷之三十五·眾妙篇>云：「心之火下降， 腎之水上升，水火既濟,則內丹成矣。在內丹學中處處可見到以外丹的思維語言來講內丹的原 理，因為兩者之間確實可有相通之處,加上道教中人，煉外丹者 也多同時煉內丹，將兩者交融自是順理成章之事。即使後來內 丹學家不再煉外丹了，也仍然保留著外丹的思維方式，試舉一例 以明之。<真仙直指語錄·長生劉真人語錄>載:「人道多年，內養《道藏氣功驀集>，第884頁。〈道*氣功要集 >,第1?0頁。 <3) <道藏氣功要集 >,第1750頁。 ④《道藏氣功要集 >,第丨780頁。精氣，精氣盛則神思氣、氣思神，自然神氣相見，如水土和為泥， 造成器物。若未經真火鍛煉,土再見水復化為泥也，如經真火鍛 煉成器，則不壞矣。如磚瓦曾經火煉,亦可千年不壞，況性命煉 成至寶。這段話純是講內丹的道理，但卻借用了外丹燒煉的 思維方式來論證內丹。從外丹術語的內丹化的方式來看，大致是將外丹術語從具 體的物質材料方面的意義抽象為一種普遍化的象徵，再取其象 徵用於內丹作相應的解釋，成為內丹的專有名詞。在內丹學興 盛之後，也可反客為主，將外丹經典中的外丹術語解釋為內丹意 義，從而變外丹經典成為內丹經典。在不同的歷史時期，內外丹 在兩者交融中有不同的地位，為此我們須考察內外丹道交融中 的歷史變化及其類型。三、內外丹交融關係的類型在道教史上，內外丹長期並存，即使在同一時期，不同的煉 丹家對內外丹的關係也會有不同的看法，因而我們很難說在某 一歷史時期內外丹的關係呈現出某種統一的價值判斷。不過從 大的歷史趨勢而論，內外丹總體上呈現出一種交替趨勢,即由外 丹佔主流地位逐漸演變成內丹佔主流地位。如前所論,大致說 來，隋唐以前外丹成仙是主流，各種內修方術是外丹的輔助;陏 唐時期是內外丹並存發展的時期，外丹臻於極盛，內丹也得到發 展，此時丹家多是內外雙修，有主內丹為重者，有主外丹為重者, 有內外並重者;唐宋之際內丹開始興起，外丹則漸衰微，宋元以來內丹逐漸取代外丹的主流地位。不過，即使在內丹學南北宗 興起以後，里有以內丹批判外丹者，但外丹亦未絕跡，內丹家仍 在一定程度上給予外丹某種地位，甚至仍有主外丹為1:要者。 所以從歷史I·.看，雖有主流地位的變遷，但總是有特例的存在， 故內外丹之關係只可以主次潛顯論，不可以有無論。從內外丹交融的關係來看，可有三種類型：丨、外丹為主論； 2、內外雙修論;3、內丹為主論。不過，這裡雖分列出三種類銦， 佴其中乂互有含攝，不可截然分開，有的表面上講內外雙修，推 電外丹，但其「外丹」實是高級內丹，在語言形式與實質內容之 間，可以有較人的距離，故不可據表面文字以斷其主張也。外丹為主論在內丹形成以前，外丹服食以成仙是道教主流，各種修鍊方 術是外丹成仙的輔助，此點由《抱朴子內篇》可以看得很淸楚，葛 洪說:「余考覽養性之書,鳩集久視之方，曾所披涉篇卷，以千計 矣，莫不皆以還丹金液為大要焉。然則此二事，蓋仙道之極也。」 可見葛洪所讀「養性」、「久視」之書，以外丹經典為其主流，以外 丹服食為成仙之極致。葛洪的這種主張,在很長的歷史時期一 直是道教煉養學說的主流，從媿晉迄隋唐,外丹的理論和實踐都 在不斷發展，並醞釀出唐代外丹的極盛時代。由方術與外丹的 合流,加上方術本身的系統化整合，逐漸演化出內丹術，內丹產 生以後，最開始是附麗於外丹,其理論與術語，都多從外丹學習 而來。故最初還是以外丹為主，內丹成為外丹的輔助。一個極其流行的觀點是，內丹只能延年益壽，是一種養生方 法，但只有外丹才能使人化形成仙，含形升舉。因早期道教多追 求肉體飛仙，而外丹最容易與形體的變化聯繫起來，欲使肉體成 仙不死，一般的內在的精氣神的修鍊很難把整個身體都化成無形，道教煉丹士們相信，只有外丹之金丹大葯可以達到這一目 標，而道書中也常有此種神化外丹功效的傳說，以為某些煉丹道 1:的確由服食外丹而肉體升天，長生不死，甚至有拔宅飛升、雞 犬升天之詭說。《雲笈七籤》卷六十三《玄辨九君辨金虎鉛汞造鼎人金秘真 肘後方上篇》稱:「且如內修得一者，陰丹氣也，氣能存生。外修 得一者陽丹，丹成服餌,功能內固性命，外化五金。"，卷六十四 《王屋真人中授陰丹秘訣靈篇》亦云:「夫陽丹可以上升，陰丹可 以駐壽。陽丹者，還丹也;陰丹者，還梢之術也。早期道教多 以「陰丹」與「陽丹」對談，陽丹指外丹，陰丹與內丹相近,上兩段 皆主張內外配合，陰丹、陽丹雙修，但陽丹的地位顯然要高於陰 丹。內丹名稱通用以後，關於內丹可以延年，外丹可以升舉的說 法，在道經中亦頗為習見。如《修真十書雜著捷經卷之十八·外 丹內丹論》雲:「氣象於天地，變通陰陽，陽龍陰虎木液金梢二 氣交合而成者，謂之外丹。含和煉藏，吐故納新，上人泥丸，下注 丹田，中朝絳宮，此乃謂之內丹。內丹可以延年，外丹可以升舉， 學道者宜勉之。在一些外丹典籍中推重外丹者更為習見，如 宋代(靈砂大丹秘訣》猶稱:「內丹可延年益壽，外丹可羽化飛 升在以外丹為主的類型中，內丹的作用也可有所不同，如果認 為僅有外丹也足以飛仙，那麼內丹就是可有可無的了。但後來 外丹服食在實踐中遇到了許多困難，外丹不但未能使人升舉成 仙，反使人中毒喪命,所以就迫使外丹派有所反省，尋找新的說(D <雲笈七籤>,第383頁、392頁。（道*氣功薺集>,第607頁。轉引自孟乃0 :《周易參同契考辯>，笫272頁。法來彌補漏洞。於是內丹的地位開始上升，有一種理論認為內 丹是服食外丹的前提，內外丹必須雙修，服食外丹之所以無效， 蓋因其無內丹之基礎，這就意味著外丹為主思想向內外雙修思 想過渡。如< 丨:.洞心丹經訣》雖還是肯定「內丹可以延年，外丹可 以升天」的傳統觀點，但也強調內外丹的配合,認為僅有其一，則 不能達到升舉的目的。此經有云:「蓋內修者，陰丹也;外修者， 陽丹也。陰丹就而命延，陽丹就而升騰，故修道之士，有內丹者 可以延年，得外丹者可以升天，內丹成而外丹不應，外丹至而內 丹不克者，皆未能升舉。」 〇>還有一種情況是,表面上仍採用外丹為成仙之極致的說法， 但已經置換了外丹的概念，其所言「外丹」實際上是指一種高級 的內丹。如南宋《三極至命筌蹄》載:「大白牛車無上乘者，用雪 山白牛外丹修仙之術也，所謂乾坤為鼎器，坎離為藥物,七返九 還，金液鍊形者是也……此修仙之極致也。」此以「外丹」為「修仙 之極致」，但其「外丹」實指一種高級「內丹金液大還外丹是為 大白牛車無上乘之術也。……金液大還外丹雖假外葯，即非金 銀草木滓質之物，止是太極末判之前先天一氣耳。」?從這裡可 以看出，傳統的觀念一直保持t一種影響力，即使後來內丹已佔 主流了，仍不知不覺中採用了傳統的表達形式，只不過其實質內 容已經不是原來的意義了。以「外丹」為一種高級內丹，指采先 天一氣於人體之外而成內丹，在陳致虛的《金丹大要》中也可見 用"此亦並不奇怪，因內丹本就喜用外丹術語，最後連「外丹」 一詞也拿過來用，也算是徹底了。<道藏氣功要集>,第1368頁。<道戴氣功要槊>,第846、847頁。陳致虛之說，見後面「內外雙修論」一小節。雖然外丹為主論者ft有其人，但總體1:看，外丹的電要性隨 著內丹的興起在逐漸衰戒，而內丹的重要性則在逐漸上升。從 外丹為主論到內外雙修論，再到內丹為主論，可以說反映了這種 歷史整體趨勢。內外雙修論{雲笈七籤》卷九十三《神仙可學論》論「遠於仙道者有七」， 其一是聞大丹可以羽化，服食可以延齡，遂汲汲於爐火，孜孜 乾草木，財屢空於八石，葯難效於三關。不知金液待訣於靈人， 芝英必資於道氣。這段話體現了一種由外丹為主論演變為 內外雙修論的趨勢，它指出r外丹的困難所在·_費財且致效甚 難，而a外丹之效有待於內丹之修養，雖未反對外丹，但內丹的 地位加強了，可說是一種「內外雙修論」。內外相配套，內外丹並 舉而實行內外雙修，這在楕唐時代可說是一種普遍的傾向。前 引《上洞心丹經訣》:「內丹成而外丹不應，外丹至而內丹不克者， 皆未能升舉。」已可算是內外雙修的觀點。此經又雲:「此服餌一 轉丹法,若非志慕長生，心無疑慮，內丹腦滿，不可輕服……若常 人不修內丹，腦髄虛耗不滿，服此則骨精有損……內外雙修，內 丹與外丹相應，出神法睜在此矣。這裡即明確地提出了「內 外雙修」，如此不但可以解釋一般服食外丹失敗的原因，給外丹 理論找到新的方向，而且迎合了內丹興起的趨勢,使內外丹非僅 不相矛盾,反而相得益彰，形成統一的體系。又《龍川略志》卷一(養生金丹訣》亦有類似的內外雙修論的 觀點:「養生有內外，精氣，內也，非金石所能堅凝;四支百骸，外<雲笈七籤>,第564頁>（道藏氣功雯集>，第1370頁。也，非精氣所能變化。欲事內必調養精氣,極而後內丹成，內丹 成則不能死矣。然隱居人間，久之或托屍假，而雲來變化升舉， 不可得也。蓋四大本外物和合而成，非精氣所能易也，惟外丹 成，然後可以點瓦礫，化皮骨，飛行無礙矣。然內丹末成，內無交 之，則服外丹者多死,譬積枯草弊絮，而置火其下，無不焚者。 這段話以精氣屬內，精氣修鍊可成內丹;四肢百骸埔外，非精氣 所能變易，只有外丹才能點化。內外丹各有其領域，各有其功 效，內丹成可以不死，俏不能變化升舉;外丹可以點化肉體，飛行 無礙，但是有毒，必須具備內丹的基礎才能有效。這是對內外丹 的觀點進行綜合，形成統一的體系，外丹雖仍是不可替代的，但 內丹成為外丹的條件,兩者的地位就不相上下了。在內外雙修論中，外丹常常不再嚴格地指以金石礦物而煉 成的化合物，也不一定是起「化形升舉」的作用，而是向服食藥餌 或物質靈氣方面發展，這樣與內丹更容易配套，內外丹的作用平 等並列。確實,如果外丹向治病之葯或營養補品方向過渡，則外 丹確實可以與內丹相配合,而不會過時了。如唐代<通幽訣》曰： 「氣能存生，內丹也;葯能固形,外丹也。服餌、長生，莫過於內、 外丹，日月之華氣。」 ?《道樞卷之十·華陽篇》曰：「內丹就則真 氣生矣，外丹成則凡骨健矣。」?值得注意的是，在(太上九要心 印妙經》中「外丹」指「五穀之氣」，這樣外丹的意義就逐漸向內丹 靠攏了:「其內丹不得外丹則不成，其外丹不得內丹則無主。內 丹者，真一之氣;外丹者五穀之氣。」?內、外丹都是「氣」，但這轉引自任纒倉主編《中國道教史 >，上海人民出版社1990年版，第456頁。轉引自(周?參同契考辯h第271頁。? <道藏氣功要集>,第丨頁。<道藏氣功要集>,笫312頁。里內丹為「真一之氣」，外丹為「五穀之氣」，顯然內丹較外丹為高 級。內外雙修論不可能完全視內外為平等，總是略有偏重，其主 流趨勢是內丹的地位逐漸上升。外丹逐漸帶有內丹的色彩，最 後甚至根本就變成內丹的一種表述。前文已舉例說明以外丹為高級內丹的情況,在內外雙修論 中也有類似的情形，表面上看似主內外雙修，實際上內外都是指 內丹，「內丹V外丹"與內丹學中的「內葯」、「外葯」相對應，其實 都是指「內丹」。陳致虛《上陽子金丹大要·上藥卷之三>謂:「世 人但知養生止於禁慾，殊不知一念若動，氣隨心散，精逐氣忘 (按:「忘」當作「亡」）。為此道者，當心體太虛，內外如一。」此所 謂的「內外」指一身之內外，以先天真一之氣為「外葯唯先天 真一之氣可煉，還丹乃自虛無中來。」以「外葯」煉「外丹」，以「內 葯」煉「內丹」,雖主內外合一，實皆屬於內丹。《上陽子金丹大要 ·妙用卷之五》載曰陽丹者即外丹也，即外葯也。造化在二八 爐中，不要半個時辰而生，立得成就,此即先天地真一之氣，號曰 真鉛……大修行人采此真鉛歸於懸胎鼎內，點汞人室，是謂外丹 也。陰丹者，即內丹也，即內葯也。大修行人既得外丹人鼎，卻 行陰陽符火，運用抽添，以溫養之。」?對外丹術語包括「外丹」 這一概念本身進行內丹化的解釋，是內丹學經典的顯著的特徵, 由此則外丹之理論及其術語皆為內丹所繼承，外丹就脫胎換骨， 在內丹裡面找到了新的生命。內丹為主論前所引南宋王慶升 <三極至命筌蹄》及陳致虛《金丹大要>, 實皆為主內丹論者，只不過借用了外丹的表述而已。外丹經歷了唐代的極盛之後，其主流地位漸被內丹所取代,至內丹學南北 宗興起，內丹學以其成熟的理論形態漸漸成為道教神仙理論的 中心。在主內丹論者中,可有兩種情況，一是指斥外丹為旁門甚 至邪術，只以內丹為修仙之正宗，對外丹經典完全進行內丹化的 解釋。二是以內丹為根本、為主流，外丹為次，為難行之法，甚至 認為外丹本是「以內事為法」。很多內丹學家雖以內丹為主，但 對外丹也未完全反對，只是認為外丹不是根本，且不容易成功。晚唐五代發展起來的鐘呂內丹派，對外丹已不再崇信，但也 還未完全否定外丹。《道樞卷之三十八·會真篇》曰:「內丹者，真 葯也;外丹者，治疾而已。內丹之始，本乎二氣交者也，其凝結在 于丹田，變梢為汞，汞變為砂，砂變為丹，於是真氣自生。以氣煉 氣，氣合神聚，神聚而道成矣，豈外丹之可比乎？故吾之丹者，龍 交虎合結為玄珠，火候無差而成大葯者也。外丹的地位已明 顯不如內丹，外丹只是治疾而已，內丹才能成道。內丹興起以後，就必須對曾經盛行一時且歷史悠久的外丹 進行某種新的解釋。（鍾呂傳道集》載:「廣成子以心腎之間而有 真氣真水，氣水之間而有真陰真陽，配合為大葯，可比於金石之 間，而隱至寶。乃於崆峒山中以內亊為法而煉大丹。八石之中 惟用硃砂，砂中取汞。五金之中惟用黑鉛，鉛中取銀。汞比陽 龍，銀比陰虎。以心火如砂之紅，腎水如鉛之黑。年火隨時，不 失乾坤之策;月火抽添，自分文武之宜。卓三層之爐，各高九寸， 外方內圓。取八方之氣，應四時之候。金鼎之象，包藏鉛汞，無 異於肺液;琉磺為葯，合和靈砂，可比於黃婆。三年小成,服之可絕百病。六年中成，服之自可延年。九年大成，服之而升舉 如。這裡以外丹起源於內丹，是「以內事為法而煉大丹」，外 丹煉製全是效法內丹修鍊的結果，顯然這是反客為主的說法，本 來是內丹效法外丹，反說成是外丹效法內丹，這顯示了內丹地位 的加強，反過來以內丹觀點解釋外丹。在(鍾呂傳道集》屮，對外 丹還保持有限度的肯定，但內丹的地位遠在外丹之上。《鍾呂傳 道集》雲:「外丹之理，出自廣成子。以內事為法則，縱有成就，九 年方畢。乂況藥材難得,到底只能升騰，不見超凡人聖而返十洲 者矣。M(2)外丹的「升騰」已不是最高的了，最高境界只有內丹才 能達到。由於外丹在道教史上的重要地位，道教中人即使是煉內丹， 也總對外丹不能忘情，這促使內丹家必須對外丹作出種種有利 於內丹的解釋。在《玄宗直指萬法同歸》中有一段話，對外丹做 出了極有意思的闡釋，把外丹燒煉過程解釋為同時是一種內丹 的修鍊，外丹是為配合內丹修鍊服務的，其文曰:「問：世傳置壇 靖，立爐鼎，法象陰陽，鍛煉世葯，丹成服之，長生上升，果有是 否？答雲:還丹以身為爐，心為鼎，以無念為方，集虛為葯，煉之 以神火，濟之以性水，混含於片時之間，便得服食之妙,久久如 此，克定成仙。夫煉世凡葯，損財耗力，上世帝王英傑，多為方士 誑惑，萬萬無一成就。……至人置爐立鼎，外煉凡葯，內煉心丹, 法晝夜時刻，行文武抽添，假外爐火之功，制內心情之動，內心不 怠，外火無差，內心若懈，外功已失，外守滬鼎，內運坎離，內丹者 就，外葯亦成，服之豈不飛升也。」?對外丹的流弊，內丹家認V、<D徐兆仁編:〈全真秘要>,第22頁，<2)〈全真秘要>,笫23頁。<正統道藏>,台灣新文豐版第40冊，笫348頁。得很淸楚，但歷史上為什麼還有那麼多「至人」要煉外丹呢？原 來他們只不過是「外煉凡葯，內煉心丹」,是借外丹的形式修鍊內 丹。這裡雖還承認「服食外丹」可飛升,但只是對於外丹悠久傳 統的一種讓步,其實心E3中已沒有多少外丹的地位了，故此書又 雲:「內丹者，自己之元氣也;外丹者，天地之元氣也。然此之丹 本無內外，自己元氣即天地之元氣,天地元氣即自己之元氣也。 內外不可須臾離了，可離非道也。古仙恐[?；人止知內葯，不明大 道，強立內外之名，使世人知此而明彼也。後學往往以外丹為世 葯金石草木之屬，豈能合本命元神之妙哉?外丹不過是「天 地之元氣」，而不是「金石草木之屬」,其主內丹之傾向明矣。內丹家礙於外丹的傳統觀念，況且內丹理論本從外丹脫胎 而來，內外丹本有「斬不斷，理還亂」的聯繫，故使內丹家總不肯 徹底放棄外丹之說，而是對外丹或加以改造，或加以新的解釋, 或有限度地承認外丹的作用。< 紫團丹經》口 ：「自古神仙達士 , 皆因煉養金液還丹而成，恐泄天機，託名外丹，後學不知，只求外 丹燒鉛汞以望成仙，不亦遠乎?內、外丹都可稱為「金液還 丹」，內丹家乾脆以「外丹」為「託名」,原本就是煉內丹，這樣歷史 悠久的煉丹傳統就有了交代。又外丹可以取其擬說，解釋為虛 無之氣，這樣外丹也就統一到內丹上來了。《道樞卷之六·虛白 問篇》雲:「還丹者，反覆陰陽之氣者也。」《道樞卷之十二·還金 篇》雲海檐子曰:金丹者，天地之氣宇宙之靈也，乾坤之祖口月 之精也。」?張伯端《悟真篇》雖對外丹有所批判，謂「草木金銀皆滓質」，<正統道齦>,台灣新文豐板第40冊，第357頁。<進藏氣功雯集 >,第1362頁》<道藏氣功要集 >,第1622、1652頁。但也承認「服金石草木之類，皆易遇而難成者」"白玉檐亦謂： 「外丹難煉而無成，內丹易煉而有成，所為陰丹陽丹者，即內丹 也。丹者，心也;心者，神也。陽神謂之陽丹，陰神謂之明丹，其 實皆內丹也。內丹學南宗對外丹也並未絕對摒棄，只不過是 認為外丹難成，而內丹才是成道之要。本來陰丹、陽丹之說近於 內丹、外丹之說，而白玉蟾將陰丹、陽丹均解釋為內丹的形態，此 亦可見內丹地位的上升。當然，為突出內丹的作用，就必須否定外丹，內丹學文獻中 也多有對外丹之批判，<了明篇》有詩曰：「神火升騰天地泰，陰 陽和會穀神安。回顏不用食凡葯，返老何須覓外丹進火不用 尋靜室，求仙何必住幽林。身中盡有延年葯，可笑愚人向外 尋。」③內丹學對外丹的批判，在內丹經典中頗為習見，此則為 內丹學已成為主流以後的事了，內丹學開始自覺地與外丹區別 開來。從以上內外丹道之交礅來看，內丹的地位逐漸上升並取代 外丹的主流地位，這是道教歷史上總的發展趨勢，在五代宋初發 生了內外丹道的升替,亦是顯見的歷史事實。以上其實已經在 —定程度上揭示了這種內外丹交替現象的原因，我們將在下一 節中再集中討論這個問題。徐兢等:<中國氣功四大經典講解>,浙江古籍出飯社1晰年廉，第3?貞。 ?<海瓊白真人集>,〈正統道藏》台灣藝文鑔印本第55冊，第44387頁。第四節內外丹道之升替前文的研究已經指出，在唐宋之際有一明顯的內外丹興替 的現象，這是道教發展史上的一件大事，業已為道教史家所注 意、所重視。系統考察此一歷史現象的緣起，為本章論內外丹關 系的主題中一個重要的問題，這對於了解內丹學的歷史和道教 史，都有重要的意義。對於內外丹興替現象的解釋，前人的結論比較集中在1卜丹 中毒論」的解釋上，認為有唐一代，上至帝王，下至文人士大夫， 多有服食外丹而中毒死亡的事件發生，使人們認識到外丹的危 害，從而導致對外丹信仰的懷疑和動搖,這樣就使內丹乘勢而 起,取代了外丹的地位。這一觀點很流行也有說服力，但我的師兄楊立華先生在他 的博士論文(兩宋內丹道教及其淵源研究》中卻力排眾議，認為 服食外丹的中毒現象不是外丹學衰微的主要原因，外丹學相對 干內丹學的衰落，主要由於外丹學本身對當時社會和思想潮流 的背離，而不是歸因於其理論的缺陷。他的主要現點是,人們對 外丹服食中的中毒現象，在唐宋以前早已為人所知，而且丹家已 對服丹中毒現象做出了種種解釋，外丹自有-套精緻的理論，可 以自圓其說，中毒並沒有造成不可解決的困難，並不足以動搖外 丹理論,所以內丹學興起以後，外丹仍有其影響。他認為，以下 兩點才是外丹學衰落的原因:其一，修仙觀念自六朝至唐宋有一 個明顯的下漸的過程，身份地位較低的修仙者大S出現，使外丹 學「事大費重」的缺點格外地暴露出來，從而與社會潮流形成背離，而內丹學因其簡易方便的特點乘時而興;其二，道教解脫觀 念經歷r由追求「含形升舉」到轉而追求「無相真形」的變化，到 廣宋時期，通常意義h的形體已不冉是大多數道徒追求的目標。 外丹服食以固形為目的，從而與這種理論趨勢相背離，而內丹學 實際t是迎合了這一道教理論發展的新趨勢。?楊立華的觀點有兩點值得注意,一是看到外丹中毐現象並 不足以否定外丹理論本身;二是內外丹道興替的現象當從社會 時代潮流中去尋找解釋。但楊立華的觀點仍可討論，其中亦有 未盡之處。首先，對外丹中毒說的合理性重視不夠。雖然丹家對服食 外丹中毐早有所知，且可給予種種解釋，形成冒似「稱致」的理 論，但這並不意味著這些理論解釋都是正確的解釋，都能合理地 解釋中毒的現象，事實上這些理論解釋都有牽強附會之處，多有 自欺欺人之妄談而無從證實。正是因為外丹理論有一定的誘惑 力，才使外丹不斷發展，在唐代達到極盛;但外丹畢競不是空談 理論而要付諸於實踐,當外丹達於極盛之時，亦正是外丹全面接 受實踐的檢驗,從而充分暴露其缺陷的時期。由於外丹在根本 丄·.就存在著認識的誤區和虛妄，致使在實踐中不斷遭受到失敗 的命運,大量的活生生的服食中毒乃至死亡的事實，不能不迫使 人們認識外丹的危害，產生對外丹服食的懷疑。對外丹有毒的 認識和對中毒現象的種種解釋，固可使外丹信仰不致於徹底崩 潰，從而使外丹仍可保持一定的影響力，佴卻足以使外丹由盛極 —時走向衰微。不能因為丹家早就認識到外丹有毒且對中毒已①#見楊立中:<兩宋內打道教及K淵*研究>,北京大學W96年博土論文.卜.篇第四聿:「內外丹進之升替」。冇解釋，就這樣認為:既然外丹中毐不能影響外丹的盛行，自亦 不能影響外丹的衰微。事物的發展需要一個過程，而實踐是檢 驗真理的標準，當其理論贏得信仰而實踐未充分發展時，外丹中 毒尚未能影響外丹*於極盛，因可有種種外丹理論作為掩護;而 實踐中中毒現象的慘烈，卻正足以使外丹對中毒的解釋失效，而 促進外丹的衰微。與外丹相比,內丹無疑是更加安全可靠的，如 果不死之葯能求之於身中，自然不必要冒中毒的危險去服外丹。 《雲笈七籤》卷六十四《辨金石葯並去毒訣》應為外丹經，已知外 丹有#並研究去毒之方，對各種流行的外丹服食予以批判並 不悟金丹並藥石各有本性，懷大毒在其中，道士服之，從羲軒以 來，萬不存一，末有不死者」，其所主之外丹則為「神符、白雪、九 轉等」三品神丹，然皆非通常丹藥，而為混沌之氣所凝結,已有某 種內丹化的痕迹,此經同時指出不僅外丹有不死之葯，而且人身 中亦本有之:「非獨至葯有之，凡人身中亦皆自備。」 ?外丹有毒 導致對一般外丹服食的否定而尋求對外丹的新的解釋，這種解 釋是向著宇宙混沌元氣方向靠近，其結果必將走向內丹化，由此 見外丹中毒現象導致一種由外丹而內丹的轉化趨勢。用外丹 中毐說來解釋外丹衰微的原因，看似簡單的常識，其實亦蘊有深 刻的見解。其次，楊立華自己對內外丹興替的解釋也不盡然。外丹「事 大費重」也早為丹家所認識，葛洪《抱朴子內篇》已指出合此金 液九丹，既當用錢，又宜人名山，絕人事，故能為之者少，且亦千 萬人中，時當有一人得其經者。」?而這也並不妨礙外丹的盛《雲笈七籤>,第389貞、39丨貞。（抱朴子內篇校釋>,王明著，中華書局1985年版，第84頁。行，如果外丹真的能使人長生不死，羽化飛升，自然會使人不惜 一切代價去煉金丹，更何況帝王將相們更具備這一條件。如果 說自六朝至唐宋開始有身份較低的修仙者大童出現，那麼至多 可以說外丹缺乏普遍流行於下層的條件,但並不影響有條件的 人繼續煉外丹，因為外丹曾經盛極一時的時候，也並不以普及於 下層為條件。所以下層修仙者大量出現，或許可以解釋為內丹 更易普及的原因，但非外丹衰微的直接原因,況且煉A丹亦非易 事，其實也無法普及於下層，煉丹修仙大體上是有閑階層有一定 地位和知識的人的事,下層民眾只有一般性的信仰。又解脫觀 念的變化,到底是外丹衰微的原因呢？還是外丹衰微的結果？ 前文論述內外丹交融時已可看出，隋唐時代內外雙修者多，以外 丹固形，以內丹修精氣,正因為外丹主要是用於「化形」的，但形 體不死是無法實現的，這是外丹神仙理論的重大漏洞，如果以無 形的元神成仙不死，就成為更高層的解脫理論，這種理論的變遷 與內外丹的興替,屬於同一層面的現象，彼此互為因果，很難說 是先有如是一種理論趨勢，然後影響內外丹之興替。況且，外丹 的解脫理論與此種解脫規念變遷的趨勢不符，亦正反映出外丹 理論的缺陷，此不只是外在的潮流之事，亦為內在的理論之事。以上對有關解釋內外丹興替原因的學術觀點略作評論。下 面闡述我對此問題的看法。此一問題可分為兩個大的方面來研 究，一是從道教內外丹關係的這一內在的角度來研究內外丹興 替的原因，其中又可包括外丹理論、內丹理論和內外丹關係三個 方面;二是從時代思潮和整體社會環境來考察導致內外丹興替 的外部因緣。只有通過整體的、綜合的考察，我們才能較準確地 理解這一歷史現象。我們將依據本文已有的研究，對內外丹興 替的歷史現象作綜合的回答。根據前一節對內外丹道交融關係的論述，我們可以看出內 外丹交黻的過程貫穿著內外丹交替的歷史趨勢，一開始是內丹 依附於外丹，內丹成為外丹成仙理論的補充，後來是內外雙修， 平等發展，再後來是內丹為主，外丹漸衰。由此種趨勢可知，唐 宋之際內外丹道之興替，並不是一個突然的、偶然的現象，而是 內外丹道長期交融的自然結果。外丹之衰微與內丹之興起，同 時互為因果，從外丹到內丹的演變,整體上呈現出一種類似於有 機物的「新陳代謝」的過程,從外丹中孕育出內丹的種子，.等到內 丹已經成熟丫，外丹也就自然老去,外丹正是通過內丹找到了新 的生命。通過外丹到內丹這一新陳代謝的過程,道教的修鍊成 仙的理論和實踐都逐步走向成熟,實現了道教宗教超越思想從 幼稚虛妄走向系統成熟的發展過程。具體分析起來，外丹成仙思想形成較早，是草期道較主要的 致神仙的修鍊方術，（參同契》的出現更使外丹有了系統的丹道 學說，內丹的形成是由外丹的啟發發展而來，其理論與方法都顯 受外丹的影響。但是外丹成仙思想確實有其理論與實踐雙重的 困難，雖然對煉丹過程進行形匕的思想建構可以形成脫離煉丹 術本身的一套相對精緻的丹道理論，但是在論證外丹服食可以 成仙的思想過程中，還是有其明顯的缺陷，如「偎外物以自堅固」 的理論是一種較機械的思維方式,外在無生命的物質的性能與 人的生命的性能豈可混為一談？又外丹追求的是人的有形肉體 永存不死，這一目標是註定要失敗的。再從實踐上看，外丹服食 在唐代盛行，但血淋淋的事實是，外丹非但不能使人長生不死， 反而使人中毒早死，所以外丹盛極而衰,固有其外丹本身的原 因，此其一。外丹的成仙理論含有不可解決的內在矛盾，在理論 和實踐上都有行不通的地方，但長生不死以成神仙又是道教立教的基礎，道教決不可放棄神仙信仰本身,這就迫使道教發展更 梢致更圓滿的理論和方法，以維持道教的神仙信仰，內丹的理論 較外丹更為精緻圓融，而較少副作用，內乃·的興起正好填補了外 丹留下的成仙思想的空缺，所以內丹理論與方法本身的圓滿，也 是內丹興起的內在原因，此其二。內外丹的交融過程，則為內外 丹之代興提供了的歷史發展的機遇和條件,一方面內丹本從外 丹發展而來，外丹的理論與術語都在內丹學中得到繼承與新生， 外丹學在內丹學中找到了新的理論生命；同時內丹學又克服了 外丹學的缺陷，取葯於內，不假外求，整合併升華了道教各種已 有的修鍊方術，以無形的陽神成就為成仙，解脫理論趨於髙妙而 無法被證偽，這樣內丹學取代外丹學的主流地位乃成為歷史必 然，其此三。又內丹學雖由外丹演化而來，但又反客為主，以內 丹學觀點解釋外丹經典，把內丹說成自占就有的傳統，在外丹實 踐遭到失敗的歷史境況下，人們更願意對自古流傳的煉丹術采 取新的內丹式的理解方式，從而無需否定煉丹術傳統本身，就能 使外丹學和平過渡到內丹學，使煉丹術這一傳統信仰得到新生， 彷彿外丹的失敗只是由於對煉丹術本身做了錯誤的理解，於是 煉丹成仙的道教思想仍可作為道教成仙理論的核心，此其四。 總之，從道教本身的發展來看，內外丹道之興替乃是道教綜合發 展的歷史必然趨勢，如果把內丹學看成是外丹學的有機發展，外 丹學在內丹學中得到新生，從外丹學到內丹學的演變，是廣義的 「煉丹術」理論本身一種有機的發展與更新，這樣理解就更能看 到內外丹道的聯繫而不是過多地強調兩者之間的對立,從而對 內外丹興替的歷史現象，可了解其內在的發展邏輯。從道教以外的時代思潮來看，陏唐時代興起了「三教合一」 思想潮流，懦釋道三教在抗爭中交融，上層知識分子大都兼通三教，而各教的大師則開始了融合三教發展新的理論，唐宋之際， 三教都醞釀出新的思想理論發展的高峰，儒家理學的形成，佛教 禪宗的盛行，道教內丹學的興起，都是隋唐三教理論大交融、大 發展的產物，同是中國文化發展中的大事因緣。隋唐時代佛教 盛興，形成了天台宗、華嚴宗和禪宗等中國化的佛教宗派，佛道 之爭對道教理論的發展有強烈的剌激作用，道教迫切需要有自 己特色又能與佛教相抗衡的系統理論與教派。佛學重心性覺悟 和梢神解脫，陏唐時代中國晳學的總體趨勢是轉向心性論，這種 理論趨向有利於道教從外丹轉向內丹，外丹求葯於外，而內丹求 葯於內，顯然內丹學與佛學更相通，較之於外丹學更有理論發揮 的餘地，更容易扮演與佛教相抗衡、相對話的角色，反之佛學的 流行也會影響到道教中人對於內丹學的興趣和對外丹學的疏 離。另外道教理論開始更多地向老莊道家復歸，也是促使內丹 學興起的重要原因。成玄英、李榮等受佛教般若、三論宗的影 響，以「重玄」為宗重解老莊，形成道教重玄學派，道教一大批高 道如吳筠、司馬承禎等也開始融通佛理，形成一股重解老莊，以 老莊修道思想為本發展系統的道教煉養理論的理論思潮，這一 思潮以性命雙修的內煉為主旨，而歸趣於老莊道家之修道a《坐 忘論》雲·/『虛無之道，力有淺深。深則兼被於形，淺則唯及於 心」，「形」並一定要靠外丹才能轉化，虛無之道至於極致，亦能變 化「形」，「形」的問題漸轉化為「氣」的問題神形俱妙」轉換為 「神氣合一」，形體不死轉換為神氣合一的元神不死。「修心」得 到根本的重視，修道修仙關鍵在於修心，僅靠外丹的煉丹是無法 得道成仙的,所謂「夫心者，丹之源也。心不契道,則雖得玄秘，吾未見其能成也。在三教融合、佛道對話的歷史格局中，內 丹學當然更有對話的條件，更能與佛教相抗衡，而外丹在儒釋兩 教屮顯然沒有什麼好印象,這種三教對話交融的時代思潮可以 說是內外丹道興替的時代背景與外部因緣。關此，我們將在下 —章「內丹與佛學」中詳論之。結論對內外丹交融與興替關係的研究，是考察內丹學形成與興 起問題的樞紐與關鍵。本章止是從內外丹關係的角度考察了內 丹學的形成，並從內外丹交融的立場研究內丹學在唐宋之際興 起的歷史因緣和理論邏輯。外丹術的形成和理論的成熟都較 早，是早期道教煉丹成仙思想的核心,外丹先於內丹，內丹學是 通過吸收和移植外丹理論而產生的，內丹學不斷走向成熟並逐 漸取代了外丹的主流地位，這是內外丹發展關係中的總體趨勢。 《參同契> 成書於漢代，本是外丹理論經典，《參同契》的意義在於 首次對煉乃術進行了抽象的理論概括，用易道爻象作象徵性的 語言描述煉丹的鼎爐、藥物與火候問題，使煉丹理論形上化、普 遍化為天地造化之理，並借用黃老形成系統的丹道學說。丹道 學說在某種程度上巳經脫出了煉丹術的技術本身，而成為內丹 學藉以形成內丹理論的經典依據，內丹學的形成與 <參同契》被 解讀為內丹有重大關聯，內丹學的初成約在陏唐之際。張伯端 的(悟真篇> 也援引 < 參同契 >,是一部承前啟後的重要內丹學經<D <道樞卷之十四·心鏡篇 >,〈道藏氣功要集>第丨66丨頁。典，《悟真篇》與《參同契》一起，同為後期內丹學的根本經典，《悟 真篇》的出現，標誌著完整、成熟意義上.的內丹學體系的形成。" 正如上一章論述的外丹與方術的合流形成初步的內丹術一樣， 內丹與外丹的交融則醞釀出內外丹道之代興，在內外丹交融的 歷史過程中，總體Jr.存在著外丹地位逐漸下降、內丹地位逐漸t 升的趨勢，由於內外丹本身的理論特點與實踐方式，決定f內丹 學最終要取代外丹學的主流地位，成為宋元以來道教修鍊成仙 思想的核心，內外丹道興替的過程，可以看成是一有機的新陳代 謝的過程,外丹學在內丹學中找到了新的生命，而內外丹道理論 的相通，使外丹以廣義的「煉丹術」的身份繼續得以維持其信仰。 從時代思潮來看，則三教合一的思想交融與對話，是內丹學興起 的時代背景，內丹學以其系統圓融的理論，在佛道抗爭、佛道交 融的歷史背景中扮演了重要的角色，內丹與佛學的關係，我們在 下一章中論述，由此可以對內丹學?源的研究，得一圓滿的結 果。
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