《易學與道教思想關係研究》

《易學與道教思想關係研究》

詹石窗著，廈門大學出版社2001年出版，26.8萬字。本書於廈門大學80周年校慶期間隆重推出，被收入廈門大學「南強叢書」第二輯，該書作者詹石窗系廈門大學人文學院哲學系教授、博士生導師、國際易學聯合中心專家委員、中國宗教學會理事。《易學與道教思想關係研究》是詹教授在中國哲學與中國文化研究領域的一部力作，出版伊始即受到學術界的關注和好評。教育部社政司科研處組編的《普通高等院校人文社會科學重點研究基地「十五」科研規劃彙編》在總結中國哲學類成果時對詹教授這部著作給予很高的評價，認為該書「首次全面揭示了易學與道教在歷史進程中相互融合、相互滲透、相互影響關係」，作者在這方面的研究「達到了海內外最高水平」。該書的寫就體現了作者在易學、道教研究領域深厚精湛的學養。詹教授讀碩士時師從著名道教學者卿希泰先生，就開始探易解玄。1984年，中國第一次《周易》學術研討會在武漢召開，詹石窗在卿先生的指點下提交了論文《道教與《周易》的關係初探》。此後，詹石窗的碩士論文《南宋金元的道教》的重心章節《解經暢玄：易老學的發展》，主要論述南宋金元時期一些道人解釋《易經》與老子《道德經》的問題，是沿著《道教與《周易》的關係初探》思路進行研討的結果。1986年夏，詹石窗畢業分配到福建師範大學易學研究所任職，在易學道路上得到黃壽祺教授和劉蕙孫教授的親傳，學識精進。黃壽祺教授是清未易學大師尚秉和先生的高足，劉蕙孫教授是《老殘遊記》作者劉鄂後裔，於「太谷學派」之易學與養生有精妙見解。1993年，詹石窗晉陞副教授，仍求學若渴，二度入蜀做卿希泰先生的博士生，其博士論文後以《易學和道教文化》為名出版，《中國社會科學》1997年第5期《易學與道教文化》書評認為該書是一部補白力作。多年來，詹教授在易學和道教等研究領域勤奮耕耘，碩果累累，已撰有《易學與道教符號揭秘》等專著10餘部，主編《道教文化新典》、《新編中國哲學史》等，在《中國社會科學》等刊物發表學術論文近200篇。正因為有深湛學養的支撐，詹教授《易學與道教思想關係研究》一書出版以來，備受矚目，上述《「十五」科研規劃彙編》的評價是恰如其分的。本書的一大特色是從學科交錯的視角來研究易學和道教的。近年來，有關《易經》的書出版了不少，而關於道教的著述也時有問世，但將兩者聯繫起來進行系統研究的高品味學術專著則尚未見之。獨特的求學歷程和敏銳的學術眼光賦於詹教授靈感，他注意到了這種學科夾縫並孜孜探尋，最終取得創穫。本書分三編：易學與道教思想關係之基礎、易學與道教思想關係之建立、易學與道教思想關係之衍擴，「從易學體系結構的整體把握入手，追溯了道教產生之前道家學派、祖國傳統醫學與《易》之關聯。在此基礎上，從源及流，對易學象數派、義理派對道教思想的影響以及道門中人對易學基本原理的應用和發揮等問題，進行多方辨析」（見該書卿希泰先生序）。通過對易學與道教思想橫縱向全面深入的考察，作者發現道教與易學的聯繫是「全息」性的。詹教授對這種「全息性」的聯繫進行研究無疑具有重大意義：首先，就易學研究而言，只有結合道教思想文化現象來研究易學史問題才能真正弄清易學發展的脈絡；其次，就道教思想體系的研討而言，只有聯繫易學，才能從更深廣的層次揭示道教思想體系的本質；再次，就中國科學技術史的探究而言，只有從易學入手，才能理解道教科技文獻中所使用的一系列隱喻性術語，真正窺見其堂奧，從而做出客觀周到的評價。我們認為高水準學術著作的意義不僅在於其學術成果本身，還在於她能指示讀者學術的門經。《易學和道教思想關係研究》一書告訴我們：交叉學科的夾縫裡存在著取之不盡的學術資源和許多生存發展的智慧。本書的另一大特色是借鑒了一些西方的研究方法。《易經》素稱難治，《道藏》中的易學典籍更是難中之難。其難度在於《易經》的卦爻符號具有象徵性，道教的經書大量借用了《易經》的卦象符號並加以發揮。詹教授運用符號學的方法對《周易》卦象以及道教體系中的各種符號進行重新解釋，弄通了其深層的隱義，揭開了其神秘的面紗。例如「坎離」，作者釋曰：「在《參同契》中，坎離成為元氣內在兩個方面最重要的象徵符號。而日、男、火（暑）亦為陽的方面之象徵；月、女、水（寒）則為陰的方面之象徵。《參同契》多種象徵物的出現，就在於要寓抽象於具體之中，以有形明無形，啟迪人們從感性積累的材料中去認識陰陽的類別。」（見該書第111頁）這樣的解釋突破了字面意義上的理解，包含了更為深刻的方術蘊涵的發掘。作者在論述《周易》體系中八卦起源的問題時，則使用了文化人類學的方法，從人的「自我意識」方面加以分析，超越了前人從「物」的方面去尋找原因的簡單做法。總之，作者是善於引入新方法的，但這並不表明作者丟棄了被證明有效的中國傳統學術方法，用功的讀者自有會心的發現。詹石窗教授的治學成就跟他善於總結治學方法大有關係。他時常教導學生要「立志、讀經、博學、堅持、創新」，這實際上是他的切身經驗和致勝法寶。生活中的詹教授溫文爾雅、平易近人，雖過不惑之年，依然精力充沛。他是廈門大學宗教學研究所所長，目前在帶中國宗教與科技方向博士生和中國哲學方向碩士生，工作十分繁忙，仍「不誤正業」，2002年在研究的國家社科、教育部的課題有：道教思想史（子項）、道教與中國養生文化、道教生態學研究等。我們衷心祝福他有更多的研究力作面世。

黃永鋒撰稿

易學與道教思想關係研究·導論

詹石窗

一、關於易學的名義及其研究狀況

「易學」是中國古代經學的重要組成部分。從狹義上看，易學即是《周易》的解釋學。它探討《周易》的起源、性質、內容、形式等問題。其主要的方式是通過音韻訓詁手段對《周易》的卦爻辭進行註解、闡釋。從廣義上看，易學還包括《周易》基本原理的應用、發揮，《周易》體系的模擬、變通一類學問。筆者所謂「易學」主要是從廣義上說的。作為源遠流長的一種學說，易學在中國文化史上產生過十分巨大的影響。曾任美國加里福尼亞聖誕安那東西社會研究所所長蘇聞寬博士(DrWenkuanChu)指出：「對於中國人來說，《易經》等於『聖經"。沒有一本書像《易經》這樣能夠滲透於人們生活的如此眾多領域。它環繞著神聖創造者和統一宇宙的本體概念。作為信仰的全部，它將宇宙通過六十四卦顯示出來。事實證明：中國人創造了陰陽觀，從而演變為卦……尤其令人注目的是，《易》理規則成為中國哲學、星占、卜筮、相宅、玄修以及其他許多學科的根基。」[1]蘇博士所說的《易經》就是《周易》。在數千年的中國歷史里，《易》的確在中國人的心目中具有崇高的地位。早在先秦時期，儒家學派的創始人孔夫子已對《易》推崇備至，他曾經十分感嘆地說：「加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。」[2]據說孔夫子晚而讀《易》，「韋編三絕」，足見其專心致志。儒家如此，其他學派亦不例外。道家鼻祖老子據《易》理以作《道德經》，而其後學莊周則明確提出「《易》以道陰陽」的命題。至於墨家、法家、陰陽家亦都相繼從《周易》這部古老典籍中擷取思想營養。

秦代焚書，《易》因屬卜筮之列而倖存。故西漢之際，易學勃興，《易》注紛出。有訓詁章句之學，有陰陽災異之學，立於學官，授受不色。魏晉開始，玄風大起。《易》為「三玄」之首，成為玄學家們辯論事理的思想武器，其學歷經南北朝而不衰。到唐朝，封建統治者更加重視經學的傳授。《周易》作為群經之首，自然備受青睞。孔穎達奉詔作《周易正義》，自稱「測天地之道」，「協陰陽之宜」；復有李鼎祚著《周易集解》，博採漢唐諸家象數之說，為宋代的《易》象數學奠定了理論基礎。宋代之《易》壇，除了象數學昌盛之外，理學家們還據《易》以闡明儒理，一時程頤、朱熹的《易》說大興，尤其是朱熹的《周易本義》，曆元明清數百年，為諸儒所尊崇。歷代學者在對《周易》這部古老典籍進行闡釋、解說時往往根據時代需要和各自的活動領域進行種種的思想發揮，於是易學便滲透於中國文化的諸多方面。所以《四庫全書總目提要·易類小序》說：「《易》道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵琺、韻學、算術，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說。」這說明易學在中國傳統文化中占居中心地位。易學不僅在中國影響深遠，而且流傳海外。一七○一年，法國的傳教士白晉(JoachimBouvet1656～1730)將「伏羲六十四卦次序圖」與「伏羲六十四卦方點陣圖」這兩個深藏易學秘義的圖像帶回歐洲，引起了著名數學家萊布尼茨的極大興趣。經過了長時間的通訊討論，萊布尼茨揭示了作為電子計算機原理「數學二進位制」與《周易》六十四卦的同一性。對此，英國皇家學會會員李約瑟評論說：「萊布尼茨除發展了二進位制算術而外，也是現代數理邏輯的創始人和計算機製造的先驅，這並不是一種巧合。……中國的影響對他形成代數語言或數學語言的概念至少起了部分作用，正如《易經》中的順序系統預示了二進位制的算術一樣。」[3]李約瑟博士雖然並不贊同二進位制直接出於《周易》的觀點，但至少表明《周易》在萊布尼茨發現數學二進位原理過程中具有重要的啟迪作用。

在萊布尼茨玩賞兩張「易圖」悟出算理之後大約過了半個世紀，法國重農學派代表人物魁奈也通過傳教士的「媒介」而受到包括《周易》在內的中國傳統文化的薰染。1767年，這位享有盛譽的法蘭西經濟學家發表了《中國的專制制度》的長文。在文章中，他對《周易》一書作了專門的介紹，指出《周易》之中包含許多傑出的政治和倫理格言，這些格言成為中國人學問的基礎，同時他還讚揚《周易》卦畫之父——伏羲，認為伏羲使中國人開化，伏羲制定了明智和公正的法則，字裡行間表露了魁奈對《周易》及其傳說中的聖人的景仰態度。魁奈在文化史上的最大貢獻是創作了《經濟表》，這部經濟學的古典著作早在十八世紀便被學者們看成是與《周易》有關的論著。不論是魁奈的支持者或是反對者，在談論《經濟表》時幾乎都不約而同地將之與《周易》相對照。博多說《經濟表》像伏羲六十四卦「能將哲學要義解析明白」[4]；將兩者並列刊出，互相對照。直到十九世紀，歐洲的許多學者仍然在探討《經濟表》與《周易》的關係問題。這一切說明《周易》一書自十七世紀以來已在歐洲的學術界產生了不可低估的影響。

十九世紀末二十世紀初《周易》一書開始被譯成外文。這當中，最有影響的要算德國的理查德·威廉的譯本，此外，他如法國的菲拉斯特，還有貝洛夫人以及英國的詹姆士·勒奇等譯本也較流行。隨著《周易》一書的翻譯，各種借鑒性的研究也開展起來。瑞士著名心理學家榮格為了弄通《周易》的「謎」，經常在波林根花園一棵古老梨樹之下坐著擺弄蓍草，演八卦，經過試驗和探討，榮格指出中國具有與歐洲科學相媲美的科學，其要典即是《周易》，他認為《周易》不僅具有深刻的同步原理，而且足以動搖西方人的思想基礎。榮格的研究對於《周易》在西方的傳播來說顯然具有推動作用。故而，自本世紀初以來，國際上逐漸形成了《周易》研究熱潮。在美國，成立了「國際《周易》研究會」，聯絡世界各地的有關學者，多次召開學術討論會，出版學術刊物和專著，碩果累累。

國際上的易學熱潮反過來促進了中華本土的易學研究，海峽兩岸相繼召開《周易》學術研討會，同時在全國各地還舉辦了許多《周易》研究的講習班，各省紛紛成立了有關《周易》研究的學術機構。這部奧雅難通的古老哲學著作引起人們無窮的探索興趣，人們從多學科多角度對《周易》進行研討，有的分析《周易》中的數理，有的解剖《周易》與天文曆法的關係，有的論述中醫學與《周易》的關聯問題，有的從原子論、遺傳工程學的角度對《周易》進行考察等等。各種著述紛紛問世。這一切表現了我國易學研究的繁榮景色。

二、易學與道教思想關係研究的必要性

易學研究既然已經達到繁榮局面，這是不是意味著此等研究沒有必要再深入下去呢?其答案自然是否定的。這是因為人類的精神探索本來就是無止境的。任何一門學問，只要人類還需要它，它就會隨著人類社會的發展而得到重新的解釋，易學當然也是如此。另外，我們說易學研究已經繁榮，並不等於這種研究不存在任何問題，更不是說這種研究已究盡了一切課題。事實上，不僅還有許多問題有待進一步探討，而且還有一些課題至今仍少有人問津，「易學與道教思想的關係」即是此類課題，有必要深入探討。

開展易學與道教思想的相關研究，至少有如下意義：

第一、從易學發展史的角度來看。如果不理清《易》與道教思想的錯綜複雜關係，那就不能夠全面地認識中國傳統文化各個層面的互相溝通問題。考察一下中國古代文化典籍，可以發現：《易》本來就與作為道教思想基礎的道家哲學有著同源關係。《易》曾經是一種占卜的學問，屬於巫教文化的範圍，而道家出於史官，原先也是從巫教文化團體中分化出來的。兩者的因緣關係決定了它們在長期發展過程中互相滲透的必然性。因此，從漢代道教產生之後，易學便成為道門中人的必修課。現存道教經書總集《正統道藏》、《萬曆續道藏》、《道藏輯要》以及台灣出版的《道藏精華》等大叢書中都收錄了為數不少的易學專著，這不是偶然的。像西漢時問世的焦贛《易林》，雜采神仙典故、災變之說，在思想宗旨上與道教根本追求相合拍，故能為其所用，成為道教預測的工具。當然，道門中人並非僅僅實行「拿來主義」，而是在「拿來」的基礎上進行新的解釋、撰寫符合其需要的易學專書。如果說在道教初創時期，道人們由於教務繁忙，來不及大量創作易學專書，那麼，當道教組織相對穩固之後，由道人們創作的易學專書便接二連三地問世了。先有著名道士葛洪的《周易雜占》，范長生的《周易蜀才注》，陶弘景的《卜筮要略》，呂岩的《易說》；李道純的《周易尚占》等等。尤其值得注意的是，道教中人開創的《易》圖書學派對於宋代以來我國易學的發展起了直接的推動作用。自北宋道士陳摶將《易龍圖》傳出之後，圖書之學便成為易學領域的突出分支。不僅道人們應用圖像顯示《周易》秘義，而且其他學派也有數量眾多的學者效法陳摶，以圖書學為宗。數百年來，此類著述如雨後春筍，層出不窮，光在《中國叢書綜錄經部·易類》「圖說之屬」中所羅列的就有六十種，至於其他解釋《周易》的著作配上此等圖像者那就數不勝數了。這方面的內容是極為豐富的。就易學史研究而言，倘若去掉這方面的內容，那麼這種研究必然是片面的。因此，只有結合道教思想文化現象來研究易學史問題才能真正弄清易學發展的脈絡。

第二、從道教思想體系的研討角度看。如果不聯繫易學，那也是無法從廣度與深度上揭示道教思想體系的本質的。作為我國的傳統宗教，道教有一個龐大的體系，這包括神仙信仰、方術儀式、倫理戒規等等。它的基本宗旨是為了修鍊成為神仙。從今日的科學角度來看，這不過是一種未被實踐證明有實現可能的理想，但在道門中人看來，這卻是一切努力的最終目標歸宿。為了實現這個宗旨，道門中人不僅需要試驗，而且需要理論。一方面，通過邏輯的推演向信徒們說明信仰的力量，樹立神仙典型；另一方面設計出達到信仰境界的方法。這就需要從已有的思想材料當中提取營養。《周易》自然也就成為道門中人手中之「至寶」。所以，道門中人不光是要對《周易》作出解釋，更重要的還在於把它作為一種基礎典籍應用到道教信仰理論體系的各方面去。比如」道」這個道教信仰中的最高範疇，道教學者對它的闡述最多，花的力氣最大，但它最終卻被看成與《周易》之「易」相等的概念。既然「道」通於「易」，與「道」合一的神仙也就閃爍著《易》的光圈。這裡我們不妨看看《三才定點陣圖·下篇》論述道教上品神仙--九皇的一段話：「《易》之八卦，蓋祖乎天真九皇之氣，純陽為乾而居西北，純陰為坤而居西南。乾陽下降而奪坤中之陰，故坎中實而為月也，坤陰上升而奪乾中之陽，故離中虛而為日也。」不難看出，這是以《易》「九」老陽之數比「九皇」。這種比附在該書所繪之圖中表現得更為明顯。所謂」天真九皇」盤腿而坐，像外各繞九個圈圈。之所以如此，是因為「九」在《易》數中乃是極至的數，把它化成光圈，套在道教神仙的像上，可以顯示其至尊性，體現了「易」、「道」、「仙」三合一的思想。不僅如此，道教學者們在樹立神仙典型的同時還運用《周易》的原理來講述修仙的方術。例如《三籙篇》這部道教學符法的重要著作便深深地打上了易學的烙印。該書上篇《周易內文三甲處》說：「《周易內文》具八極聖祖名上字妙行符，昔伏羲傳與神農；神農傳由知五穀之播種，辨別百葯之良得，濟生民；後籙圖得之為顓師，周公得之以明《易》道，太公得之以陰謀佐武成王滅紂，孔子得之遂洞幽微，以贊《易》道……」。按照這種觀點。作為道教方術重要內容的符籙早在伏羲時代便已存在了。這雖然是假託之詞，但卻反映了道教符法學與《周易》的密切關係，符籙本是一種古文字，後來道教加以變通，用以治病。由於道教活動的需要，道門中人大量地製作符籙，其中有不少是以《易》卦命名的，諸如《八封內吉凶應籙》、《東方震符》、《東方艮符》、《東方巽符》、《東方離符》、《西北乾符》、《西南坤符》、《西北兌符》等等。在道教中，符籙的使用往往同咒語相配合。其中亦隱含著《易》的意蘊。試看《召五神混合符》服符咒：「太上靈丹，光耀三田。殺滅屍蟲，辟切魔煙。五神混合，百關通全，能令冬熱，即使夏寒，回反坎離，施氣綿綿。我身蕩蕩，由化千端。入我五臟，百神不遷。真氣內降，剝坤健乾。」顯而易見，這段咒語中的坎、離、坤、乾即是《周易》中的四個基本卦。咒語的作者引入了《周易》的卦象，目的就是為了通過語詞導引，活絡通經，使氣血流暢。像這種例子在道教典籍中幾乎是隨手可得的。事實證明：無論從內容上還是從形式上看，道教作品對《周易》的應用都相當明顯。因而，如果不明了《周易》要義，就無法真正弄通道教思想的內涵。

第三、從中國科學技術史的角度來看。中國是一個文明古國，在科學技術史上曾經居於世界領先地位。這是眾所周知的。我們的祖先為什麼會有傑出的發明創造?其原因自然是多方面的。倘若從哲學高度上進行分析，那就不能不看到道家與道教所起的重要作用。世界著名科學史家李約瑟博士說，「道家對自然界的推究和洞察完全可與亞里士多德以前的希臘思想相媲美，而且成為整個中國科學的基礎」[5]。李約瑟博士所指的「道家」是從廣義上說，它包括先秦時期以老子、莊子為代表的道家學派又包括漢代以後的道教。有關道家在科技史上的地位，西方的學者已有精彩的論述，像美國的大昆蟲學家惠勒(WilliamMorton)和伯格曼(EtnstBergman)都提出了與李約瑟頗為相似的觀點。所以，李約瑟博士在對「道家與道家思想」進行分析時指出：「道家進行了兩千年堅持社會主義立場的活動並且被譴責為永恆的異端之後，道家思想卻仍然必須把其中所孕育的科學以最充分的意義保留下來。」[6]所謂「社會主義」即「合作的集體主」，道家強調「合和」，這不僅是對社會而言，而且是對人與自然關係而言。從深層上看，道家更注重人與自然的「合和」。這導致了他們對自然的深邃洞察，因而便與古代的科學體戚相關。對此，李約瑟博士曾給予很高的評價，他指出：「道家哲學雖然含有政治集體主義，宗教神秘主人以及個人修鍊成仙的各種因素，但它卻發展了科學態度的許多最重要的特點，因而對中國科學史是有著頭等重要性的。此外，道家又根據他們的原理而行動，由此之故，東亞的化學，礦物學、植物學、動物學和藥物學都起源於道家。」[7]又說：「中國如果沒有道家思想，就會像是一棵某些根已經爛掉了的大樹。」[8]他宣稱：「道家有不少東西可以向世界傳授，儘管作為一種有組織的宗教，道教今天已經垂死或已死亡，但或許未來是屬於他們的哲學的。」[9]在這些論述當，李約瑟博士所使用的「道家」概念均包括道教在內，在一些方面，甚至可以說主要是指漢代後的道教。的確像李約瑟博士等人所指出的那樣，包括道教在內的廣義的道家學派在中國科技史上是有獨到貢獻的。如果說以老莊為代表的先秦道家主要是奠定了中國科學技術的思想基礎，那麼在漢代以來的道教則在相當大的程度上將老莊先秦道家的科學思想付諸實踐。從這個意義上看、道教的方術活動可以看作是以生命研究為中心的帶有傳統科學性質的活動。道教中人在修行過程中所創作的許許多多典籍不僅是他們的經驗之談，而且反映了他們對宇宙與人生、自然與社會，人體奧秘等問題的思考，這些都是很值得研究的。但是，當我們走進了道教科技殿堂的時候，立刻就會感到道教中人在描述現象，探索事理過程中大量地使用了易學的概念和思維方法。別的不說，就光「金丹」(內外丹)修鍊一項所涉及的易學問題就足以使人眼花繚亂。打開具有「小道藏」之稱的《雲笈七籤》卷七十二，可以讀到這樣一段類比性的闡述：「凡一斤葯有十六兩，每兩有二十四銖，一斤有三百八十四銖。《易》有六十四卦，每卦六爻，六十四卦有三百八十四爻。一年有三百六十日，有二十四氣。每月合一兩一銖半。一累陰陽之氣候，從冬至建子日辰起火，此年日月大小。數至陽生……」[10]作者將葯重量與《周易》六十四卦三百八十四爻配合起來，循卦煉丹以調整火候，表明了《周易》在道門中人煉丹過程中起了一種指導的作用。在這個問題上，更為重要的是易學的陰陽五行、辯證邏輯的思維原則實際上已成為道門中人進行科技活動的根本理論原則，易學的根本思想與道教科技學說已經相融合。因此，如果不從易學入手，就不能理解道教科技文獻中所使用的一系列帶有隱喻性的術語，就不能真正窺見其堂奧，對其評價就只能陷入主觀武斷的片面境地。這是科技史研究者以及哲學研究者都必須注意的一個問題。

三、易學與道教思想關係研究的原則方法

任何一種科學研究，都必須遵循一定的原則。易學與道教思想的相關研究也是如此。因為沒有原則的所謂「研究」只是一種盲目的行為，不可能達到預期的目標，所以在本課題的研究工作開始之際，很有必要就影響全局的原則進行一番思索。

作為一種社會科學與自然科學相交叉的課題，易學與道教思想的研究自然而然必然遵循一般意義上的科學原則，這就是大膽探究和尊重事實的原則。著名科學家黑韋特(PaulG.Hewitt)在《概念物理學：對於你的環境的新介紹》一書中說：「如果一位科學家認為某一個想法是正確的，而隨後又發現了任何相反的證據，他就會修正這一想法或完全放棄它。按照科學的精神，不管提出這一想法的人有多高的名望，這一觀點都必須修正或放棄。」黑韋特的這段論述告訴我們這樣兩條道理：首先科學研究必須具有實事求是的精神。客觀的事實是任何一種理論的最好的審判者。事實勝於權威。任何科學家都必須接受客觀事實，那怕這種事實與自己的想法相違背。其次，科學家還必須具有懷疑精神，沒有這種精神就不可能有超越和突破，固守某種一成不變的舊教條，只能把自己封閉起來。人們不會忘記，具有崇高威望的古希臘哲學家亞里士多德曾經說過：物體墜落時的速度同它們的重量成正比。這一「理論」曾經被人們當作「金科玉律」奉行兩千餘年，直到事實證明了它的錯誤，人們才恍然大悟。由此可見，權威性說法不一定代表科學真理。況且，物質世界在發展，真理也在不斷向前發展。如果人們沒有具備實事求是的科學態度和審視精神，那就很有可能把一種錯誤的東西當作教條來「信仰」。與之相反，任何一個嚴謹的科學家都必須是重證據，腳踏實地的。劍橋大學的著名理論物理學家斯蒂芬·霍金(StephenHawking)在早年對宇宙學中的「奇點」理論堅信不移，他曾經和數學家羅傑·彭羅斯(RogerPenrose)一起從數學上證明「奇點」的存在。認為：如果愛因斯坦(Einsteinian)的廣義相對論是正確的，那麼「奇點」就是一定存在的。接著，霍金還證明：如果廣義相對論是正確的，那麼整個宇宙一定是從一個奇點中產生出來。在他的博士論文中，霍金明確寫道：「在我們的過去有個奇點。」霍金等人所說的「奇點」是從廣義相對論推導出來的。按照愛因斯坦的預言，當一個比太陽大數倍的星體耗盡了自身的核燃料而坍塌時，它的物質便以雷霆萬鈞之力在其核心部位一起碾碎。這樣就形成了奇點。這個奇點雖沒有維度卻具有無限的蜜度和不可抗拒的引力。可以看得出，霍金在很長時間裡不僅贊成這種理論，而且為這種理論尋求依據。然而，當他認定自己錯了的時候，霍金便毫不猶豫地放棄自己的成果，在他已經馳名世界的時候，他沒有停止自己的探索。他同詹姆斯·哈特爾(JamesHartle)合作，獲得一種描述獨立宇宙的量子波，這個宇宙和地球表面一樣，也是無邊無際的。霍金說：如果情況果真如此，那麼愛因斯坦的廣義相對論就得修正，奇點也是子虛烏有的了。顯而易見，霍金不僅對愛因斯坦的廣義相對論提出了部分懷疑，而且對自己早先的理論提出了懷疑。他之所以能夠做到這一點，就在於有一種不斷探索科學真理的精神。像霍金這樣的科學家在歷史上是不乏其人的。這種實事求是和勇於探索的態度是任何的科學研究都不可或缺的。自然科學研究是這樣，社會科學研究也不例外。由此，我們想到了易學與道教思想的相關研究首先也必須具有這種態度和精神。因為在這個領域裡，照樣也存在一些禁區，照樣也有一個敢不敢於「超越」的問題，照樣應該在尊重事實的前提下大膽地進行探索。我們以為這是在研究過程中能否有所突破、有所發現、有所前進的關鍵。

當然，我們說科學研究必須有實事求是的態度和大膽探索的精神，這並不意味著只要有這兩條便能夠獲得真理，取得研究的成功。歷史事實證明，當一位科學家進入了具體的研究領域時，除了必須具備上述一般的科學研究的原則和態度之外，他還必須尋求一種適合於本學科的具體研究工作的稍為具體一點的原則和方法。換一話來說，這就是要把實事求是的態度和大膽探索的精神貫徹於具體的研究過程中並提出對於本學科具有實際指導意義的一些原則來。這些原則不僅是立足於經得起事實檢驗的以往的科學理論基礎上的，而且是貫穿於本學科的具體研究過程中的。從這種立場出發，我們認為，易學與道教思想的相關研究，還必須做到以下四點：

第一、堅持「文獻性」與邏輯性的統一。

所謂「文獻性」就是說必須充分地佔有史料。乍一看，這好像是從理論出發，而不是從事實出發。其實不然。因為廣義的事實不僅指具體的試驗、實驗、觀察到的大自然的物質存在，而且還應包括歷史的思想資料的記錄等等。對於自然科學來說，主要是注重前者。易學與道教思想屬於傳統文化，其研究的對象不是自然界，而是古代的易學家們和道教學者們創造的意識形態。他們的思想軌跡的保存形式就是易學文獻和道教文獻。這些文獻就是本課題研究的主要事實。如果不能佔有文獻，那麼建造起來的理論就只能是一種「空中樓閣」，經不起歷史和未來的檢驗。所以，在具體研究過程中我們必需強調其文獻性，這就是尊重事實的科學態度在這一領域中的具體貫徹。

不過，只看到了文獻，仍然不能夠發現易學與道教思想相關發展的規律，不能把握本質。因此，在佔有文獻史料的基礎上，還必須努力尋求兩者相關的客觀邏輯。之所以如此，是因為易學作為古代群經之首，千百年來，受到歷代學者的高度重視，各種解說、發揮的著述浩如煙海；而道教的典籍同樣叫人目不暇接。在眾多的文獻面前，如果沒有理性的思維，沒有邏輯的把握，那就會被淹沒在文獻的海洋之中而不能到達科學的彼岸。所以，我們不但需要駕馭文獻的工夫，而且還必需理清文獻的邏輯過程；不但要理清各種文獻的縱橫交叉的邏輯關係，而且要通過研究建立起自己的一套在客觀的文獻事實基礎上的邏輯敘述體系。

第二，堅持歷史性與時代性的一致。

易學與道教思想，就其個別典籍來說，是由個體創作的，體現了某一個體的心靈軌跡；就整體而言，易學與道教思想則在一定層次一定深度上反映了全民族的某一方面的集體精神或者集體潛意識；但不管從個體而言還是從全體而言，易學與道教思想又都是歷史的產物，它們在一定的歷史時期產生，反映了一定歷史時期人們的某種追求。所以，我們決不能離開具體的歷史條件來進行抽象的研究；相反，必須把易學與道教思想同先民們在一定歷史時期的生產生活狀態聯繫起來考察，這樣才能認清其歷史價值以及特定的歷史作用。一切離開具體的歷史背景的研究不是錯誤的就是片面的，不符合實際情況的。正是在這樣的意義上，我們又強調易學與道教思想研究的歷史性。

另一方面，易學與道教思想研究還必須具有時代性。歷史性與時代性，這兩者既相矛盾又相統一，是相輔相成的一點兩面。只強調歷史性，而忽略了時代性，那就不會有超越，不會有發展。那麼，什麼叫做「時代性」呢?這就是要在尊重歷史事實的前提下，站在時代科學的高峰作出具有時代科學精神的考察和思索。這就是說，我們一方面要理解古人，還古人之易學與道教思想的著述以本來的歷史面目；另一方面，又要發掘其科學內容，揭示其現代意義，從而使易學與道教思想的相關研究具有現代科學氣息。只有這樣，才不致於使研究工作局限於就書論書的範圍；也只有這樣，才能使易受與道教思想這種古老的文明載體從故紙堆中顯現出來，煥發出時代的青春活力。

第三、堅持中國傳統方法與外來方法並舉。

在當今世界上，由於科學技術的高速發展和社會生活的變更，任何一種研究都不可能是自我封閉的。尤其是隨著東西交往的發展，許多西方的科學研究方法正在逐步地傳入神州本土。在這樣氣候下，有關易學與道教思想研究的方法問題很可能就會像在其他領域一樣出現極端；或者由於對西方文明的抵觸，只採用中國傳統的考據、訓詁之類的方法；或者由於「全盤西化」觀念的作怪，極力排斥中國傳統的考據。我們以為這兩種極端的方式都不利於對易學與道教思想化的真正把握，不利於發掘其中各方面的價值。所以，我們主張，應該堅持中國傳統方法與外來方法並舉。

幾千年來，中國先民在易學與道教方面的探討形成了獨特的方法，其中最重要的有訓詁章句之學的方法和考據方法。在今天看來，這種方法依然不能廢棄。因為易學與道教文獻正如其他眾多的中國傳統文獻一樣，是以漢族語言為基礎的，確切地說，是以古代漢語為表達工具的。這樣，如果我們在研究過程中不懂訓詁和考據，就不能正確理解古人的思想。而無數事實證明：那種靠曲解他人文意而獲得的所謂「結論」是經不起推敲的，是自欺欺人的。所以，我們大可不必為了顯示「現代風貌」而丟棄了訓詁、考據這種闡釋古文獻的有效方法。

但是，我們也不能排斥外來(主要是西方)的一切有利於正確有效研究的方法。這是因為社會文明的發展本身就是互相滲透的。西方的文化儘管與我國的文化存在著顯明的差異，然而，彼此都有各自的長處，應該互相借鑒。只看到自己的長處，而看不到他人的長處是一種固步自封的行為。所以我們必須正視西方科學界具有重要影響的那些研究方法，這包括社會科學研究領域為人們所稱道的文化人類學、符號學、比較學方法。我們認為，這些學科的研究方法適當引入可以使具體的分析更加富有層次性，從而能夠從不同角度揭示易學與道教思想相關的內涵與特點。比如說，論述《周易》體系中八卦的起源問題，這就很有必要從人類文化發生的角度加以考察。過去，在探討這個問題時往往是從「物」的方面去尋找原因。其實，先民怎樣由「物」而悟「象」，這是一個複雜的文化問題，涉及到先民們的心理、審美、原始宗教信仰、樸素自然知識等內容。倘若不從人的「自我意識」方面加以分析，僅僅停留在「反映論」的水平，那就不僅把問題簡單化了，而且大大低估了《易》卦在傳統文化中的地位和作用。再比如說，《周易》卦象以及道教體系中各種符號的闡明。借鑒一下有關符號學的方法，我們就可以更好地弄通其象徵旨趣和種種隱義，揭開其神秘的面紗。至於易學與道教思想在歷史發展過程中的相互影響、相互滲透、相互促進問題的探討，則尤其需要通過比較，從「歷時」與「共時」的角度揭示二者的內在聯繫。當然，有關文化人類學、符號學、比較學方法的引入，這也不是原封不動地照搬，更不是讓它們在各自的環節上「游移」，而是把它們組織起來。在具體研究中發揮效用。

第四、堅持整體把握與局部具體分析的有機結合。

在易學與道教思想的相關研究過程中，還必須注意整體把握與具體分析的結合問題。整體把握與局部具體分析，這也是既對立又統一的。局部具體分析離不開整體把握；而整體把握又必須依賴局部具體分析才能顯示其固有的功能。因為一個事物，如果我們不正視其整體的意義，只是對局部進行分析，那就只能得出片面的結論。反之，如果我們不對某一事物的局部一一進行剖析，而只是籠統概觀，那又會流於「浮光掠影」。

整體把握與局部具體分析也是相對的，如果我們從歷史的角度來考察易學與道教思想的相關問題，那麼，其整體的涵蓋面就是從上古至現代有關這一問題的發展匯流排索，而某一時代的兩者相關問題則成了局部；如果我們把時限規定在某一時代之內，那麼這個時代內易學與道教思想的相關發展面貌就成為整體，而某一階段兩者的相關問題則又是局部問題。再從文獻的角度看，若以古到今所有易學與道教思想的文獻為整體，而某一派別或某一部具體的經典即是局部。若以某一經典為整體，則經典內的某一章節即為局部。這就是說我們應從多層次來應用整體把握與局部具體分析有機結合這一理論。正象畫家構圖一樣，在任何時候都必須有圖畫的整體感。然而，當我們進行具體研究時，又不能夠只是粗線條地勾勒幾筆，而必須在全局觀念指導下對局部中具體的易學流派或經典與道教的派別或經典之間的錯綜複雜的關係作深層的細緻地發掘，只有這樣，才能在整體上顯示兩者關係的有機性、密切性。

【相關研究綜述】

易學作為中國古代經學的重要組成部分，一向受到學者的重視。但自1949開始，由於種種原因，這種研究工作曾經被當作神秘的學問而受到抑制。故而，在相當長的一段時間中雖然也有研究易學的論著問世，但從總體上看卻是稀少的。文化大革命以後，隨著學術春天的到來，易學研究重新引起學者的關注和重視。1984年，在武漢召開了新中國以來第一次全國性的《周易》學術研討會。出席會議的人數達到150多人。這次會議對於後來中國大陸、港澳台以及海外的易學研究產生了不小的影響。此後，有關易學的學術會議陸續召開，比較有規模和特色的有：1987年12月5日至9日在濟南舉行的「國際周易學術討論會」，這次會議由山東大學發起並主辦，將近200名專家出席會議。其中海外代表15名，來自5個國家；國內的參會單位有127個，收到論文120餘篇，8部專著；會議就易卦起源、今本《周易》的成書、河圖、洛書問題、《周易》與自然科學、《周易》與傳統文化的關係問題、《周易》的現代價值等問題召開熱烈的討論。值得特別注意的是，自1989年到2000年期間，安陽先後組織召開了10多次以「《周易》與現代化」為主題的學術討論會。在這期間，各種關於《周易》研究的論著相繼問世，尤其是1989年開始中國周易研究會成立，確定《周易研究》為研究會的會刊，有力推動了易學與傳統文化、易學與當代社會文化相互關係的探討。

據不完全統計，從1994年起到2002年止，在核心刊物上發表的易學研究論文有300多篇。在此類論文之中，易學與道家、道教關係研究的文章雖然不是很多，但卻富有特色。大體說來，有三個側重點：

一是關於先秦及秦漢階段道家著作的易學意蘊探究，主要代表作有陳鼓應《先秦道家易學發微》，載於《哲學研究》1996年第7期，此文的價值在於提出了「道家易學」的概念，以為易學本來就在道家學派之中傳承，易學也是道家學派的重要經典。另外，劉引而撰有《揭開老子哲學的神秘源頭――先秦易學的新圖景》，發表於《懷化師專學報》1997年第2期；高懷民撰《<呂氏春秋>易學思想探析》，發表於《甘肅高師學報》2002年第1期；《<淮南子>易學思想簡論》，發表於《陝西師範大學學報》2002年第1期。這些論文也在道家易學的內容探討上有所拓展。

二是關於道教與易學的關係之考察。在這方面，以詹石窗的研究成果為居多，他除了出版《易學與道教思想關係研究》、《易學與道教符號揭秘》的專著之外，還撰寫了《道教與周易的關係初探》（此文與卿希泰教授合作，先在武漢舉行的「中國周易學術研討會」上宣讀，後載于于《周易縱橫錄》，湖北人民出版社1986年出版）；另有《試論<參同契>對「納甲法」的應用》，此文於1984年載於《四川大學學報叢刊》第25輯。《易學與道教文化的融通關係略論》，載於《哲學研究》1992年第8期；《<陰符經>與<周易>》，載於《道家文化研究》第2輯，上海古籍出版社1992年8月出版；《十洲構想與易學》，載於《福建論壇》1990年第1期；《李光地與易學》，載於《李光地研究》，廈門大學出版社1993年版；《論易學義理派對道教的影響》，載於《中國哲學史研究》1993年第2期；《論易學與道教文化相關研究的意義與原則》，載於《大易集要》，華夏出版社1994年6月出版；《太平經易學思想考》（與連鎮標合作），載於《福建師範大學學報》1994年第1期；《全真道氣功養生說與易學關係略論》，載於《易學心知》，華夏出版社1995年5月出版；《劉牧<易數鉤引圖>略論》，載於《宗教學研究》1996年第3期；《道教<度人經>與周易象數學》,載於《宗教哲學》（台灣）第2卷第2期，1996年4月；《論朱熹易學與道家文化之關係》，載於《道家文化研究》第11輯，三聯書店1997年10月；《悟真篇易學象數意蘊發秘》，載於《道家文化研究》第11輯；《李道純易學思想考論》，載於《道家文化研究》第11輯；《陳摶無極圖釋義》，載於《宗教哲學》1998年第2期；《論神仙形象的易學蘊含》，載於《宗教學研究》1999年第2期；《論道教神仙形象的符號功能及其與易學的關係》，載於《易學縱橫錄》，第2輯（1999年10月）；《太上老君形象與易學的關係》，載於《福建宗教》1999年第4期；《以易解道：古老文化殿堂的巧妙建構》，載於《探索·求是·創新》，福建人民出版社1999年10月出版；《道教燈儀與易學關係考論》，載於《周易研究》2000年第2期；《<黃庭經>的由來及其與易學的關係》，載於《古籍整理研究學刊》2000年第4期；《道教攝生法門與易學關係考釋》，載於《古籍整理研究學刊》2000年第6期；《靈棋課法的由來及其符號解讀》，載於《周易研究》2001年第1期；《龍眉子的還丹理論與<周易>關係考》，載於《道韻》第11輯，2002年8月出版。此外，其他學者也在該領域做了許多探索，其文章的特色主要在於專人、專書與易學關係的追索。例如：連鎮標《郭璞易學淵源考》，載於《周易研究》1999年第3期；唐明邦《范長生的易學思想》，載於《宗教學研究》2001年第4期；安陽縣歷史文化研究會《陳摶先天易學在中國文化史上的地位和作用》，載於《中華文化論壇》1995年第2期；陳進國《論<正易心法>及陳摶注的易學觀》，載於《宗教學研究》1998年第4期；楠本正繼、徐儒宗《邵康節的易學思想》，載於《周易研究》2002年第2期。

三是道家、道教易學在傳統文化中的影響研究。歷史上，道門研究易學的人士頗多，有成就者也令人矚目，對此開展研究也是重要的課題，在這方面比較有影響的論文是：秦懷《論王弼易學與老學的關係》，載於《濟南大學學報》2002年第2期；黃德昌《退溪易學的<河圖><洛書>觀》，載於《宗教學研究》1997年第3期。

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